《道次第略论》114课文字版第91-100讲（整理）
第91讲
诸佛正法贤圣僧，直至菩提永皈依，我以闻思修功德，为利有情愿成佛。
今天接下来要讲的是关于如何发起菩提心的另外一种方法：自他相换法。自他相换法是来自于寂天菩萨在《入菩萨行论》中关于修习菩提心的传承。寂天菩萨是属于文殊、龙树深观体系的传承。自他相换的修习从道理上、修习的难度上相对于七因果来说，可能会更难一些。不过这也可能因人而异，在《道次第论》里关于自他相换的修习内容大概分为四个方面：第一个方面是说明自他相换的意义；第二是说明自他相换的原理；第三是说明怎么样修自他相换；第四是关于发心的量。发菩提心要达到一种什么样的量？这一块内容大概有这样几个方面：首先现在要讲的是第一部分说明自他相换的意义。
我们看书上“《入行论》云：谁有于自他，欲速为救护，于自他当换，是即密妙行”，引了寂天菩萨的《入菩萨行论》。《入菩萨行论》纯粹是一部阐述菩提心的论典，应该说是有关菩提心的一部最权威的论典。修学菩提心的教法，《入菩萨行论》是必读的。这部论在藏地备受重视！可是在我们汉地宋朝的时候有翻译过，因为文字翻译得不是很好，一直不太被人们所重视，这也是一件非常遗憾的事情。这里引了《入菩萨行论》关于自他相换修行的偈颂：“谁有于自他，欲速为救护”。“谁”，就是任何一个人。如果想要对自己也好，还是对别人也好，想要能够快速地得到救度。当然这救护包括出离、解脱，不管是为自己，还是为别人能够快速地出离、解脱或者救度，那应该怎么办呢？“于自他当换，是即密妙行”。那就应该要修自他相换法，自他当换也就是要修自他相换法。至于怎么样自他相换，这个道理在下面会说到。“是即密妙行”。这是一种最秘密的、非常甚深微妙的修行。自他相换在佛法的修行里是一种秘密的，也是一种非常甚深微妙的修行！
那么下面进一步说明修习自他相换的意义。“尽世间安乐，从愿他乐生，尽世间苦恼，由欲我乐生。愚人作自利，能仁为利他，依此二差别，何须复多说。我乐与他苦，若不正相换，即不能成佛，亦无世间乐”。这里有三个颂说明自他相换的意义。“尽世间快乐，从愿他乐生”。“尽世间”，就是所有世间的快乐都是从哪里产生的呢？“从愿他乐生”。“从愿他”，希望他人、别人，不是自己，就是除了自己以外都指他人，包括一切众生。所有世间快乐的获得都是“从愿他”人，乃至一切众生快乐而产生的，也就是世间所有的快乐都是从我们希望别人快乐获得的。“尽世间苦恼，由欲我乐生”。“尽世间”的苦恼，世间所有的苦恼、烦恼、痛苦都是从要我自己快乐、为自己、只想自己、为自己的快乐、利益产生的。这样的一个命题，和我们世间上人的认识、做法差距很大！因为我们多数人总觉得我要为自己，我才有可能得到快乐。我怎么可能为别人、为别人快乐反而我自己得到快乐呢？就是这样的一个命题和我们平常人的认识差距比较大，但是道理确实如此！
《入菩萨行论》最大的特点就是它在修行上每一个问题，我自己在学习《入菩萨行论》的过程中，我的感觉是它每一个道理给你说了，你觉得就是这么回事，你觉得你必须应该这样做。你要不这样做，那简直就是没有一点点的退路。它把修行的每个道理都说透了！在心行上你一定要这样做！你不这样做就是没有道理的！你只有这样做才是很有道理！它纯粹就是通过一种分析，一步一步地分析，让你觉得一定就是要这样做的！寂天菩萨就是通过分析的方式进一步告诉我们为什么是这样？为什么说一切的快乐都是从愿他快乐生？一切的苦恼都是只考虑自己，只想自己的快乐产生的？
下面举了一个非常有说服力的例子，这例子太有说服力了！“愚人作自利，能仁为利他，依此二差别，何须复多说”。这是指我们凡夫和佛的差别。“愚人”就是指我们凡夫。我们凡夫最大的特点就是我们的生命就是以自我为中心，处处都想着自己，处处都在想着为自己谋取利益、谋取幸福，但是结果怎么样呢？事实上是在不断地制造痛苦、制造烦恼、制造轮回！真正能够得到的快乐是非常地有限的。反过来我们再看一看“能仁”，就是佛陀。“能仁为利他”。佛菩萨的整个事业就是利他的事业！就是无我利他！就是一种无尽的悲愿！这种无尽悲愿最后的结果就是成就了大慈悲、大智慧！也就成就了大解脱、大自在！因为佛陀的整个生命都是为了利他。从因地菩萨道的修行到成佛的整个事业都是为了利他！丝毫没有为自己！丝毫没有想到自己！所以他获得了无尽的利益！无尽的快乐！得大解脱！得大自在！佛陀称为大自在者，那么这种大自在的成就！大慈悲的成就！大智慧的成就！大解脱的成就！大自在的成就！完全就是建立在利他的基础上。你们看看这例子是不是太有说服力了！！！一个是利己，凡夫是利己，结果不能真正地利己；佛陀纯粹地利他，反而真正地利己，同时也利他。“依此二差别，何须复多说”。从这种凡人和佛菩萨生命的结果来看，就不需要再说什么了！它充分地说明了这种自他相换修行的意义了！它就充分说明了自他相换的意义！
“我乐与他苦，若不正相换，即不能成佛，亦无世间乐”。“我乐与他苦”。“我乐”，就是希望自己得到快乐，或者说只希望自己得到快乐。“他苦”，是对别人的痛苦很漠然、很冷漠、没有感觉。这是我们常人的心理。我们凡夫普遍的心理只追求自己的快乐，只在乎自己的快乐，而对他人的痛苦很冷漠，没有感觉，这是我们常人的心理。这样的一种心理必须要改变，因为这样的一种心理事实证明，从我们现在生命的处境已经证明了这样的一种心理是走不通的。这样的一种心理只会给我们的生命带来无穷无尽的痛苦。我们只关心自己，那就是在强化我们的我执，在成就我们的贪嗔痴，也就是只会强化我们的凡夫心，增长我们的凡夫心。因为我执是凡夫心建立的根本！如果我们只在乎自己，那我们也就是在不断地成就凡夫心，成就贪嗔痴！所以这一条路作为追求幸福人生的路，这一条路是走不通的！这是一条轮回的路！这是一条不断制造痛苦和烦恼的路！所以我们必须要看清这样的一种生命的真相。“我乐与他苦，若不正相换”。如果不修这种自他的相换，什么叫自他的相换呢？就是把追求我自己快乐的这种心理，把它转换到一切众生的身上，不再在乎自己的快乐，而是在乎众生的快乐；把对众生漠视的心理转换到自己的身上，就是把这种对众生漠视的心态转变过来，拿来对待自己；把对待自己、希望自己快乐的这种心转化到一切众生的身上。其实这就是自他相换修行的主要思想。“我乐与他苦，若不正相换，即不能成佛，亦无世间乐”。如果不能相换的话就不能成佛。为什么不能成佛呢？因为如果我们不能修自他相换，也就是我们还是不断地在乎自我，那么我们就会不断地在强化这种我执，那我们就难以瓦解我执。如果我们不修利他的话，我们就不能够成就慈悲，佛菩萨大慈大悲的品质，所以说如果不相换就不能成佛！不但不能成佛，同时世间上有漏的快乐你也得不到！不要说无漏的快乐，一个人如果太在乎自己快乐的人，这种人往往是得不到快乐的！因为他的我执太重。我执重的人烦恼也重！烦恼重的人是不会有太多快乐的！
接下来有一个结论非常重要！这是一个非常经典性的结论：“谓我爱执者，是一切衰损之门，爱执他者，为一切圆满之处，当思惟之”。“我爱执”，就是爱护自己，只追求自己的快乐，执著自我，处处以自我为中心是一切衰损之门，导致一切衰损、一切不幸、一切灾难、一切痛苦、一切烦恼都是由我执产生的，都是由我执这种自私的心理产生的。“爱执他者，为一切圆满之处”。当然“爱执他”不是爱着一个人、两个人，不是你爱哪一个人，那就不是圆满之处了，那就有可能成为烦恼之处。“爱执他”就是把追求自己的快乐和在乎自己的利益转化到他的身上。所谓“他”，这里的“他”指的是一切众生。转化成追求他人的快乐、他人的利益，那么这是一切圆满之处，这是一切从人世间的福报到成佛的大慈大悲都是从爱他、利他而生起的。也就是只想爱我、利我，这是一切衰损之门。如果能够爱他、利他，这就是产生一切圆满之处。从世间的福报到成佛的品质都是从爱他和利他中产生的。“当思惟之”。这个道理我们要思考。如果我们对佛法有一定的教理认识，这个道理我们是可以接受的。当然从世间上的人来说，要理解起来可能有一定的难度，如果我们对生命真相有一定的认识，这个道理接受起来完全不会有问题。因为爱执我么，就是我执。我执就是一切痛苦的根源，我执是我们凡夫心建立的基础。为什么说凡夫生命的本质是痛苦的，就是以无明和我执为基础而建立起来的贪嗔痴这种惑业的人生，它本身就是一个制造痛苦的源泉，它就是一台制造痛苦的机器。这个我爱执、我执就是这个机器的心脏---最核心的东西。我们不断地强化这个核心，自然也就是一切衰损之门。因为以我执为根本，它的结果就是不断地产生烦恼。烦恼么，就是制造痛苦。反过来说，“爱执他”是摧毁我执，自然就是瓦解我们的凡夫心，瓦解我们这种痛苦的生命的本质。当我们这种痛苦的生命本质被瓦解了，我们生命的宝藏、智慧的宝藏也就随之打开了，自然也就能够成就一切功德。我们要认识到修习自他相换的意义。
为什么要修？接下来讲修习的原理。“若能修习，则彼心发生者，如昔为我之仇，若闻其名便生憎畏。后和为友，倘复无彼，反生大不悦豫”。这个自他相换有人说，我就是我，你就是你，这怎么有办法换呢？但事实上是可以换的。我们每一种心都是训练起来的，比如我们每一种心：贪心、嗔恨心、敌人、朋友，其实各种心，人的每一种心理都是训练起来的。每一种感情、每一种能力、每一种心理都是训练起来的。因为我们的心就是一个缘起的心，同时它又是一个无常的。心，缘起的心是没有自性，不是固定不变的。因为我们的心是无常的，所以我们这个世界也是充满着不确定，比如爱和恨、亲和疏、敌和友都是在不断地变化。这种变化事实上也是代表着心的不确定性。我们现在的很多情绪、能力代表着我们生命一种长时间的积累，同样我们将来要学一种什么东西，比如你要学写字、画画，或者学习音乐、弹古琴还是干什么，你每一种能力都要去学，你不学你就不会。学了之后呢？其实学的过程事实上就是在训练心的过程，比如学四年读一个博士，写博士论文，这也是对你的一种做学问的方法和思维方式的一种训练，所以我们要知道心是可以训练的！心是可以改变的！关键是我们接受的是一种什么样的训练。心是可以训练的，修行就是对我们心的一种有利的训练！是对我们心的一种健康的训练！我们平常每一个人的心都是在不断地接受一些训练，但是很多训练往往是无益的！一种随着自己的惰性，随着自己的习气，比如追名逐利这些世俗的心理，不良的一些世俗的心很多时候我们都在训练世俗的能力，训练一些世俗的心理，但是因为我们意识到这些心会给我们的生命不断地制造伤害、制造痛苦，所以我们现在修行。我们就是要通过修行，修行事实上就是我们现在要训练我们的一种健康的心---正知正念，所以我们要相信心是可以训练成的。“若能修习，则彼心发生者”。如果通过修行，自他相换的这样一种心是可以训练得起来的，不是不可以的。
下面就举了一个例子：“如昔为我之仇，若闻其名便生憎畏”。比如一个人过去是你的仇人，“若闻其名”，因为他是你的仇人，你只要听到他的名字你就生气，人家一说起来你就生气，会不会有这种情况？好像有的人会有这种情况。为什么一听到这个人的名字就会生气，原因就是因为你心里对他有一种心结。当一说到这名字的时候，马上就把这种心结调动起来了。“后和为友，倘复无彼，反生大不悦豫”。后来变成朋友了，如果没有见到他，你反而不高兴、不舒服，有没有这样的情况，有没有？有这样的情况吧！这说明什么道理？人的心是可以改变的！不是不可以改变的！它是可以改变的！当然这个过程肯定不是一下子。一个人和你仇恨很深，一下子变成好朋友，这恐怕不太可能！它一定有一个转化的过程，也是一个训练的过程。“故修心之后，则将自作他，视他如自之心亦能生起也”。通过修心之后，“将自作他，视他如自”，把自己当作别人，把一切众生看作像自己一样，这种心也是能够生起的。你只要通过训练也是能够生起的。当然这里面“将自作他，视他如自”，这个道理大家可能听起来，在没有解释之前，你们听起来可能有一定的难度，不过下面有解释，我这里先不多说。
“《入行论》云”。《入菩萨行论》里说，又引了《入菩萨行论》：“难中不应退，以此修习力，闻名生怖者，无彼反不悦”。这个偈颂还是说明前面所举的这例子，有人说修自他相换可能很难，但是寂天菩萨说，你不应退却！你只要通过努力，修习也就是训练。我们的心只要通过训练，它是可以做到的，不是不可以的。因为我们的心都是训练起来的：每一种凡夫心、每一种能力、每一种情绪都是我们长时间积累起来的。长时间形成的，不是天生的。还是举这例子：“闻名生怖者，无彼反不悦”。那些我们曾经听到他的名字就咬牙切齿的人，现在没有他反而不舒服，这就是说明一个心的变化。心不是固定的，既然心念是无常的，那就是可以训练的。每一种心念都是可以训练的。
“又云”。又进一步说。“置我身为他，如是无所难”。把我的身体想成是他的，不是我的东西，其实我根本就了不可得的，其实这样的一种修行也不会是很难！当我们没有认识到的时候，我们会觉得很难。比如人家说到某某人，我们说某某人，首先想到的是这个人的形象，那么除了这个人的形象以外，还有谁呢，还有什么，是不是？这是我们通常人的认识：某某人，张三。张三就是他的形象就代表着他，但是事实上这个形象是不是就代表着他呢？他究竟是谁？我是谁？他是谁？这可是个话头。禅宗里面让我们参的“一念未生前”。父母没有生你的时候，你是谁？下边进一步解释：“设作是念，他身实非我身，将他作自之心，如何可生起耶？”有人说了，他就是他，我就是我，那么要把他当作是我，这个心怎么生起呢？我们每一个人都觉得你就是你，我就是我，好像是固定的，好像是有自性的。在我们一般人的认识里好像是有自性的，你就是你，我就是我，没有关系的，你是独立的。你和我好像是一种固定的东西，在我们人的观念里。事实上如果我们仔细地用智慧来分析，还是有问题，还是不能成立，所以很有意思。我们看看寂天菩萨对这个问题是怎么分析的：“谓如此身，亦是父母精血所成，亦是他之身分，以往昔串习增上，生起我执”。你说我就是我，可是你就是你，什么是代表着你？当然我们说我就是我的时候，通常就是指我们这个身体，可是我们这个身体又是一个什么东西？“亦是父母精血所成”。我们的身体也是父母的精血所成，也不是我们自己的。“身体肤发受之父母”也是父母的这种遗传基因，才有了我们这个身体。在成长的过程中离不开五谷，除了父母的精血、遗传基因，离开五谷，那我又是什么？你说这身体本来就是你的，但是事实上如果我们这么一分析，发现这个身体还不是我，显然也不是我们的东西。因为只是父母的精血再加上五谷才形成了我们这样一个身体。“亦是他之身分”，所以这身体也是属于别人的，可是我们为什么会把这样一种东西当作是我呢？“以往昔串习增上生起我执”。因为我们生命去投胎的时候，我们就把这个东西当作是我。当作是我，这是我们的一种串习，就是我执的这样一种心理，然后在这身体上生起一种我执。所谓的我是一种什么东西？我是一种什么东西？其实我只是一种设定。就像这本书，它是谁的？它说不上是谁的？如果有一天你花钱买了，然后你就在上面粘上一种我的感觉，你觉得它是我的，但事实上这种我的感觉，这个书的本身并不具备这种我的东西，只是我们把它附加上去了。同样我们除了对身体以外，比如我们的衣服、什么房子，所有的一切东西，当你在这上面附上、粘上一种我的感觉之后，你觉得这是我的、它是我的，但是这种我是你加上去的，是我们加上去的，不是它本身具有的！它本身只是一个缘起的东西！因为这世界只是一个缘起的世界！一切都是因缘的假相！一切都是一种互相依赖、相互对待的存在，没有一个独立的、不变的、具有主宰性的一种东西！我们现在认为这身体是我，这只是我们在这个身体上所产生的一种错误的设定，觉得它就是我，这就是我的。
“若于他身如己之爱执，亦能生起”。如果一个人，你对其他人，你也把他当作是你的，就像父母对儿子，他就把他看作是自己生命的一部分，甚至看得比自己还重要！那么这也是将他作自的一种表现，把其他人当作是我。你只要觉得是你，他就是你，你可以这样设定。比如有的人他“以一己之身为我”；有的人可能以一个家庭为我；可能有的人以一个地方，他觉得这地方都是我；有的人可能以一个省，这都是我的范围；有的人可能以一个国家；有的人可能把一切众生看作都是我的一部分。这就是有一个设定的大小。有的人他的心里只设定自己一个人；有的人可能多设定一个人，比如他的什么夫妻或者是儿女；有的人他的心里就设定了更多人是我，所以这种我只是一种设定。有的人可能设定得比较狭隘；有的人他会设定得比较大一些。所以这种东西，我本身并没有一个固定不变的我。看看从我们的身心世界里有没有一个固定不变的这样的一种我的东西？事实上是没有的。所谓的我，只是一种设定。从我们平常人来说，它只是一种错误的设定。我们以为这个东西是我的，我们很执著，事实上它是一种因缘的假相！我们看不清它的真相，所以自他相换完全是有可能的！就是“将自作他”。“将自作他，视他如自”，这个完全是有可能的，因为自和他，我和非我，它只是一种设定，它不是一个固定不变的东西。如果是一个固定不变的东西，那你修起来确实是很困难。如果它是一种设定，你只要改变这设定而已。既然只是改变这个设定，那么自他相换的修行完全是能修得起来的！它是能修得起来的。
“彼论云，又引《入菩萨行论》说，以是乃他人，精血滴所成，由汝执为我，如是于他修”。宗大师讲了这个道理之后，又进一步引《入菩萨行论》来说明，说我们这个身体只是父母的精血所成，只是因为我们把它执以为是我，所以它才是我。事实上如果我们认识到除了父母精血、五谷以外，根本就没有我这样的一种东西。当我们有了这种认识之后，我们就很容易将自为他，把自己看作是他，其实我们也是众生的一个部分，就是说我们讲利益一切众生。有的时候我们讲到利益一切众生的时候，很容易把自己和众生对立起来。我讲利益一切众生，包不包括我们这个众生？我们自己还没有成佛之前，我们还是众生。有一天我在读《华严经》《净行品》的时候，净行品里每一品：大小便时，“当愿众生”怎么样？什么什么“当愿众生”。每一个都是“当愿众生”，我们平常的人看到“当愿众生”，只想着这些道理，是应该愿众生这样去做，把自己给排除在外了。“当愿众生”，我希望众生怎么样？事实上这里讲“当愿众生”的时候，其实是包含着我们自己的，也就是你不只是指望“当愿众生”你要愿众生这样去做，事实上你自己也要这样去做！什么弃贪嗔痴，蠲除罪法。“当愿众生”，怎么样？事实上我们也是众生的一部分，所以在缘起的世界里是没有我和我所。我和我所、我和他，都是一种设定。《唯识三十颂》里讲的由假说我法，都是一种因缘的假设。
“如是于胜利、过患善思惟者，由至诚修习，生起勇悍”。要思惟自他相换的胜利和不相换的过患。如果我们不修自他相换会有哪些过患？我们修自他相换会有哪些胜利？能够得到哪些殊胜的利益？如果我们做这样如法的思惟之后，“由至诚修习”，那么就会很认真地去修。这种修，事实上是属于一种观察修。观察修也就是建立在思惟的基础上，通过这样的一种思惟来达到调整自己的认识、自己的心态。通过这样正确的思惟就能达到调整认识、调整心态的效果。“由至诚修习，生起勇悍，若能修习，则能生起”。如果你能够按这样去修。所谓“修”，就是训练，用这样来训练自己的心。通过这样的一种思惟来改变，那么这种自他相换的认识就能够生起。这样的心态就能够生起。你只要修、认真地去修，它一定是能够生起的！因为心就是缘起的，就是无常的、不确定的，所以我们只要认真地去修，它就一定能够生起！“如是见已，当修习之”。如果你认识到了之后，应该认真地去修行。
第92讲
接下来要讲的是自他相换如何修习？就是修习的次第。关于自他相换的修习，在这里主要有几个部分：第一个部分讲的是我们要了解自他相换的具体内涵；第二要了解修自他相换的过程中有哪一些障碍需要突破；第三是正式地修习。“言自他换，或说将自作他，将他作自者，非谓于他想是我，于彼眼等想是我所”。首先我们对自他相换需要有一个正确的理解。如果理解错了，等一下换错了也是很麻烦。怎么换？到底换什么？不是把别人身上的器官移植到你的身上就是自他相换了，或者把你的身上的移植到他人的身上，不是这个道理的。“或说将自作他，将他作自者”，就是我们前面有说到所谓“自他相换”，就是要“将自作他，将他作自”。应该怎么来理解这两句话呢？那么先指出错误的理解：“非谓于他想是我，于彼眼等想成是我所”。“将他作自”，不是把别人想成是我，或者把别人的东西想成也是我的，把别人的钞票想成是你的，将他作自，自他不二，不是这样子，别搞错了。
下面给我们抛出正确的解释方法。“谓换爱执自及弃舍他之位置也”。其实自他相换就是转换，调整、转换心中的位置：过去我们心中的位置只有自己、没有众生，那么现在就是要改变；改变什么呢？就是要“换爱执自”，我们过去是只爱执自己，只追求自己的快乐，然后“弃舍他人”，也就是对一切众生他们的苦乐我们都是不管的，我们只管自己，对别人我们是属于冷漠，弃舍。“弃舍”也就是不管别人，只管自己。现在“自他相换”是要改变在我们心目中的位置，把原来对我们自己爱著自己的心改变成去爱著一切众生；把弃舍一切众生的心用它来对待自己。把弃舍众生的心用这种心来对待自己；把对待自己、爱护自己的心拿去对待一切众生。你们听明白我的意思吗？听清楚了！就是这样的一个调换。这个道理也不深奥，但是做起来恐怕也不是很容易！
然后怎么样呢？“生起于他如自而爱执，于自如他而弃舍之心也”。这两句话才是对前面的“自他相换”的精神作进一步的说明解释，就是“生起于他如自”，把一切众生就像对待自己一样地那样地去对待一切众生的这样的一种爱护的心理。也就是把爱护自己的心理改变成去爱护一切众生。“于自如他而弃舍之心也”。那么原来我们弃舍一切众生的心，现在改过来，弃舍自己，就是对待自己要像过去对待一切众生那样的心一样；对待一切众生要像过去对待自己的那样的心一样。这就是“自他相换”的奥秘，它的奥秘就在这里。
接下来进一步地说明“自他相换”的内容。“是故说我乐与他苦换者，亦谓于自爱执，见如怨仇，灭殷殷而作之自乐。于他爱执，见为功德，灭弃舍他之苦己，为除彼苦殷殷而作”。“自他相换”体现在实际的修行中是怎么样子呢？“是故我乐与他苦换者”，就是把我的快乐和对他人痛苦冷漠的心相换。相换的意义究竟在哪里？就在于我们要怎么做。怎么做呢？“亦谓于自爱执，见如怨仇，灭殷殷而作之自乐”，也就意味着对于爱护自己的这一种心，只想着自己，只爱护自己，只追求自己快乐的这种心，你要把它当作像冤仇一样。你只想着自己，只爱护自己，你要把这样的一种心理，当作像冤仇一样，因为这种心理是从无尽的生命以来，它对你构成最大的伤害的心。其实就是这一种心在无尽的生命以来，为什么我们一直在轮回、一直在烦恼、一直不断地痛苦，其实就是这种心！就是只想着自己、只考虑自己、只追求自己的快乐，这样的由我执为基础的心理，所以现在我们认识到这一种心对我们的生命所造成的极大过患和对一切众生、对这个世界所造成的极大过患之后，我们现在要把它当作是“头等的敌人”。“头等的敌人”是什么？是我执。好像也有一个什么世界最大的敌人是谁？有这么说的。“头等的敌人”是我执，所以我们要把它当作是“头等的敌人”。只有我们把它当作是“头等的敌人”之后，我们才会在修行上把它当作灭除的对象。“灭殷殷而作之自乐”。要把它当作像仇敌一样灭除这种一天到晚只考虑自己快乐的这样的一种“我爱执”的心理，就是要把“我爱执”的这种心理当作仇敌去灭除它！“于他爱执，见为功德”。对于他的爱执，就是爱执一切众生，爱执他人，要能够认识到爱他、利益他、慈悲他的功德。你要深刻地能够意识到这样的一种行为它的好处。它的好处究竟有多大呢？就是我们刚才前面也说了，简单地说就是两个方面：一个方面在利他的过程中能摧毁我执；第二个方面在利他的过程中能够完成这种大慈大悲的这样一种品质的成就，也就是能成佛！你想想这种功德有多大！这个意义有多大！“摧毁我执”也就意味着摧毁我们整个凡夫心；摧毁生死；摧毁轮回，成就佛菩萨的功德、佛陀的品质。成就大慈大悲也就意味着成就佛陀的功德；成就佛陀的功德也就意味着把我们生命的这种无尽的宝藏彻底地打开！我们的生命将会是尽未来际地得大解脱！得大自在！那么这种利他、爱他的利益有多大！
当然我们也要知道这里所说的“利他”、“爱他”不是一般利益上的“爱他”和“利他”，因为一般利益上的“爱他”和“利他”，我们一般很多人也都能做到，各种宗教也都在讲，我们传统的儒家、墨家也都在讲，但是这个“爱他”和“利他”，还是有一个程度的问题。佛教讲的这种“爱他”、“利他”是一种无限的、无所得的，是建立在同体大悲、无缘大慈的基础上，所以这个和一般宗教、一般哲学以及世间上的人所讲的“爱他”和“利他”是不可同日而语的！这个我们要认识到，否则单纯地说“爱他”、“利他”有那么神奇么？好像没那么神奇，大家都会在做，所以一方面我们要认识到“于他爱执，见为功德”。你要认识它的功德，就是它的利益。“灭弃舍他之苦己，为除彼苦殷殷而作”。所以要灭除、弃舍他的苦的这样的一种心理，要灭除对别人的痛苦。我们对别人的痛苦原有的这种冷漠的心理，现在我们要通过修利他行来培养慈悲心。有了这种慈悲心之后，我们才有可能会努力地去帮助、解除众生的痛苦，修各种利他行。“殷殷而作”，就是修利他行。下面有两句话总结一下。“总之，即不顾自乐，于除他苦之事而行也”。所谓“自他相换”，实质上来说就是不要追求自己的快乐，不要只想自己的快乐，不要只顾自己的快乐，而是要为除众生的苦，而是要做利益众生的事情，就是要做去除众生苦的事！
下边，“于修彼心有其二障”。修“自他相换”的过程中有两种障碍。“自他苦乐之依自他二身，犹如青黄各各类别而执之。由是于彼所依之苦乐，亦念此是我者，或行或除，此是他者，念已而弃”。有的人就说了：你说“自他相换”，可是自和他的苦和快乐是建立在自和他的色身的基础上，比如我的痛苦是建立在我的色身的基础上；你的痛苦是由你的身心产生的。我的痛苦是由我的身心产生的，好像是各不相关的。“犹如青黄各各类别而执之”，就像青色是青色，黄色是黄色，你看义勇的痛苦是义勇的痛苦；悟性的痛苦是悟性的痛苦，好像各是各的么，就是没有什么关系。我们觉得你是你，我是我，没有什么关系。“由是于彼所依之苦乐，亦念此是我者，或行或除，此是他者，念已而弃”。正是因为各个身体不一样，每一个人的苦乐都是建立在自己的身体上，所以如果这种苦乐是产生在我身上的：我的烦恼、我的痛苦、我生病了，那么我当然就要治病、吃药，或者调整身体，要去除它。如果是别人的，那我当然没办法了，别人的痛苦，还要别人去解决，所以我的痛苦和别人的痛苦各个是不一样的。那我怎么去管别人？因为我就是我，别人是别人，各个是没有什么关系的，就是这样的一种观点，这也是我们常人最容易产生的观点。
下面宗大师怎么来回答这个问题：怎么来消除这样的错误认识？“彼之对治，谓自他体性无可分别，彼此相待，于我亦生他心，于他亦起我心”，就是怎么样来对治？这样的一种遍计所执的认识就是错误的认识。“谓自他体性无可分别”。自和他，并不具备有绝对性的；自和他本身就是一个对待的。比如说我们两个人说话，我是自，那么对方就是他。从我的角度来说，我是自，对吧！那么义勇是他，是你、或者还是他。如果三个人就有你我他了，但事实上从另外一个人的角度来说，比如从义勇的角度来说，他说话的时候，我就成了你了。如果有一个第三者呢？我这个时候就成了他了，对不对？现在这么一来，我既是自，又是你，又是他，所以我、你、他，这是具有一种相待性的。我认为我是我，如果从你的角度觉得我就变成你了，从他的角度，我就变成他了，所以事实上你、我、他这只是一种对待。“彼此相待，于我亦生他心，于他亦生我心”。因为是对待，所以我也会生起一种他，你认为是他。他呢？有时候也会成为是我，只是一个角度的问题。我、你、他只是一个角度的问题，它是一种分别对待。事实上它并不是绝对的---我一定就是我。在任何人看来都是我，如果绝对是我的话，那应该从任何人看来绝对都是我。如果他绝对地是他，应该从任何人看来都是他。但事实上不是这么回事！你我他，只是一个对待性的东西，不是一个本质性的东西！就像我们说话，有的时候我们会用第一人称说话，有的时候有的人表达，他也会用第三人称，还是直接用自己的名字，就是这么样，语言它是有对待性的。
后面又再举一个例子：“如此山彼山”。我们说这一座山和那一座山。“譬之彼山，于此处虽起彼山之心，若到彼山，则生此山之心也”。这个此山和彼山
我们站在天平山上说，那一座是灵岩山，就是那一座山。我们站在天平山，认为天平山是此山，看灵岩山，那灵岩山就是彼山。可是如果我们站在灵岩山上的时候，那灵岩山成了什么？灵岩山就成了此山了；天平山就成了彼山了。所以这种此和彼，它也是一个对待的东西，所以你、我、他同样它是对待的东西，它是没有自体的！它不是本质性的东西！所以这个道理我们需要知道。“故不同青色，任观待于谁，亦唯生青色之心，不起馀色之心也”。这两个例子主要是破除前面的通常人在误解里所举的例子：青色是青色，你和我。他认为就像青色和黄色一样，但事实上你和我和他，这个和青色和黄色是不一样的。青色和黄色虽然是有对待性，但是不管怎么对待，青色永远还是青色，对吧！你不能说因为相对黄色就变成青色，那么相对另外一种色，青色又变成是黄色了，不可能是这样！但是你我他就不一样了！你，从这个角度是你；从那个角度又变成我；从那个角度又变成他。这种你我他是可以互相转化的，但是青色、黄色，它是“任观待于谁，亦唯生青色之心”。青色不管对待什么颜色，它都是青色的，不可能一对待什么别的颜色，它就不是青色了，所以用青色和黄色来例举，来说明你就是你、我就是我，这个道理是不能成立。因为你我他这是不同于青色和黄色，也就是你、我、他，它只是一种假设，它是一种对待性很强的，并没有一种非常实质的固定不变的这样的一种东西！这个观念上的障碍需要通过这个认识把它去掉！这是一种设定，你我、自他是一种对待的东西。这种对待事实上它是建立在因缘的一种，它是没有自性的，而且它是属于对待的：你我他只是一种假设，假名安立。
“《集学论》云：修自他平等，菩提心坚固，唯自他观待，虚妄如彼此。居中自非彼，观谁而成此，本性自不成，观谁而成他”，就是来破除自他的自性见。这个论式很像中论的具有龙树菩萨的风格，因为寂天菩萨继承的就是中观见，就是文殊、龙树、提婆体系的思想。龙树的思想主要是破除自性见，整个中观的思想讲空性。空性事实上也就是从它显的一方面来说，它主要是说一切法都是因缘的假相。这些因缘假相是没有自性的，没有一种固定不变的实体。任何东西都没有固定不变的实体，所以这个偈颂蛮有意思。“修自他平等，菩提心坚固”。如果我们能够修自他相换、自他平等，了知一切自、他都只是假名安立，其实都是一种因缘假相。如果我们通过这样的一种修行就能够“菩提心坚固”，就能够坚固我们的菩提心。因为发起菩提心的过程中，最大的障碍就是“我执”。当我们想到利益众生的时候，首先不干的就是“我执”，造成阻碍的就是“我执”。“唯自他观待，虚妄如彼此”。因为自和他，事实上只是一种“观待”，就是一种相对的、对待的。事实上它并不真实，就像此和彼一样：此山、彼山。没有一个绝对的此山，也没有绝对的彼山。在此山，那个是彼山；到了彼山，它又成了此山了，所以它是一种，只是一种因缘的假相。“虚妄如彼此”。“自他”就像“彼此”一样。这个“彼”到底有没有固定的“彼”；“此”到底有没有自性的“此”---一个实在的“此”或者实在的“彼”呢？其实是没有的。“居中自非彼，观谁而成此”。这个“彼岸”，我们说“彼”，这个“彼”，它能不能单纯地叫做“彼”？“彼”是有对待的。我们说你的时候，一定是对待我，是不是？我们说“彼”，“彼”并没有一个实在的“彼”，它完全是对待的产物。我们说高是对待矮，说美是对待丑，说善是对待恶，说苦是对待乐，一切都是“对待”的。那“彼”和“此”，那就是更对待了！它的对待性更强了！所以说“居中自非彼”。另外《广论》翻译说“彼岸自非彼”。“彼”本身也不是“彼”，它并没有自己，它只是一个对待的假名、一种假名安立。“观谁而成此”。“此”，这个“此”也是对待彼而言，如果“彼”都没有的话，那有没有“此”呵？“此”也是没有呵！“此”也是因为针对着“彼”。如果离开“彼”有没有“此”？如果离开“彼”就没有“此”。“本性自不成，观谁而成他”。因为“此”和“彼”都没有固定不变的实质。如果有一种固定不变的实质，那“此”就永远都是“此”；“彼”就永远都是“彼”。如果此、彼都有固定的实质，那就不需要对待，不需要对待它就是此，不需要对待它就是彼。事实上世界上没有这样的东西？因为缘起的世界就是相对假立的世界，没有这样一种固定的、不变的，所以“本性自不成”，就是没有自性，诸法都是“无自性”。
“无自性”的法只是一种因缘的假相。这个世界就是一种因缘的假相，除了因缘的假相没有别的东西。我们只是在这个因缘的假相上面虚妄颠倒，然后做着种种错误的设定，然后才有种种颠倒妄想、烦恼。那么现在佛法需要做的就是把我们这些错误的设定都去掉，事实上也就是把我们的烦恼也同时给摧毁掉。因为我们所有的烦恼都是建立在错误设定的基础上，我们所有的烦恼都是建立在对因缘的假相错误设定的基础上。如果我们这种错误的观念转变了，很多粗的烦恼也将随之瓦解！所以观念的转变在佛法的修行中是蛮重要的！当然细的烦恼，细的那种相续它要靠止观的力量！但是粗的烦恼，我们通过观念的转变就可以摧毁的！
“谓唯是观待其所待而建立，无以自性而成也”。这两句话是对前面偈颂总结性的解释：一切都是一种对待的，都是对待建立起来的，不是“以自性而成”，不是它的自性，就是具有固定不变的实质，没有！看看这个世界有哪种东西它具有自己？什么叫“自性”？“自性”就是自己产生、自己形成、固定不变。自己产生，就是自己产生的。有没有自己产生的东西？有没有自己形成的东西？就是不依赖任何条件的东西？“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生”。诸法是没有自生的。没有自生么就是缘生的；缘生的就是没有自性。因缘所生就是没有自性，没有自己，因缘法是没有自己。没有自性其实就是没有自己。自己是什么？中观是蛮有意思，很思辩的。这是一个阻碍，对第一个阻碍的破除：“自他苦乐依自他之身”。
接下来，“又除念他之苦无损于我”。这是要突破的第二种错误的认识。我们在修自他相换的过程中有这样的一种认识。“又除念他之苦无损于我，不为除彼而励力之碍者”。有人说，我帮助他人除去痛苦，这好像和我没有什么关系。别人痛苦和我有什么关系？别人是别人，他痛苦和我有什么关系？除去他的痛苦和我有什么关系这样的一种观念，事实上还是“自”是“自”、“他”是“他”，还是有“自性见”。你觉得这个就是“我”，那个就是“他”，把这样的一种错误设定当作是一种真理，当作是一种真实。我们不知道所谓的“自”和“他”其实只是一种错误的设定，因为这种错误的观念影响下，觉得“他”就是“他”，既然“他”就是“他”，那么“他”的痛苦就和“我”没有关系。既然和我没有关系就“不为除彼而励力之碍者”。那么这样就会影响你努力地去想着我要去除别人的痛苦，你就不会这样努力去做了！因为“他”和“我”没有关系。
“谓若如是者”。下面宗大师对这个问题怎么批判：“谓若如是者，则不应恐老时苦，于壮时集财，以老之苦于壮无损故也”。如果是这样的话，一个人就不应该因为担心老了，年纪大了将来受苦，现在年轻的时候拼命赚钱，就不应该担心老了。我们很多人要买保险、养老金，包括我们传统的养儿防老都是为了担心老了时候能够安度晚年，所以在“壮时集财”，买保险之类的。为什么说不应该这样做呢？“以老之苦于壮无损故也”。你老了时候的苦，现在年轻的时候，其实对你也没有什么损失。你说你七十岁要受苦，但事实上你七十岁受苦和你现在其实是没有什么关系的，你害怕什么呢？你既然觉得对你现在不会有影响，你就不必关心了，那么你也不应该去关心老的时候了，因为老的时候和你没有关系。老的时候受苦和你现在是没有关系的，只有到老的时候你才知道的，那你不应该为此去努力。可是不是这样，我们还是要为他努力，我们年轻的时候还是要去努力的，这是一个例子。“如是则手亦不应除足之苦，是他故也”。同样一个人我们的身体：手是手、头呵、脚呵、手呵，你也不应该脚痛苦了，你的手去帮助它，因为脚的苦是脚的苦：手是手，脚是脚。事实上都是一大堆因缘，当然如果从我们凡夫的心理上来说，这个都是我。因为我们用一个“我执”把它统一起来了。如果没有用“我执”统一起来的情况下，事实上，手是手，脚是脚，当然它有关系，但是当我们说到有关系的时候，事实上世界上的一切都是有关系的，因为这个世界本来就没有独立的东西。这个关系里可能又有亲和疏、密切不密切的问题。因为这个世界是一个缘起的世界，缘起的世界就是一个没有独立的东西，没有孤立，没有任何一法是孤立的。我们之所以觉得这个身体就是我、手和脚都是我的话，就是因为我们用一个观念把它框住了，我们用一个设定，我觉得是我，我们有了这样一个设定之后，我们觉得它是一个东西。就像我们觉得这是我的家庭、这是我的公司、这是我的管辖之下的老百姓：几百人、几千人。你有了这样一个设定，“我执”去设定了之后，你才会觉得它是一体的。但如果离开这种设定，事实上它都是因缘假相，也就是各各既有关系，但事实上又有它的独立性。当然宗大师是从缘起的角度来说，而不是从我们人的常情角度来说。从我们人的常情的角度来说，你的手不应该去管你的脚，因为手是手，脚是脚。那我们听起来可能觉得很好笑，手脚都是我的么。事实上这是被我们的观念处理过的一种认识。如果从缘起的来说，手就是手，脚就是脚，它都是属于因缘的假相。如果你认为其他众生是其他众生，你就是你，事实上你的手就不应该去除脚的苦，因为脚也是他。如果说以手为我，那脚就是他，以脚为我，手就是他，“是他故也”。
“此说略举为例”。这两个例子主要是针对一般人认为我是我，其他众生是其他众生。“如上午下午等，亦如是加之”。另外这个例子还可以举很多，比如说上午和下午。下午的痛苦和上午的痛苦，对上午的痛苦不会有影响。比如我们今天下午要受罪，但是对我们现在并不会有多大影响，不过如果你知道了就会有影响。如果你不知道的话，它对你根本就不会有影响。既然不会有影响，现在上午就不应该为下午去努力，因为根据你的理论：“他”就是“他”，“我”就是“我”，“他”对“我”不会有影响。如果对你不会影响，你都不应该去努力，那下午的痛苦对你现在上午的痛苦不会有影响，你也不应该去努力。这是根据我们前面常人的认识推论出来的一个结论，事实上我们不是这样！我们还是会去努力的，因为我们人为什么能够对自己的年轻的时候会为年老的时候去努力。我们的手为什么会为脚去努力，其实我们有一个认识的前提。这个认识的前提当然一方面和“我执”有关系，另外一方面和这个因缘也有关系。这个缘还是有亲和疏的问题。这里进一步说明：“设想老壮是一相续，手足是一集聚，不同自他之二也”。如果认为老和壮是一“相续”，就是一个生命的相续。虽然不是我，但是他是一个生命的相续，他是有关系的，他是一个生命的“相续”，“手足是一集聚”。手和脚都是同样地长在五蕴积聚的身体上，是吧！我们之所以觉得我们会去关注，原因就是除了“我执”以外，更主要还有一个原因是因为它是同在一个“相续”和同在一个“集聚”上，我觉得这是一个很重要的！因为它是同样在一个“相续”上，同样在一个“集聚”上。“不同自他之二也”，所以就不同于“自”和“他”。比如说“自”和“他”，我这个“相续”和你那个“相续”不同，我的这个“集聚”和你那个“集聚”不同，因为我的“相续”不会“相续”到你那个生命体的身上，你的“相续”也不会“相续”到我这里来。从缘起法的本身来说，确实是这样！一个“相续”，一个“集聚”。但是在这个“相续”里面，在这个“集聚”里面，其实并没有一个真正的我，这个是我们需要认识到的！当你觉得这个“相续”就是我。“相续”本身就是一种缘，就是一种缘的相续。在这个“相续”里它并没有一个固定不变的实体，就像前面的水和后面的水，所以在生命“相续”的过程中它只是一种刹那生灭、相似相续。刹那生灭，它不断地在生灭，也不断地在相续，这里面并没有一个“我”，并没有一个“自性的我”。佛教为什么不讲灵魂、也不讲神我？就是因为“我”就是一个主宰、一种固定不变的实体。可是在我们有情的“相续”和“积聚”里面有没有这样一个东西呢？有没有？找不到，实在找不到！不管在我们生理上也好，还是在我们心理上也好，凡是在我们意识认识的范围我们是找不到的！！！既然找不到，我们的“相续”和其他有情的“相续”，你的“相续”和其他有情的“相续”；你的“积聚”和其他众生的“积聚”有没有什么本质上的差别？它的差别在哪里？
下面宗大师给了一个很好的回答：“相续与集聚者，唯是于多刹那，及多集聚而施设，无自己单独之本体”。生命只是一个“相续”、一个“集聚”两个东西：“相续”就是从时间上；“集聚”就是从物质上、空间上。生命只是众多的“刹那”、众多的“集聚”在众多的时间和众多的空间上面，并没有一个自我的东西。如果我们说到整个世界，所有的众生事实上他的存在只是一个“集聚”，《金刚经》里讲了：“若世界实有者，则是一合相。如来说一合相，则非一合相，是名一合相”。它就是一种因缘的“集聚”。除了这种因缘的“集聚”以外，从一个微子大到整个宇宙都是一种因缘，众多的因缘，这里面并没有一种单独的自体！所谓的“自”和“他”，“自我他我亦须于彼相续集聚而施设，以唯自他相待之建立，无有本体也”。所谓的“自”“他”其实还是一种只是在“相续”和“集聚”上的一种假设。它是一种假设的东西，你不要把它当作是一种真实的东西，这是一种错误的设定！如果我们经常通过这样的思惟很容易破除“我执”！你经常通过这样去分析！所以在教理的学习上这种观察修、思惟修它是蛮重要的！你经常这样想，你真的就找不到了！你就找不到自我到底是一个什么东西！你慢慢发现你自己确实就像一辆汽车，这些众多的零件，除了零件以外，并没有一个汽车这样的东西。同样我们的生命体事实上他就是这么一种东西，“无有本体也”。没有独立存在的，离开因缘以外的不变的本体。
“虽然，是以无始串习爱执之增上，自苦生时不能堪忍”。我们之所以会在这个相续上、这样一个集聚上执著为我，主要还是因为我们无始以来的串习。因为我们串习的力量，所以我们把现有的生命体执著为我、认为是我的。当我们觉得他是我的东西的时候，当他产生痛苦的时候，你就会“不能堪忍”，你会很难受。但事实上这个和“我执”有关系，“我执”是很关键！就是这种对我的错误的设定，使我们对身体会产生巨大的感情。当它痛苦的时候，对我们会有如此巨大的伤害。其实这和我们对它错误的设定，这是有关系。如果我们转变这种设定，如果我们改变这种设定，比如“故于他若修爱执，则于他之苦，亦生不忍焉”。同样如果你能够把这份爱执的心扩大到其他众生的身上，那么最明显的就是，比如父母，母亲，她会很容易地把份爱执之心扩大到儿子的身上。儿子生病了，她可能会发疯，如果生病很严重的话，那么这种母亲对儿子的感情完全是和我执，她把他当作就是我的是有关系的。你想想天下有多少小孩子？每天在这个世界上要发生多少事情？为什么唯独她的儿子死了，或者生病了，她会那么难过！原因就是“我执”！就是因为把他也设定为是我，也就是把这个“我执”设定到他的身上。你设定到任何一个人的身上，包括设定到你的财产身上。你买了一栋房子
你很爱惜这个房子，你爱著这个房子；你买了一辆汽车，你很爱这个汽车；你交了一个朋友，你很爱这个朋友，包括对你的兄弟。你只要附上这样一种自我的感觉，觉得他是我的，他是我的好朋友，他对我很重要，我很喜欢他。你只要粘上这样的感觉之后，当这种对象发生变化的时候，你都会生起不忍之心。同样地如果我们能够把这份爱我的心，把它转换成去爱一切众生。对一切众生都能够生起爱执的心，“则于他之苦，亦生不忍焉”。同样地对于众生的苦，我们一样也能够生起不忍之心，不是生不起来的，你只要这样去做，一样也能够生起来的。
这个讲的就是要破除的是第二种，就是“他苦与我无损”。有的人觉得他的苦对我不会有损害。既然没有损害，就没有办法生起这个慈悲心，就没有办法生起利他的心，就没有办法生起这种不忍之心。事实上不是这样，这个是和我们的这种对我和他的这种设定是有关系的，自和他的设定是有关系的。如果你把一切众生看成和你是一体的，那你对一切众生的痛苦，你自然就能够生起不忍之心。如果你的这种设定仅仅停留在你这个五蕴的相续上，那你自然就是没有感觉的。这一段是帮助我们修“自他相换”之前，要突破的两种心理障碍。突破了这两种障碍之后，接下来就可以正式地怎么样修。
愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道。
第93讲
诸佛正法贤圣僧，直至菩提永皈依，我以闻思修功德，为利有情愿成佛。
昨天讲到“自他相换”，这是一种非常好的修习菩提心的方法。它对我们生命的改善具有非常重要的意义！我们认识到这种重要的意义，这是我们修习“自他相换”的前提，也是我们修习“自他相换”的动力。“自他相换”的修行对一般人来说，如果没有认识到“自”和“他”只是一种假名的安立，那么修起来可能会很困难。如果我们认识到“自”“他”只是一种假名的安立，并没有实质性的东西。我们突破了这种“自”和“他”的执著之后，那么我们修习“自他相换”也就不会很难了。
接下来今天要讲的是如何地修习“自他相换”。“正明修法者”。“正明修法”，就是怎么修“自他相换”法。“由我贪增上，以我爱执持，从无始生死直至于今，生起种种不可欲乐。虽欲作一自利圆满，执自利为主，以行非方便故，虽经无数劫，自他义利皆悉无成。非但不成而已，且纯为苦所逼迫”。这一段就是讲“我爱”，就是“执我”、“爱我”的过患，这是修“自他相换”的重要部分。如果我们要修“自他相换”，首先必须要认识到“执我”、“爱我”它的过患究竟有多大！我们唯有认识到这种“执我”、“爱我”的过患，我们才有可能去修“自他相换”，要不我们为什么要修？既然“执我”、“爱我”它是天大的好事，我们干吗还要换呢？所以先要认识到“执我”、“爱我”的过患。“由我贪增上”。“我贪”其实也就是“我爱”、“爱我”，贪著自己、爱自己，看不清自己的生命真相。贪著自己，爱自己。一个人最爱的人是谁？是自己。所以每一个人对自己的贪，对自己的爱是最强烈的，所以叫“我贪增上”。“增上”也就是非常强烈。“以我爱执持”。由这种“我爱”、对自我的这种爱，执持着我们的生命体。“我贪”、“我爱”，这不只是一种认识，同时它已经在我们的生命中形成一种强烈的力量。就像人家如果说我们不好的时候，我们心里不舒服，就是这种力量在作怪。“我贪”、“我嗔”它是有力量的，不是没有力量的！不只是一种简单的认识！因为这种“我爱”、“爱我”、“贪我”的这种力量在执持着我们的生命。我们现在的生命就是以自我为中心形成的。我们的凡夫心就是以“无明”和“我执”为中心形成了现在这样有漏的生命体。“从无始生死直至于今，生起种种不可欲乐”。因为我们以“我爱”执持作为生命的基础，所以从无始生死一直到现在，我们的生命总被种种痛苦、烦恼、灾难折磨着。种种不开心，不可欲乐就是种种不开心的事情。种种不开心的事情的原因是都是因为以“我执”，以贪嗔痴烦恼产生的。因为我们现在的生命就是一个无明、我执、贪嗔痴，建立在无明、我执、贪嗔痴的基础上这样的一种生命体，他就注定是痛苦的！因为生命产生的基础就是一个制造痛苦的工具！就是一个制造痛苦的永动机！不断地在给你制造痛苦。这种生命的根本就决定了！没有办法。
“虽欲作一自利圆满，执自利为主，以行非方便故，虽经无数劫，自他义利皆悉无成”。我们总希望我们的人生有一个圆满的结果，这可能是我们每一个人都希望的。事业、家庭幸福、心态、生命品质、人格修养，从各个方面我们希望自己有一个圆满的生命，可是因为我们是执自利为主，我们想着只是自己的圆满，我们想着只是自己的快乐，我们从来不顾及别人，我们只想着自己，结果怎么样呢？“以行非方便故”。我们根本就不知道应该怎么样才能圆满？应该怎么样才能得到真正的幸福？应该怎么样才能真正得到快乐？就像我们整个世间上的人，我们都在追求幸福、追求快乐，但事实上我们是在不断地制造烦恼。为什么不断地在制造烦恼？因为我们根本就不知道怎么样才是通达幸福和快乐的彼岸？怎么样才是获得真正的幸福和快乐的手段？因为我们对生命根本就是不了解，我们只是在烦恼和欲望的驱动下去生活、去追求。我们根本就没有正确的获得人生圆满、人生幸福的“方便”。“方便”也就是手段。所以说“以行非方便故”。因为我们的行为不是正确的，手段不是正确的。“虽经无数劫，自他义利皆悉无成”。因为我们没有智慧、没有正确的手段，我们尽管经历了无数劫的时间，结果怎么样呢？“自他义利皆悉无成”。我们还是没有能够得到人生真正的、究竟的利益、圆满的人生、幸福的人生。同时我们想帮别人，事实上我们对别人的帮助也是非常的有限，甚至有时候我们的帮助有可能会成为对别人是一种伤害，是不是这样子呢？都是因为我们并不懂得怎样才能使别人真正获得幸福？我们缺乏这种真正帮助自己和帮助别人的途径和手段。“非但不成而已，且纯为苦所逼迫”。非但不能够成就圆满而又幸福的人生，反过来我们所获得的只是种种痛苦、种种烦恼。我们不但得不到幸福，得不到圆满的人生，反而得到了烦恼和痛苦。这个是因为我们以自我为中心，在我贪、我爱的驱使下所产生的生命的结果，所以我们必须要意识到我贪、我爱对我们的生命所产生的严重的过患！必须要深刻地意识到这样的一种观念、这样的一种认识、这样的一种执著对我们的生命究竟有多大的过患！我们必须要深刻地认识到“若将自利之心换而为他，则早已成佛，自他义利，一切圆满无疑矣”。如果我们无始以来，我们懂得把这份自利的心换成去利他，把这份自爱之心换成去爱他；把这份自贪的心换成去贪他。当然这个他，不是一个人、两个人是一切众生，结果会怎么样呢？“则早已成佛”，早就成佛了。因为佛菩萨他们就是这么干过来的！“自他义利，一切圆满无疑矣”。给自己的利益和利益众生的事业一切都能得到圆满---自觉觉他，自利利他！如果你成佛了，那么你自己的利益、自己的功德就圆满了。同时你也能够有能力真正地去帮助众生解脱轮回，安住于菩提大道！你也真正有能力来做这样的事情！
“以不如是故，劳而无益，空过时也”。因为我们这样做，所以我们一直在忙。我们无始以来我们一直在忙，就像现在世间上的人，每天上班加班就是为了生存。除了生存以外，有什么意义？没有别的意义，整个生命就是为了生存。如果仅仅为了生存，那人和动物有什么两样？仅仅为了生存，仅仅为了生存得好一点，那人和动物有什么两样？没有什么两样。所以我们无始以来，我们一直都在浪费生命。“今乃了知，第一怨仇，即此我爱执持”。我们通过上面的认识、观察、思考之后，现在我们可以得出这样的一个结论：“今乃了知”。我们现在才知道。“第一怨仇”。我们最大的敌人是谁呵！“即是我爱执持”。就是爱我、执著我；爱自己、执著自己，这是最大的敌人！“我”，本来就是没有的一个东西，“我”本来是没有的，所以“我爱”纯粹就是一种颠倒妄想。这种颠倒妄想、这种错误的执著是我们生死、轮回、烦恼的根本！所以这是我们必须要认识到的。“我执”就像是一种什么样的东西？唯识宗的比喻：一个人晚上看到一根绳子，结果他把它当作是蛇，然后吓得不得了，其实根本就没有蛇！因为晚上看不清楚，觉得有蛇，其实只是一根绳子。因为晚上看不清楚，所以把它当作是蛇，然后就在那里胡思乱想！我们众生的认识也是一样！就是我们对缘起的世界，我们看不清楚，所以在缘起的现象上投射上自己的情绪，投射上自己错误的想法，然后颠倒执著就形成我们种种的心理，各种各样的心理都由此产生！所以我们必须先要看清人生的真相！生命的真相！这是解除我们的凡夫心，摧毁我们虚妄生命的一个重要的手段！
“依念正知，多为励力，未生勿生，生莫相续而住。是念决定坚固，多次修之”。所以我们现在要用“正知”。“正知”什么呢？“正知”就是要了解到我执、我爱、我贪的严重过患，就是要不断地思惟贪我、爱我、执我的过患，认识到这种过患意义也就是在于不要再生起这种我贪、我爱、我痴，也就是了知无我，不起我执，要多为励力，要努力地去思惟、去观修。观想一切都是因缘的假相，这个世界的一切都是因缘的假相：没有我，也没有我所。我们要了解这个世界的一切，我们的每一个念头。从我们每一个念头的生起到世界的存在，每一种法都是缘生缘灭，就像大海里面有众多的波浪。其实宇宙就是一个缘起的，它就只是一个缘生缘灭：没有我，也没有我所。我和我所，只是人为的假设，只是众生错误的假设，而这种错误的假设会给我们的生命制造无穷无尽的烦恼和痛苦！所以我们需要用佛法的正见来照破我执，“依念正知，多为励力”。要不断地每天都要做这样的观修！“未生勿生，生莫相续而住”。没有生起这种我贪、我爱，不要让它生起。如果已经生起了，我们要用智慧去观照，不要让心陷入到这种自我的执著里面去。其实自我的生起，当我们生起我爱、我贪的时候，这是一个念头。我们用智慧、用正见去观照它，这个念头就会被化解掉。如果我们没有智慧去觉察它，当这个念头生起的时候，我们的心就会陷入到这个念头里去，就会被这个念头给带走。“是念决定坚固，多次修之”。就是说我执的念头是很坚固的，我们要多次地修，不是修一次、两次就可以了。我们要天天不断地这样修，天天都观察。从我的每一个念头到我的身体、到整个世界，一切都是缘起的！都是一种因缘的假相、缘生缘灭的！没有我，没有我所的！我们要不断地做这样的观修。我们在观修的过程中，这种我执就会逐渐地被瓦解掉。如果我们大家，同学们懂得经常这样去观修，你会感觉得出来整个心就会越来越空旷！整个世界就会越来越空旷！当我们的我执摧毁了之后，我们的身心和世界就是一体的！
“如是数数思惟爱他之胜利，生起勇决。弃舍他心，未生不生，生莫久续”。我们一方面要不断地思惟我执、我贪的过患，同时我们还要不断地思惟爱他的功德、利他的功德。当然这个他，必须是一切众生！如果我们的他只是一个人、两个人，那这个功德是很有限的，甚至呢？如果你对一个人、两个人生起贪著之心，那可能会有过患，不只是没有功德。我们说思惟爱他、利他，这个他，必须是无限的！这种无限的，对无限的众生生起利他之心，这才是大乘的慈悲心和菩提心的内涵！对爱他的这种胜利。爱他有什么胜利呢？两种胜利，我们大家一定要记住！在前面说过的：第一，可以瓦解我执；第二，可以成就佛菩萨的大慈大悲。这是我们修行要解决的两个最关键的东西：一个是摧毁我执；一个是成就大慈大悲！这个修行的两个内容，成佛修行所要解决的两个内容都可以通过“利他”来完成，所以我们要认识到“利他”不是一个简单的事情，它的意义不简单！所以对“利他”的胜利要“生起勇决”。什么叫“勇决”？就是一种坚固的决定。你要对这种功德深信不疑！并且觉得我一定要成就这样的一种功德！唯有当我们有了这样的认识之后，那么“弃舍之心，未生不生”。弃舍众生的心，这是我们习惯的心，但是我们现在意识到“利他”的功德之后，所以我们就要改变弃舍众生的心，而是要转为慈悲众生。这样就是要弃舍众生的心如果没有生起，就不能让它生起。如果生起了，不要让它相续。如果生起了，我们马上要修慈悲！用慈悲、用爱他来代替弃舍他心。反过来说，当我们我爱、我贪的心生起之后，我们赶快要放弃，所以这就是“自他相换”，把原来对待自己的心转变过来去对待一切众生；把对待一切众生的心现在转过来用来对待自己，这就是“自他相换”。
“于他珍惜爱乐悦意，从如何能生之门，如昔于自爱执，应当生起于他爱执之心也”。就是对他人的这种珍惜，爱乐悦意，就是要放弃对众生的弃舍之心，同时要对一切众生生起珍惜，很珍惜他们！就像母亲对自己的儿子一样，这样的一份珍惜的心。“爱乐”，就是喜欢、好感。这一份珍惜、爱乐、悦意，这是慈悲心生起的基础，这是菩提心生起的基础。“从如何能生之门，如昔于自爱执，应当生起于他爱执之心也”。那么应该要怎么样生呢？怎么样来产生珍惜、爱乐、悦意对众生的这样的一份心情呢？要生到什么程度呢？对众生的爱乐，要爱到什么程度呢？对众生的珍惜，要珍惜到什么程度？下面告诉我们了：“如昔于自爱执”。就像过去你爱你自己一样，就像过去你珍惜你自己一样，这个就是一个量、就是一个标准。如果你达不到这个标准，说明我们的自他相换是不达标的！这是有标准的。“应当生起于他爱执之心也”。你过去怎么样爱自己？怎么样珍惜自己？怎么样喜欢自己？现在同样地也要怎么样去爱惜他人！怎么样去珍惜他人！
接下来，“阿底峡尊者云：不知修习慈悲之菩萨，唯藏人知之”。这里引的这二两句话据说是当时阿底峡尊者刚到藏地的时候，他就问藏传佛教的大德们：菩提心应该怎么发？他问他们怎么发菩提心？当时人们回答他是：你照这个仪轨诵过，就是你把仪轨诵一遍，就是发菩提心了。“照仪轨诵过，即以发心”。你把菩提心的仪轨念一遍，就是发心了。那阿底峡尊者又问了：没有诵以前，慈悲应该怎么修？怎么修慈悲？可是很多人都不能回答，不知道怎么修。就是说发菩提心也就是念一下仪轨就等于发菩提心了。其实我们现在汉传佛教的情况，并不比阿底峡尊者讲的情况更乐观。比如现在我们整个佛教界，多数的出家人和在家众，我们都受过菩萨戒了，可是有几个人知道菩提心是怎么发的？有几个人知道慈悲心是怎么修的？有没有呵？慈悲心是怎么发的、怎么修的？菩提心是怎么发的？菩提心发起了没有？受了菩萨戒要不要发菩提心？菩提心怎么发有几个人知道？有几个人注意到这个问题？多数人就懂得要受菩萨戒，但是菩萨戒的内涵就是菩提心和慈悲。如果不懂得发菩提心，不懂得慈悲的内涵，不懂得怎么修慈悲，那算什么菩萨戒？所以阿底峡尊者讲了：“不知修习慈悲之菩萨，唯藏人知之”。那么阿底峡尊者当时针对藏地的大德的回答。他就说了这一句话：不知道慈悲，可是又以菩萨的身份出现。不知道菩提心怎么发、慈悲心怎么修，“唯藏人知之”。但事实上我们汉地现在也是这种情况，所以我们都需要反省。我们不只是学一学，这是一种很可悲的现象。因为我们汉传佛教，我们虽然称为大乘佛教，但是我们一直对菩提心，对菩萨道的教法这一块，事实上一直都是重视不够！虽然我们现在修学的是大乘佛教，但是因为把大乘佛教最核心、最根本的东西给忽略了！所以我们现在是属于充满着浓厚的小乘味道的大乘佛教。我们把大乘的法门当作解脱道的修行方法，发的是出离心。学的是大乘佛教，发的是出离心，所以这是需要引起我们注意的一个非常重要的问题！这句话就是在提醒我们应该要对菩提心、菩萨道的教法，我们应该要进一步地去认识它！“若然，如何作耶？”那么应该怎么做呢？菩提心、慈悲的修行应该怎么做呢？“谓须从初次第而学也”。有人问阿底峡尊者，应该怎么做呢？尊者的回答是：按次第修学。什么叫按次第修学呢？也就是按整个修道的次第，应该要从下士道、中士道、上士道；从念死无常、皈依三宝、深信业果、出离心，一步一步地往上修，所以菩提心的修行不是一个简单的七因果、自他相换。不是一个简单的，它是一个完整的修行。
下面就引了一个大德的说法。“朗日汤巴云”。朗日汤巴也是藏传佛教很重要的大德。“霞婆巴与我二人，有人方便十八，与马方便一，共十九。人方便者，谓于最胜菩提发心已，任何所作，悉于有情义利而学者是。马方便者，菩提心未生不生，已生不住，不容增长，是我爱执背弃于此，何能损害而净修。朝向有情，何能饶益而修习者是”。朗日汤巴大德说：“霞婆巴和我”，我们两个人。“有人方便十八，与马方便一”。“人方便”就是爱他、利他的方便。“与马方便”，就是属于破除我执的方便。“人方便者，谓于最胜菩提发心已，任何所作，悉于有情义利而学者是”。所谓“人方便”，就是修习最胜菩提心的方便。“十八”，就说在修习菩提心上有这么多的方便，就像有十八般武艺一样，有这么多种修习利他，发起这种最胜的菩提心的方便。因为有了这么多的方便，“任何所作，悉于有情义利而学也”。所以做任何事情都能够想着要利益一切众生而去做的。“马方便者，菩提心未生不生，已生不住，不容增长，是我爱执背弃于此”。“马方便”，它就是建立在它所对治的就是我爱执、就是爱我。因为有了这种我爱执、我爱、我贪的关系，就使得菩提心“未生不生”。“未生”，就是生不起来。已经生的，就“不住”，不能够增长。菩提心不能生起、不能够增长，原因就是有我爱执。如何才能损害这种我爱执，修习利他行。把我爱执转化为去爱一切众生，去饶益一切众生，这是属于“马方便”，就是属于克服我执、利益众生的方便。这是朗日汤巴尊者讲。他和另外一个大德他们在修习菩提心上有这样的一些方便和特点。
又引了另外一个大德的开示、说法。“康隆巴云：以我等舍弃有情，所以有情亦于我等如是作也”。康隆巴说，因为我们从无始以来，我们一直舍弃有情，所以有情对我也这样。我们怎么对别人，别人也会怎么样对待我们。我们舍弃有情，有情也舍弃我们，这个道理是相对的。下面接下来要说明菩提心、慈悲心的重要性！应该如何发起菩提心？如何发起慈悲心？“大乘根本立与未立，大乘之数入与未入，一切归于此”。大乘的根本建立起来还是没有建立起来，你进入大乘，还是没有进入大乘，“一切归于此”，都是凭着菩提心的有无而作抉择。你有菩提心，还是没有菩提心？有，那你就是大乘行者；如果没有，你就不是大乘行者。你就不是大乘的佛子。“于一切时中，观察此心如何生起”。“一切时中”要不断地观察自己的心，菩提心应该如何地才能产生？我们经常要不断地思惟这个心应该如何产生？“若生者善，如其未生，莫如是住”。如果生，那就好。这个心生起了，那就好。你就安住在这样的心里。我们要通过观察修，通过七因果，通过自他相换把这个菩提心，要引发菩提心、引发慈悲心。通过这个观修引发，如果一旦发起来了，我们就安住在这样的状态里。安住在对一切众生慈悲的状态里；安住在这样的一种菩提心的状态里。如果我们已经失去的时候，我们再观察修，所以这个过程在道次第的修行里就叫做观察修、安住修。观察修就是一个心理引导过程，其实修行就是一种调心。如何从这个凡夫心里，如何调整凡夫心，然后把我们生命内在的慈悲心和菩提心的这个念头把它调整出来。因为我们的内心就是一个非常混乱的，有众多的念头，有众多的烦恼。当然我们也有，在我们的内心里也播下了慈悲心、爱心、惭愧心。这个观察修就是要把我们心灵世界里的对众生的慈悲心和菩提心，通过心理引导，通过思惟。思惟也就是一种自已通过思惟来完成心理引导，然后把慈悲心引导出来。引导了出来之后，然后你就安住在这个状态里。如果失去了，那你自己再作心理引导，观察修就是我们通过禅修来完成。
“依止示彼之善知识，与如是修心之伴，常为共住”。在修行的过程中环境、善友、善知识也是很重要的！所以我们最好在心还没有发起，还不坚固的情况下，我们最好住在菩萨的僧团里面、菩萨的群体里面，大家就可以互相地策励。这种外缘也能够帮助我们激发菩提心的生起，对我们菩提心的生起和安住，它是具有促进的作用。另外我们也应该“阅如是开示之经论，于彼之因集积资粮，净除业障”。那么同时我们也不断地要读诵有关菩提心的经论，不断地要读一些菩提心的经论，像《华严经》里的《初发心功德品》，赞叹初发心的功德，有多大多大的。这个书你们有吧！好像我们原来有印过一本，其中有一品就是。我那一次在无锡讲《行愿品》的时候有印过这个书，还有《华严经》里弥勒菩萨为善财童子开示的那一段，有关发菩提心的赞歌，要经常诵一诵。那你真是觉得菩提心简直就是上帝了，不得了！所以要多阅读一些有关菩提心的经论，增加我们对菩提心的认识，增加我们对菩提心的信心，强化菩提心在我们心中的力量，也就是要给它浇水！你要不浇水，就会枯掉。
“于彼之因集积资粮，净除业障”。同时还要不断地“集资净障”。“集资净障”就是给菩提心营造一个良好的心理环境。修行需要有一个心理环境，需要有一个良好的心灵氛围。菩提心的生起没有一个良好的心灵环境，它也是生不起来的。其实我们在修行过程中很多工作都是在给，比如说加行的这一部分，其实都是属于营造一个心灵环境。良好的心灵环境是明心见性、见道的基础。那么菩提心就像大王一样，这个大王要到一个地方，肯定先要把环境要整治好。你把这个环境整治好，大王才会到这个地方去，他不会随随便便去的，所以“集资净障”：修菩提心、受菩提心。修习菩提心、要让菩提心坚固，我们就要“集资净障”。“集资净障”是帮助我们营造良好的心灵环境。“自若亦如是修心，决定投播如是完全种子，事业非小，理应欢喜”。如果我们能够这样去做，我们懂得亲近善知识、阅读经论、积累资粮，然后再修自他相换等等，从各个方面来帮助我们成就菩提心创造各种因缘，那么我们一定会在我们的内心播下完全的、圆满的菩提心种子。完全就是圆满。圆满的菩提心种子、圆满的菩提心种子就是菩提心，这是菩提心生起的因、力量，“事业非小，理应欢喜”。“事业非小”。这不是一件小事，这是大事！这是我们生命中最大的事情！因为它意味着你是什么？你的生命将会是什么？这是我们生命最大的事情！没有比这个事情更大！所以我们理应要欢喜、认真对待！
“阿底峡尊者云：大乘法门欲趣入，能除黑暗灭热恼，犹如日月菩提心，经劫励力生亦可”。“大乘法门”，如果你要契入大乘的法门，那么菩提心的教法，它能够灭除黑暗，能够灭除热恼，那么菩提心，“犹如日月菩提心”，就像太阳和月亮一样，它能够消除人世间的一切黑暗；它能够照破生命的无明；它能够解除生命的一切烦恼和痛苦。我们念一念弥勒菩萨赞菩提心的经文，你会感觉到不得了！“经劫励力生亦可”。即使我们用一劫去努力，如果能够成就，我们也值得！不论多长时间，只要我们能成就，那就值得！因为这是太值得做的事情了！何况你要真正努力去做，并没有那么困难，一定要经过一劫，还是多长时间，并不需要那么长时间！“自他相换”的修行就到这里，后面还有一句话：“此心发生之量”，菩提心、自他相换的菩提心要发到什么程度？“此心发生之量者，前已释竟，应当了知”。“量”，前面有说，所以这里就没有再重复说了。
第94讲
接下来要进入关于如何发心的第三个问题：关于受持菩提心的仪轨。如何用仪轨来受持菩提心？我们前面通过七因果、自他相换帮助我们生起菩提心的两种方法。这个方法的特点主要就是通过观察修。所谓观察修也就是一种心理引导，但是菩提心的生起这是一个缘起，它的力量是很弱的。不是说菩提心生起也就生起了，生起了就万事大吉了，不是这么简单的！尤其是世俗菩提心是属于一种缘起的。缘起的就是无常！缘起的心也就是无常的心！无常的心也就是一种不稳定的心！当然稳定不稳定是有相对性的。如果我们让心念的力量非常地强大，它也会达到一种相对的稳定，不是不能达到相对稳定的！如果我们通过相应的训练，那么菩提心这样的心行，它是可以达到相对的稳定，不是不可以的！如何使这样的一种心达到稳定？《道次第论》进一步地提出，就是需要通过仪轨来受持菩提心。通过仪轨来修习菩提心，也就是通过仪轨的受持和修习，使这样的一种菩提心行能够把它更好地稳定下来。用仪轨来受持菩提心；用仪轨来修习菩提心，是帮助我们获得稳定的菩提心的一个必不可少的因素。关于菩提心的受持，我大概简单地把它分成五块。原来发给你们的提纲，你们在学习的过程中必须要经常对照着这个提纲，这样在学习的过程中才能达到提纲挈领的效果。
关于受持菩提心仪轨的这一部分，我把它分为五块：第一部分是从何处受。菩提心应该从哪里来受？我们看书上：“诸先哲所许，谓具足愿心，住彼学处，犹为不足，须具行戒。此与胜怨论师所说相顺也”。第一就是从何处受？你要跟着什么样的人受？你要从哪里去受？给你授菩提心的人他要具备有什么样的资格？“诸先哲所许”。“诸先哲”就是过去的大德们。大德们的意见是“谓具足愿心，住彼学处，犹为不足，须具行戒”。如果一个人他具足愿心，仅仅具足愿心和具足愿心的学处，还不足，必须还要具足行心，“须具行戒”。作为传授菩提心的老师，他不仅要具足菩提心的愿心，同时还要具足菩萨戒的资格：受过菩萨戒。具有菩萨戒修行的资格不是光具有愿心，还要“行戒”，就是菩萨戒、菩萨行。具有菩萨戒、菩萨行这样的人才可以为我们传授菩提心，愿菩提心。“此与胜怨论师所说相顺也”。这个说法和“胜怨论师”所说的是相顺的、相应的。
接下来第二个问题：“以何身受”，就是受的人，我们去受菩提心的人必须要具备什么样身份的人，才有资格去受菩提心或者受菩萨戒？“以何身受者，以天龙等身，及从意乐门，一切皆堪发愿心，而为此愿心之所依”。我们考察这个身份主要从两个方面去考察：一方面从他的身份上来说，也就是不仅仅是人道的众生可以受菩提心，天道、龙道、其他道的众生如果要发菩提心，要受持菩提心的戒一样也是可以的，也可以受持的。这是从身份上来说。“及从意乐门”。“意乐”也就是他要具备一种什么样的思想基础。“意乐”，也就是对菩提心生起一种强烈的意愿，就是要发菩提心的强大意愿，对菩提心的教法具有欢喜、顶戴！这是受菩提心的一种心行的基础。如果对菩提心的教法不感兴趣或者不欢喜，那是没有资格受的。“一切皆堪发愿心，而为此愿心之所依”。如果具备这样一些条件的人就可以发愿心，但是愿心的生起：一个是在身份上、一个是在思想上。思想上必须要有相应的认识基础，如果没有认识基础，那也还是不行的。
什么是认识的基础呢？下面又进一步说了：“此中如《道炬论释》云”。《道炬论》就是《菩提道灯论》，阿底峡尊者的重要著作。“于生死中发出离心，念死及慧与大悲”。真正要发起菩提心必须要有相应的心行基础，这个心行基础有四个方面：第一个方面就是于生死轮回，深刻地意识到轮回是苦的，发起出离心；第二就是念死。意识到生命的脆弱性，需要寻求一种究竟的人生价值；第三就是要有慧，要有一定的思惟能力。如果没有一定的思惟能力，也是不行。没有能力判断什么好、什么坏，如果没有一定的理性作为基础，这种发心往往带有一定的迷信和盲目的色彩，带着迷信和盲目色彩这种发心往往也是不持久的，所以要有慧；第四，要有大悲心作为基础。要有慈悲的心行基础。这四种都是发起菩提心必须要具备的意乐---一种思想的基础和认识的基础。
“是谓以如前所说之次第而修心”。所以要根据前面所说的次第来修心。“于菩提心稍得将意转变之领纳也”。通过这样的次第来修心之后，你发菩提心才能够真正地发起来，才能够真实地发起、真切地发起。如果没有这些心行作为基础，尽管我们也在说发心，但是这个发心可能是轻飘飘的，不是真切的，不是真实无伪的，是轻飘飘的。唯有当我们能够发起这样的一种菩提心之后，“将意转变之领纳”，才有可能这一种心是发自内心的。“意转变”，就是发自内心的转变，以及内心的这种接受。这种感觉是发自内心的，这种心行、这种念头是发自内心的。确实是在认识上改变之后，认识上意识到之后发起来的。你自己真正地意识到我应该这样去做发起来的，不是稀里糊涂的！如果当我们真正意识到的发起，这是有力量的！
接下来要讲的是正式受持菩提心---受持菩提心的仪轨。大体也有分为几个部分：第一个部分，就是要“净地设像陈供”。要有一个庄严的坛场，要有佛像，同时要修供养，要有供养心，也就是需要营造一个环境。我们修行需要营造一个环境，其实这种外在的环境是帮助我们获得内在的心灵环境。我们营造庄严而又清净的坛场、佛堂，这是帮助我们获得庄严而清净的内心。而这种庄严而清净的内心，这是我们修学佛法、我们修行的基础！它本身也是一种修行！所以先要“净地设像陈供”。我们看书上：“于寂静处洒扫洁净，涂以牛身五物，洒以旃檀等胜妙香水，散布香花”。先要找一个地方、场所，我们受持菩提心的仪轨需要有一个场所。这个场所最好就是要安静一点，当然通常在佛堂、大殿都是可以的。但是整个环境最好要安静一点，不要太喧闹，所以叫“寂静处”。“寂静处”也就是远离喧闹。“洒扫洁净”，首先要把卫生搞好，然后要“涂以牛身五物”。印度人和西藏人根据他们民俗都比较崇拜牛，所以他们觉得牛身上的东西可以去除不干净的东西，甚至涂上牛粪之类的，牛身上的五物。当然我们在汉地就没有必要这么做了。在大殿里涂上一点牛粪，那才是莫名其妙了！所以不能乱学，这是属于参考。“洒以旃檀等胜妙香水”，这个还可以。再烧上一枝香，烧香也要烧好香，不要制造空气污染，把菩萨给薰跑了。现在人烧香就是把菩萨赶走，所以要烧一些好香，然后散布香花，再散布一点花瓣、花环，或者买一朵花或者几枝花供佛，有这样一个环境，“将铸塑等三宝尊形，及函轴并诸菩萨像，供置于几座等微妙之案台”。然后在佛堂里面要供养三宝、供三宝的尊形、供释迦牟尼佛，或者供三宝佛、三世佛、释迦牟尼佛、阿弥陀佛、药师琉璃光如来，这是三世佛。除了供养佛像以外，还要经书，就是法宝，“函轴”就是法宝。我们供大乘经典，放一部《般若经》或者《华严经》供在那里，不要随便看。供在那里也是可以看，不是不可以看，就是要供着法宝。同时还要供菩萨像，观音菩萨，我们觉得和哪一个菩萨比较有缘。我们供菩萨像，这就是代表三宝：有佛宝、有法宝、还有僧宝。菩萨像就是贤圣僧，也就是僧宝。“供置于几座等微妙之案台”。供在一个很好的桌子上，“幔盖花等供养之资具”。要有帷幔，或者有花，陈设这些种种供养的资具，“尽其丰饶”，尽量要供养得丰富一些。“当为设备乐器食物等”。同时除了香花以外，还可以供一些供果、水之类的。“善知识所坐之座位，亦以香花庄饰陈设”。其中要把一个善知识，也就是给我们传授菩提心仪轨的戒和尚的座位。这个座位尽量也要以香花装饰陈设，座位也要庄严。
“于诸先觉者，更从供僧施鬼等门中积聚资粮”。“先觉者”，就是有很多大德。他们在受菩提心之前，他们也或者通过供僧，或者通过放焰口施鬼，通过这些方式来积集资粮，或者搞慈善，救济贫困。在受菩提心之前，要做一些相应的这样一些供养，通过这种供养主要来帮助我们积集菩提心的资粮。你的资粮越丰厚，你的菩提心就会成长得更壮大！因为菩提心是需要有土壤。这个土壤就是要建立在我们慈悲心的基础上，你的慈悲心修得越多，你的福报越多，那么你的菩提心的土壤就会越丰厚，障缘就会越少，所以这些供养从修行上来说，确实也是不可缺少的！
“若无力供养，则如《贤劫经》所说，仅供布缕等，亦须作之”。如果有的人没有财力，没钱，怎么办？没有钱，你只要尽心就行了。如果没有力量供养，就像《贤劫经》里说的，你供一块布也是可以的，或者一杯水也是可以的，但是也要尽力去做。当然主要还是看你的能力，因为你没有供养的东西，那你只要尽心了，你就是最好的供养了。反过来说，一个人很有钱，他是个百万富翁、千万富翁，给你拿个几百块钱，他不当作一回事的，或者给个几千块钱，也没什么了不起！甚至出个几万块钱也不当作一回事的！所以有的时候也不在于钱多少，还是在于你尽心了没有，这个才是很重要的！你是不是出自真诚？你是不是尽心？其实供养最主要还是在这里！还有就是说，你供养的时候你的心发得大不大？你是用一种什么样的心去供养？这些都很重要！
“若有供者，则须无谄殷重寻求而供”。在修供养的时候，你要“无谄殷重寻求而供”，就是在供养的时候，你应该要用什么样的心态，你要“无谄”，要用真诚的心、殷重的心来修供养。这个“无谄”，也包含着你的财物来源是正命的，不是邪命的，也就是你供养的经济来源是正道的，那么你在供养的时候是真诚的。尤其在发心上，你必须要以虔诚的心来修供养，这个是很重要！
“令同法侣见者，心生惭耻不忍”。当你修这样供养的时候，你的这些同伴他们看了之后都感觉到很欢喜！同时也感觉到你已经非常尽心了！甚至有点不忍之心，觉得按你这样的条件，你竟然能做出这么大的努力，让他们感觉到内心有点不忍！表示很赞叹你的这种做法！在别人看来都做不到的，像你这样的条件能够这样去做，“心生惭耻不忍”。下面举一个例子：“藏人于阿底峡尊者前请为发心受戒时，曾告曰，供养劣者，菩提心不生”。藏地人请求阿底峡尊者授戒，传授菩提心戒。阿底峡尊者说：“供养劣者，菩提心不生”。供养得太差了，菩提心生不起来，所以藏传佛教它是有传统，就是要讲究供养，“穷禅宗，富密宗”。事实上这种“供养劣者，菩提心不生”。我们从这一句话的表面上看，它可能是代表着外在供养的好与不好？但事实上这一句话里，它所蕴涵着背后的一种精神是什么？也就是你对菩提心的恭敬程度和你对菩提心的态度，不是说你一定没有钱要想办法供养多好的东西，或者阿底峡尊者需要供养多好的东西，不是这样的！它是代表着受戒的人对这一件事情是一种什么样的态度？同时也代表着你的一种发心，关键是在这里！而不能看表面供养好与不好。我们需要去理解这一句话背后隐藏的意思。
“佛像则须一极善开光的释迦佛像，无可无之方便”。这个佛堂里需要有一尊佛像，这个佛像要通过如法开光过的，不能没有！“无可无之方便”，就是不能没有。“经函亦须略波罗密以上的般若经”。“经函”一定要大乘经典，至少就是要有《般若经》。“以上”，就是更高的，像《法华经》、《华严经》，要有这些经典。
“次请圣众”。然后还要请圣众，也就是要迎请。在受戒之前，我们要迎请“圣众”就是佛的弟子：观音菩萨、文殊菩萨、普贤菩萨，诸大菩萨。“弟子沐浴著鲜洁衣，恭敬合掌”。这些条件都已经准备好了之后，“弟子”，求受菩提心的弟子在受戒之前先要洗澡，要穿上新的衣服，这些做法都是一种修行。你们不要说为什么要穿上干净的衣服？为什么要洗澡？其实都是代表着你的殷重心和虔诚心。当你生起这样殷重心和虔诚心的时候，事实上就是一种修行。当你的殷重心、虔诚心生起了，你的内心的妄想、散乱、烦恼就会被你自己的殷重心和虔诚心给净化了！唯有这样的一种殷重心和虔诚心，才有可能一方面帮助你驱除这些杂乱的心，另外一方面才有能力帮助你真正地引发菩提心。如果我们没有殷重心和虔诚心，我们的心就很难从散乱的心里走出来！我们根本就没有办法从散乱心里走出来！所以虔诚心和殷重心它不仅是一种形式，其实它在修行上是具有重要的意义，这也是一个心理引导。很多宗教的仪轨、修行都在完成一种心理引导，当然有的人执著于形式，认识不到这种精神，可能就另当别论！但是祖师大德们最初制订这个仪轨的时候，它在修行上都是要完成一种非常重要的心理引导，意义都很重大！只是我们一般人认识不到，所以没有用好。“戒师当令弟子于诸功德资粮田，至诚生信”。传授菩提心的戒师、善知识要“令弟子”，受菩提心的弟子“于功德资粮田”，就是对三宝生起虔诚的信心。“想（一一）佛菩萨前，皆自身恭敬而住，徐诵七支行愿”。要观想“诸佛海会悉遥闻，随处结祥云”。观想先迎请圣众，然后观想“诸佛海会悉遥闻”，十方诸佛都到这里来开会了，然后每一个佛菩萨的面前都有我们、都有我、都有自己在佛菩萨面前“恭敬而住”。有了这样的一些观想之后，“徐诵七支行愿”，慢慢地要开始诵七支行愿：“所有十方世界中，三世一切人狮子”。“诵七支行愿”是帮助我们营造心灵的良好的环境，这是帮助我们生起菩提心必不可缺少的基础。因为如果我们不打开我们的心量，如果我们不去除我执，我们就难以发起菩提心。如果一个器皿是很小的，里边能够容纳一个巨大的东西么？菩提心就是一个巨大的宝藏。如果我们以我执的心为基础，以强烈的我执为基础所构建的这种凡夫心，它能容纳得了吗？它容纳不了。我们必须要打开、摧毁这个我执！用虚空一般的心，才有可能真正容纳下菩提心，所以我们必须要通过修菩提心来打开我们的心量。只有打开心量、摧毁我执之后，菩提心才有可能在我们无限的心里真正地生起，所以“徐诵七支行愿”是必不可少！在受菩提心之前要修七支行愿。在寂天菩萨的《入菩萨行论》里讲菩提心生起之前，先要“集资净障”。“集资净障”就是修七支行愿。
这些条件都营造好了之后，就是要“启白与皈依”。“启白”，就有点像请师，要请求皈依。在受菩提心之前，先要受皈依。为什么先要受皈依？尽管我们每一个人，我们学佛了都已经受过皈依了，但是我们原来受的皈依，是小乘的皈依，是通往解脱道的皈依，是根据别解脱戒，依解脱道建立起来的皈依，是以尽形寿。“尽形寿皈依佛，尽形寿皈依法，尽形寿皈依僧”。而这种皈依在发心上来说我们只是为了自己，我们寻找一种生命的依赖，获得一种解脱的方法，我们基本上是为了自己而皈依。我们现在发了菩提心之后，我们已经改变了生命的目标，我们已经改变了发心，所以我们得重新皈依。这个皈依也就是叫做大乘的皈依，所以在受持菩提心之前要重新皈依。
“启白与皈依者”。先要启白。“次于戒师生大师想，礼拜献供、右膝著地、合掌恭敬”。其次就是要对戒师，对戒和尚生起“大师想”。这里的“大师”指的就是佛。在佛教的经论里通常真正称为“大师”的就是佛，所以戒弟子要对戒师视师如佛，当作像佛一样看待。“礼拜献供”，要礼拜、要供养。“右膝著地”，这是一种胡跪，只是右边的膝盖著地，单跪。“合掌恭敬”。当然双跪也可以，长跪也可以了。“为发菩提心事而请白云”。为了发菩提心这一件事向戒师请求。请求什么呢？请师怎么说？这有一段话、一段台词：“昔诸如来应正等觉，及入大地诸大菩萨，最初于无上正等菩提如何发心。我名某甲，今亦如是，请阿阇黎耶，令于无上正等菩提而发其心”。这是请师的时候需要说的一段话。“昔诸如来应正等觉，及入大地诸大菩萨”。就是过去的那些如来成就无上菩提、无上正觉，以及“地上”。“地上”也就是十地：初地、二地一直到十地。没有成佛之前的所有菩萨，他们于最初在无上正等菩提是如何发心的？十方的诸佛菩萨他们最初在修行的时候他们是如何发心的？“我名”，就是弟子我，自称自己的名字，弟子我。“今亦如是”，我现在也像他们一样。我现在，“今亦如是”。我现在也想像他们一模一样。“请阿阇黎耶”。“阿阇黎耶”就是阿阇黎。阿阇黎就是和尚、教授、亲教师，为我们授菩提心的和尚、师父，用我们通俗的话来说就是师父。“请阿阇黎耶”干什么呢？这里边包含的意思就是为我证明。你要为我证明，你帮我证明一下：我想干什么，你帮我证明一下。证明什么呢？“令于无上正等菩提而发其心”。我现在也要在无上正等菩提发心，你帮我证明一下，要请求。“乃至三请而说”，要请三次，这个阿阇黎就会告诉你：没问题，好好干。
然后接下来就是要传授殊胜的皈依。发菩提心之前，戒师先要为弟子传授殊胜的大乘皈依。大乘的皈依和我们过去所受的皈依究竟有什么不同呢？有三点不同。第一点就是“所对之境”。“次所对之境”是讲第一点不同。“为佛及灭谛为主之道谛法，并不退之菩萨圣众僧”。“所对之境”就是大乘三宝。有声闻乘所说的三宝，也有大乘所说的三宝。现在我们要受大乘的皈依，我们所对的境界就是大乘三宝。我们要受的、要皈依的是大乘的三宝：法是大乘的法，僧是菩萨众，佛是三身、四智、体中圆。具备三身、四智、圆满的佛陀和声闻乘所说的只是像阿罗汉一样的佛陀是不一样的，这是第一。第二，在时间上的不同。“时则从今日，乃至未得菩提之间”。我现在这个皈依是从今天开始一直到成佛。这就是我们每天念的“直至菩提永皈依”，不是尽形寿。我的这种皈依是尽未来际的，一直到成佛的，是虚空界尽、众生界尽的这样的一种皈依。这是一种宣誓，这样的一种承诺是何等的壮观！第三“为救护一切有情故”，就是皈依的意乐、发心。如果说解脱道、普通的皈依就是自己要寻求出离、解脱，但是大乘的皈依是为了救护一切众生而皈依。以“佛为皈依大师，法为正所皈依，僧为皈依修行之助伴，作总思惟。别想如是意乐，于一切时中当不退转”。我们皈依的就是三宝。三宝就是以佛为皈依的大师。“法为正所皈依”，法就是我们真正要皈依、要依赖的，真正要依赖的是法，所以叫“正所皈依”。因为真正解决你的问题的不是佛来解决你的问题，真正解决我们问题的是要靠法！改变我们的生命、解脱烦恼、开智慧、明心见性、了脱生死、成就慈悲、成就智慧都是要靠法！所以法为“正所皈依”。“僧为皈依修行之助伴”。僧是我们皈依修行的助伴，也就是指导老师，以及协助我们修行的，就是要这些僧宝。从贤圣僧到凡夫僧也就是天下所有的善知识。当然皈依僧是皈依整个僧团，但具体亲近还是要落实到善知识上。真正皈依的对象应该是“贤圣僧”。“作总思惟”，要对三宝做总的思惟，思惟三宝的功德。“别想如是意乐，于一切时中当不退转”。要不断地通过思惟三宝的功德，生起信心，生起皈依之心，要保持对三宝的皈依之心！保持对三宝的信心！不要让这个热度减少了。这就是我们前面讲到皈依的时候，我们需要不断地思惟三宝的功德，需要思惟轮回的苦，需要思惟三宝的功德。只有不断地思惟轮回的苦，不断地思惟三宝的功德，我们才有可能对三宝保持永久的皈依之心。否则的话我们的心就会很容易陷入到颠倒妄想中去了。
“以猛利意乐，如前所说之威仪而作皈依”。要以猛利的意乐，就是要对三宝生起极大的信心，然后在戒师前要右膝著地、合掌恭敬，然后要宣誓，要承诺！这个皈依词，皈依最关键、得皈依的时候，皈依最核心的内容，就是这个三皈依的内容。三皈依的内容就是代表着我们生命的一种宣誓！代表着我们对自己生命的一种承诺！这种承诺必须要建立在信心的基础上，必须是发自真诚的内心。如果不是发自内心，你的皈依是无效的。如果不是发自内心，你皈依对你的生命是没有力量的！是不会有多大的影响的！对你今后学佛意义也不是很大的！
下面就是大乘皈依的内容，就是我们所做的承诺的内容：“阿阇黎耶存念，我某甲从于今时乃至菩提，于其中间，皈依佛两足中尊。阿阇黎耶存念，我某甲从于今时乃至菩提，于其中间，皈依寂静离欲之法诸法中尊。阿阇黎耶存念，我某甲从于今时乃至菩提，于其中间，皈依不退菩萨圣僧众中尊”。“阿阇黎耶”就是阿阇黎、和尚、戒师。“存念，我某甲”就是弟子某某人，自称自己的名字。“从于今时乃至菩提”，从今天一直到成佛。“于其中间”，在这个中间，在这个过程中。“皈依佛两足中尊”，我们皈依佛，其实是皈依什么呢？是皈依“两足中尊”。这个“两足”是什么？福德、智慧。慈悲、智慧或者福德、智慧。我们皈依佛，事实上就是因为佛陀是“两足中尊”。他的慈悲和智慧都圆满，我们要皈依的其实就是佛的这种品质。佛之所以为佛，就是因为他具备了这两种品质，所以才值得我们去皈依他。“阿阇黎耶存念，我某甲从于今时乃至菩提”。“阿阇黎耶存念”，我弟子，说自己的名字。“从于今时乃至菩提”，从今天一直到成佛。“于其中间，皈依寂静离欲之法诸法中尊”。这个其实就是皈依法。法的特点是什么？“离欲寂静”。“离欲寂静”的法：一方面法的本身就是“离欲寂静”的。这个法是指什么法呢？就是指的是空性、涅槃。因为空性和涅槃是离欲的，是一切法的实相，这是我们要皈依的。同时一切法也能够帮助我们获得离欲和寂静的境界：远离烦恼、证得寂静和涅槃。唯有通过皈依佛法才能够完成，所以我们须要皈依法。我们想要寂静，寂静也就是远离烦恼的扰乱，获得涅槃寂静，那么我们须要皈依法。“阿阇黎耶存念，我某甲从于今时乃至菩提，于其中间，皈依不退菩萨圣僧众中之尊”。接下来我们要皈依僧宝。“阿阇黎耶存念”，我就是弟子，自称自己的名字，我从今时一直到成佛，在这个过程中皈依不退菩萨圣僧众中之尊，皈依的是“贤圣僧”。我们虽然说皈依三宝，我们离不开住持三宝，但是我们究竟的皈依对象还是“贤圣僧”，尤其是“贤圣僧”的品质。“贤圣僧”所具备的五分法身。“贤圣僧”所具备的智慧和解脱，这才是我们真正要皈依的。“如是三说”，要说三遍，也可以随着戒和尚来念，都是可以的。“此中一一皈依各一存念”，每一种皈依都要念。“及皈依法之辞句与馀不同。是依阿底峡尊者所作之仪轨也”。皈依法的方法，它的辞句和其它的龙树、无著传承下来的，有一些其它的传戒仪轨有所不同。现在我们这个仪轨主要是根据阿底峡尊者所作的仪轨。
愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道。
第95讲
诸佛正法贤圣僧，直至菩提永皈依，我以闻思修功德，为利有情愿成佛。
受持菩提心先要有一定的加行。先要有一定的前行基础。前行的基础主要有几个方面：一个是皈依。这个皈依是不同于我们以往的皈依，这是大乘的皈依。从发心、所缘境和时间和我们一般的皈依都是不一样的。在受持愿菩提心之前，首先要完成这种大乘的皈依。我们每天在讲课之前都要念一遍大乘的皈依，因为我们学的是大乘佛教，我们修学的是菩萨道。菩萨道的修行一定是要以大乘的皈依、大乘的发心为基础。我们昨天已经说了皈依的内容，大乘的皈依是怎么皈依的，大乘的皈依和普通的皈依有什么不一样。
接下来我们看论文：“皈依竟，说学处者，凡前于下士时所说之诸学处，今于此中，阿阇黎耶亦应为说也”。皈依完了之后要说学处，要熟悉学处。学处有两种学处：一种是属于基本的学处。基本学处的作用主要是守护皈依的体，比如我们皈依三宝的实质是什么？皈依三宝的实质就是获得皈依体。我们需要有基本的学处来帮助我们守护皈依体。这个学处就是在皈依这部分里所说的有哪一些学处：禁止学处、遮止学处、奉行学处、共同学处。这些学处都是帮助我们守护好皈依体，不会让我们这个体失去，使这个体的力量能够越来越强大！我们必须要遵循这样的一些学处。另外还有相应的学处，比如我们受了三皈依之后，我们还要守五戒。受了三皈依之后还要守五戒，这个也是属于学处，就是受了戒之后应该要学习的内容。学处就是受了戒之后应该要学习的内容。学处其实也是戒律的一个另外的一种说法、名称。“凡前于下士时所说之诸学处，今于此中，阿阇黎耶亦应为说”。凡是下士中所说的学处，也就是有关皈依的学处：遮止学处、奉行学处、共同学处，那么现在在受菩提心之前，在受皈依的时候，阿阇黎耶都要为发心的人要说，因为皈依的体是我们发心的基础，发心是建立在皈依的基础上。如果没有皈依也就没有发心，失去了皈依，发心也就失去了基础，所以皈依是佛法的根本之根本！这是受持菩提心之前要具备的基础。
我们再看下面，要“积集资粮”。受持菩提心之前，第二部分就是要“积集资粮”。“积集资粮者，于正传承诸师及前所说资粮田之前，当如前说而诵七支行愿”。我们要受持菩提心，愿菩提心之前，要积累资粮。资粮是很重要！如果没有资粮，菩提心就发不起来。就像远行一样，你要出远门，要出远门，要怎样啊？先要具备钱粮，先要准备旅费，你要不准备旅费你就没法出远门。我们发菩提心是成佛。成佛是我们要完成的重要的人生旅程。成佛的旅程首先就是要积累资粮，那么怎么样积累？“于正传承诸师，及前所说资粮田之前”。资粮的积累要从对我们法的传承诸师以及“资粮田”。“资粮田”也就是佛菩萨。佛菩萨是我们资粮积累最肥沃的土壤，是我们积累福德资粮、智慧资粮的最肥沃的土壤！我们现在要在传承诸师和佛菩萨面前，“当如前说而诵七支行愿”。要诵七支行愿，就是诵普贤菩萨十大愿王、七支行愿。当然在诵的时候，最好还要配合相应的供养和观想，这样才有可能真正地达到比较好的修行的效果。如果没有配合相应的供养，没有配合相应的观想，仅仅是诵一诵，恐怕效果不是很大。
为什么要诵七支行愿？七支行愿能够帮助我们最快的速度来积累成佛的资粮！能够帮助我们最快的速度消除业障！我们现在讲的生产力和生产关系，这七支行愿是最好的生产力！现在讲的是科学是第一生产力，事实上这七支行愿就是最好的生产力！它能够把我们的每一个行为都变成无限，都能够成就无限的功德。本来我们拜一拜佛，只是拜一拜佛，但是如果在七支行愿，在普贤愿王的这样的知见上去拜佛，每一拜佛就是拜无量拜！每一拜就是成就无量的功德！这些都是通过观想，通过依普贤菩萨的行愿可以完成的，所以我觉得七支行愿是成佛修行的第一生产力！难怪我们汉传、藏传所有的修行都要在修行之前修普贤行愿！我发现了它的奥妙！我发现它的奥妙确实不是一般！否则我们以凡夫有限的心、狭隘的心想要积累成佛的资粮，我们不要说三大阿僧祗劫，三百万阿僧祗劫你也是积累不了的！因为佛菩萨的功德就像虚空一样：无边无际。只有你具备了像虚空一样的心，你才有可能成就像佛菩萨无限的功德！如果我们以有限的心，再多的有限永远都没有办法达到无限，以有限的心去积累成佛的资粮，那是永远都不能圆满！如果我们用无限的心去积累很快就能圆满！所以这是为什么我们先要修，在受持菩提心之前，要修七支行愿！通过七支行愿来帮助我们积累资粮！
接下来，“净修其心”。在受持菩提心仪轨之前，第三个要做的是“净修其心”，要净化一下我们的内心，因为菩提心的生长需要有基础，需要有良好的心灵土壤。如果没有良好的心灵土壤、心灵基础，菩提心是生不起来的。那么菩提心的基础是什么？“净修其心者，如前所说慈悲之所缘行相，令其明显”。“净修其心”就是要引发我们内心的慈悲心、悲悯心，扩大我们的慈悲心，让慈悲心的所缘和行相都能够很明显！我们要通过境界的观修，通过一定的所缘境的观想，比如我们通过七支因果，通过修知母、念恩、报恩来引发慈悲，或者通过修自他相换来引发慈悲，总之就是把慈悲心调动起来！你需要把它调动起来！唯有把慈悲心调动起来的基础上，才可以进一步有资格接受菩提心仪轨。因为菩提心一定是生长在慈悲的土壤的基础上，如果没有慈悲的土壤，这种心行的土壤，菩提心的种子一定是不能成活的！所以我们需要通过全面的观察修，让我们内心的菩提心、慈悲心力量生起、壮大！
有了以上的三个基础之后，接下来就可以开始“正行仪轨”，就是正式的受菩提心。下面讲正受菩提心，“正行仪轨者，于阿阇黎耶前，右膝著地，或作蹲踞，合掌而发其心。于此发心，既作所缘，谛想诚誓，乃至未得菩提而不弃舍之意乐，非但发心为求利他，愿当得佛已耳，当依仪轨而发之”。怎么样发菩提心？发菩提心不只是自己想一想，还要通过一定的仪式，通过一定的仪式有什么好处呢？通过一定的隆重的仪式能够帮助我们获得一种强烈的、深刻的印象！同时仪式也能够帮助我们获得一种力量！“正行仪轨（者），于阿阇黎耶前”。仪轨要在和尚前，要有一个给我们传授菩提心的和尚前。“右膝著地，或作蹲踞，合掌而发其心”。或者是跪着，蹲着，或者是双跪我看也是可以的，不一定是单跪，就是我们正常的跪，其实也一样的。“于此发心，既作所缘”，缘自己所发的心：我要成佛，我要利益一切众生！“谛想诚誓”，要认真地想，必须是我要成佛！我要利益一切众生！这是一种诚誓必须是真切的，发自内在的，是你自己确实要这样做！不是别人告诉你的，是你自己通过对生命、人生抉择了之后，你觉得我必须要这样做！否则的话我的生命将会没有出路！否则我将会泥菩萨过河自身难保！这是你通过抉择之后所作出的决定！它一定是真切的、是发自内心的，这个很重要！！！我们每受一种戒，都要有这样的一种心行的基础！否则的话，你受的戒是没有力量的！受和没受，没什么两样。“乃至未得菩提而不弃舍之意乐”。“乃至未得菩提”，我这种愿望一直要到成佛。我要成佛，一直到成佛，不会放弃！直至菩提我都不会放弃的！不是发一天、两天的。“非但发心为求利他，愿当得佛已耳”。我发心，不只是为了利他，同时也是为了成佛！要成就佛菩萨的功德。同时也是为了成佛，为了要成就佛菩萨的功德，所以我才发这样的一种心，所以要很明确！对自己的目标要很明确。“当依仪轨而发之”。要依仪轨来发，就是要有一定的仪轨。
接下来这里有一段说明。“如是，若于愿心之学处而不能学，不过仅想为利一切有情，我愿成佛而已矣。以轨则而发者，于发心之学处，能不能学，皆可受之。然愿心可有如是二种，若以仪轨受行心已，于学处不学则为不可。故许龙猛及无著所传众多之戒轨，有可作不可作之差别者，不应理也”。接下来要说一段什么道理？我们通常受菩萨戒，直接就是受菩萨戒了。当然这是一次性的了，但是在印度的菩提心、菩萨道的修行的传承里，根据文殊、龙树，以及弥勒、无著的传承里，除了受菩萨戒以外，还有受菩提心，单受菩提心的。也就是有人觉得菩萨戒我做不到，菩萨戒我没有办法持，没有办法持菩萨戒。如果没有办法持菩萨戒，可是我又想要发菩提心，怎么办呢？也就是说，你可以单受菩提心，就是你只受菩提心，可以不要受菩萨戒。你可以先受菩提心，一步一步来，你可以先受愿菩提心。如果你单受愿菩提心的话，你持不持菩萨戒都没有关系。如果你单受愿菩提心的话，你持不持菩萨戒都是没有关系的。可是如果你受了菩萨戒，那你一定要持菩萨戒。如果你受的是行心，你受了菩萨戒，那你一定要持菩萨戒！所以有这样的不同，这也是蛮好的！因为这是有次第性的。对很多人来说，一下子要持好菩萨戒不容易，那么他先可以受愿菩提心。修习愿菩提心，强化愿菩提心。当这种愿菩提心的力量强大了之后，那他持菩萨戒自然也就不困难了，这时再来受菩萨戒。如果受了菩萨戒之后，一定要修习菩萨学处。如果你单受这个菩提心，你不修习菩萨学处，这是没有关系的，不是犯戒的。这一段话主要是要讲这样一个道理。
“若于愿心之学处而不能学”。愿心以及建立在愿心的基础上的学处，那也就是菩萨戒了，不能学。“不过仅想为利一切有情，我愿当成佛而已矣”。只是想着我要成佛，但是菩萨戒我暂时还做不到。虽然做不到，但是成佛的愿望、利益众生的愿望我还是有的，那么对这一种人怎么办呢？“以仪轨而发者，于发心之学处能不能学，皆可受之”。用仪轨来受愿菩提心，如果仅仅是受愿菩提心的话，“于发心的学处”就是菩萨戒，菩萨学处能学还是不能学，都没有关系。“然愿心可有如是二种”。愿心的学处有二种，这两种就是有学处能学和不能学之分，有能学学处的，有不能学学处的。如果不能学学处的，你只要受愿菩提心那就可以了。如果能学的，那就可以直接受菩萨戒。“若以仪轨受行心已，于学处不学则为不可”。如果以仪轨受持了行心。行心就是行菩提心；行菩提心也就是菩萨戒。如果你受了菩萨戒之后，如果你不学学处，那一定是不可以的。“故许从龙猛及无著所传众多之戒轨，有可作不可作之差别者，不应理也”。
“《教授胜光王经》亦云：若不能学施等学处，但能发心，亦成多福”。下面引经来证明如果不能够受菩萨戒，不能够学菩萨戒、菩萨学处的话，可以单独受愿菩提心，一样能够得到无量无边的福报、利益。这个引的是《教授胜光王经》里说的。“若不能学施等学处”。如果“不能学施等学处”。“施等”也就是六度。菩萨戒的内容主要是六度。如果“不能学施等学处，但能发心，亦成多福”。只要能够发心，发愿菩提心，一样也能够成就无量无边的福德。“以作根据。《修次初编》中云：若人于诸波罗蜜多，虽不能于一切时处，修学一切学处，然亦感果大故，应以方便摄持而发菩提心焉”。《修次初编》里说：如果有人对大乘波罗密。波罗密其实主要是六波罗密、六度。六度也就是菩萨修行的主要内容、学处的内容。“虽不能于一切时处，修学一切学处”。虽然不能在一切时间去修学一切菩萨的学处。“然亦感果大故”。虽然不能做到，但是也能够招感很大的果报，为什么呢？“应以方便摄持，而发菩提心焉”。因为能够有“方便摄持”，能够发菩提心，也一样能够成就很大的功德。当然如果要圆满菩提心，一定要修学菩萨学处。如果不修学菩萨的学处，六度，那一定是不能圆满菩提心的，所以，六度叫“度”，“度”什么呢？“度”的不只是外在的生死和轮回，其实最主要是摆脱我们内在的夹杂在菩提心上的种种凡夫心、种种烦恼。“度”，也就是摆脱这些东西。因为摆脱了这些凡夫心、摆脱了烦恼、摆脱了无明，事实上也就摆脱了轮回。这个道理我们一定要清楚！“是故于施等学处，若不能学，可以发心，不可受戒，极明晰矣”。关于这个道理，关于布施的学处，如果不能学，但可以发心不可以受戒。如果你能学，那就可以直接受戒，这个道理是很清楚的！我们汉地好像还没有单独地受菩提心。你们有没有听说过？没有听说过吧！我们可以开这个风气之先。我们这里有很多菩萨，就是没有菩提心。又不懂得慈悲是怎么回事的菩萨，多得很！是不是啊？现在的菩萨基本上都是这样子的：没有菩提心。也不知道慈悲是怎么回事，就变成菩萨了，真是一种非常滑稽的菩萨！我们汉地的这种滑稽的菩萨到处都是。
下面讲受菩提心的仪轨。怎么受菩提心？“受菩提心仪轨者，于十方一切现住佛陀，及其一切菩提萨埵之前，请忆念我”。先要在十方一切诸佛，“现住佛陀”。“现住”也就是没有入灭、没有入涅槃的佛陀。以及一切菩萨的面前观想、迎请十方诸佛菩萨：观想十方诸佛菩萨海会围绕在我们面前的虚空中，然后在诸佛菩萨的面前，和阿阇黎耶，还要有一个阿阇黎和尚为你作证明。除了诸佛菩萨证明以外，还要有一个和尚为你作证明。下面有一段台词：“阿阇黎耶存念，我某甲”。我们可以说弟子某某人。“于此生及馀生，施性、戒性、修性、所有善根，自作、教他、见作随喜，以彼善根，如昔诸如来应正等觉，及住大地诸大菩萨，于其无上正等菩提如何发心，我某甲亦从今时乃至菩提，于其中间，于无上正等广大菩提而发其心。诸未度有情为令得度，诸未解脱为令解脱，诸未出苦为令出苦，诸未遍入涅槃为令遍入涅槃”。这是正式受仪轨的时候的宣誓，这是宣誓词，这是生命的宣誓，很重要哦！“阿阇黎耶存念”，忆念我。十方诸佛菩萨忆念我，为我证明。“存念”，其实就是为我证明，忆念我，为我证明。“我，于今生及馀生”。就是从此生及馀生，就是从现在开始一直到尽未来际。“施性、戒性、修性”，就是我所修行的所有的布施、持戒以及我所有修行的，所有的善的行为。“所有善根”，指我修行的所有善的行为，所有的修行的法门。“自作、教他、见作随喜”，不管是我自己做的，还是我教别人做的，哪怕是我随喜别人的善行，“见作随喜”，看到别人做的修行或者做善事，我生起随喜的心。“以彼善根，如昔诸如来应正等觉，及住大地诸大菩萨，于其无上正等菩提如何发心”。我做了这些善根，我为什么要做这些善根呢？我也希望像过去那些如来，以及诸大菩萨，他们在因地上是如何地发心，如何为了追求无上正等菩提而发心，那么“我某甲”，弟子我。“亦从今时乃至菩提，于其中间，于无上正等广大菩提而发其心”。他们怎么发心？诸佛菩萨在因地上他们怎么发心？怎么发愿？那么我现在所做的一切，我也是怎么发心、也是怎么发愿的。我和他们是一模一样的！他们怎么发心，我也是怎么发心；他们怎么发愿，我也怎么发愿。“诸未度有情为令得度，诸未解脱为令解脱”。我也希望我和他们一样把自己的生命奉献给利益众生的事业。尽未来际地利益众生作为我的使命、作为我的事业。“以成就无上正等菩提”，作为我生命中的追求、作为我生命中的目标。以利益一切众生，帮助众生解除轮回作为我的事业。我也希望自己像佛菩萨一模一样的。“诸未度有情为令得度”。我也希望像佛菩萨一样帮助那些没有度的众生。没有得度的众生，我帮助他们度脱苦海；没有解脱轮回的众生，我帮助他们解脱轮回；没有出离苦海的众生，我要帮助他们出离苦海；没有证得涅槃的众生，我要帮助他们证得涅槃。就是这样一个非常伟大的誓愿！这是一种非常伟大的誓愿！“如是三反念之”，要念三次。
“皈依仪轨与此二者，虽无明说，须随阿阇黎耶念，然随念为是”。皈依的誓言以及发起菩提心的誓言，虽然没有说一定要跟着阿阇黎耶念，但是如果跟着和尚念比较好。和尚念一句，你们跟一句。“此等是有阿阇黎耶之仪轨”。以上这个是有和尚有人帮你传授菩提心的时候，你这么做。“若不得师，应如何作者”。如果得不到老师、传授和尚该怎么做？“如阿底峡尊者所造之发心仪轨”。根据阿底峡尊者所造的《发心仪轨》里面说：“如是虽无阿阇黎耶，自于菩提发心之仪轨者，当于释迦牟尼如来及十方一切如来，意念思惟，作礼拜及供养等仪轨已，不须诵阿阇黎耶之辞，但皈依等之次第应如前也”。如果没有和尚为你授，那也就是说有两种：一种是“从师受”，是跟着老师受的。如果没有和尚为你授，那你也可以“自誓受”，自己在佛菩萨面前发誓受菩提心一样也是可以的。那么这两种的区别在哪里呢？其实区别不大。“如是虽无阿阇黎耶，自于菩提心之仪轨者，当于释迦牟尼如来及十方一切如来”。如果没有阿阇黎耶，只要是面对十方三世一切诸佛，十方三世一切三宝，然后做礼拜供养，这个仪轨之后。在做的时候不用诵“阿阇黎耶”，因为没有阿阇黎，没有和尚，所以你不用诵阿阇黎。除了这个以外，其他的内容都是一样的。“但皈依等之次第应如前也”，整个次第除了你在受仪轨的时候不用念阿阇黎之外，别的都是一样的。
“完结仪轨者”。受完菩提心之后，“阿阇黎耶为弟子宣说愿心之诸学处”。阿阇黎，和尚要为弟子开示愿心的学处。这个愿心学处，这里还不是指菩萨戒，主要指的是接下来要讲的内容，就是“如何守护愿菩提心”的有关一些相应的修行、相应的认识、相应的修行。这个内容接下来会讲到，就是我们受了菩提心之后要防护，就像受了皈依之后要防护皈依的体。同样我们受了菩提心之后，要防护菩提心，如果没有防护就会失去。至于菩萨戒的学处主要是帮助我们成就和圆满菩提心用的。我们受了菩提心之后，我们还要进一步地受菩萨戒。受菩萨戒、修学菩萨戒主要是帮助我们成就圆满。要圆满菩提心一定要持菩萨戒！
第96讲
通过仪轨受持菩提心之后，接下来就是关于如何守护菩提心。如果不守护的话，菩提心很快就会失去的，因为我们这一念，发菩提心这只是一个心念、念头。这个念头它是缘起的，也是无常的。如果我们不创造因缘，不断地给予呵护、浇水、培植，就像一颗种子种在地里，我们不呵护，种子很快就会干掉的，同样发心也是这样。为什么有很多人初发心成佛有余，结果学佛三年佛就回到西天了？为什么不能把这样一份初心保持下来？因为我们缺乏相应的土壤去呵护它，所以如何守护菩提心不会失去，这是菩提心修行一个非常关键的内容！守护菩提心主要从几个方面，要从四个方面：
第一修学为猛利增长发心故念其胜利。为了让菩提心能够猛利地增长，我们需要不断地忆念菩提心的胜利，不断地忆念菩提心的殊胜利益。我们看书上：“或阅经藏，或从师闻，思惟菩提心之胜利”。或者通过阅读经藏，或者通过亲近善知识，听闻有关菩提心的教授。由此根据这样的一些道理来思惟菩提心的胜利。因为有关经论里，菩提心的开示非常非常地多。“如《华严经》中广说，必须阅之”。《华严经》是一部关于菩提心的教法内容最丰富的一部经典，其中尤其是有一段关于菩提心的赞歌，这是我们必须要读的，“必须阅之”。“彼中如前所引，谓如一切佛法之种子，又谓摄一切菩萨行及一切愿故，犹如略示”。如前面所引、所说的菩提心是一切佛法的种子，也就是成佛的种子。一切佛法都离不开菩提心，因为成佛离不开菩提心，所以菩提心是成就一切佛法的种子。“又谓摄一切菩萨行及一切愿故”。菩提心是摄一切菩萨行，菩提心是总持“及一切愿”。菩萨道的一切愿力也都是建立在菩提心的基础上，“犹如略示”。这个“略示”在另外一部论里引的就是叫“嗢柁喃”，就是一种非常简练的。佛经里，佛法的法义，佛陀在说法的时候，有的时候会用几句非常简练的话来囊括一切法义，比如说三法印：诸行无常，诸法无我，涅槃寂静。基本上这三句话就是包含在小乘的佛法里，在解脱道的这个佛法里，它就是包含着一切佛法！它是统摄一切佛法！如果从我们大乘佛法的修行里，菩提心它是统摄一切佛法！菩提心是总持！统摄一切佛法！“犹如略示”，这个“略示”就是一种佛陀说法的一种最简练的表达方式，它囊括一切。“此谓广说支分虽有无边，于略示中一切皆摄”。如果广说，铺开来说，这个道理真是无量无边。关于菩提心、菩萨行的教法，这个道理是无量无边的，但是如果简单地说，用菩提心就可以统摄一切！在大乘的佛法里，菩提心就可以统摄一切。如果我们说菩萨道的修行就是发菩提心，然后行菩萨道。菩萨道其实还是菩提行，最后成就的是菩提果。菩提果其实就是菩提心的圆满成就！所以菩萨道的整个修行过程，事实上都没有离开菩提心，所以菩提心是总持、略示。“彼之略示，是如彼之总聚”。“略示”这种简练的归纳方式，即是在经教、经论里，所说的有一种叫“嗢柁喃”的表达方式。这是一种代表着佛陀在经论里用最简练的方式归纳他的整个法义的一种表达方式，是“谓摄菩萨一切道扼要之总聚也”。所以菩提心它是摄菩萨一切道最扼要的总聚，就是总的内容。它包含着一切内容，一切菩萨道的内容都没有离开菩提心，都是建立在菩提心的基础上，所以在三主要道里，整个菩提道次第内容的核心就是菩提心。菩提心是三主要道的核心的核心！如果说三主要道是菩提心的最重要的三块内容，那么菩提心又是三主要道的核心！
“《菩萨地》所说的胜利，是愿心胜利。彼说最初发心坚固菩萨有二胜利，谓成胜福田，及摄持无恼害福”。在《菩萨地》里，《菩萨地》也就是指的《瑜伽师地论》的《菩萨地》。在《瑜伽师地论》《菩萨地》里讲到菩提心的胜利。当然这个胜利指的是什么？主要指的是愿菩提心的胜利。我们说菩提心有两种：一种是愿菩提心，一种是行菩提心。愿菩提心仅仅是一种愿望：我要成佛！我要利益一切众生！当你发出这样的一种愿望之后，它就蕴涵着巨大的利益。“彼说最初发心坚固菩萨有二胜利”。最初发心，当我们发起这一念：我要利益一切众生！我要成就佛道的时候，这一念愿心里就会给我们带来两种利益：这两种利益是什么？就是“成胜福田”。一方面是成就殊胜的福田、福报，另外一方面，“及摄持无恼害福”。另外一方面，就是能够摄持没有恼害的福报，不被伤害的福报。
下面解释什么叫“成胜福田”，是什么意思？“初者”，就是指“成胜福田”。接下来是解释“成胜福田”。“如说当成世间人天所应礼敬。谓发心无间，即成一切有情功德之处”。一个人一旦你发了愿菩提心之后，你就会受到世间上天人的礼敬，天上的人和人间的人的礼敬。一个人能够以成就无上菩提，能够以利益一切众生作为自己生命的目标！真正是这样的话，这个人一定是要受人礼敬的！那没有办法！你真正能有这样的一种愿望的话，发自内心的话，那你一定是受人尊敬！不要说人尊敬，天上的人也要尊敬你，因为他做不到。“谓发心无间，即成一切有情功德之处”。“发心无间”，当你这一念发起心之后，你立马就成为一切有情功德之处，就是成就功德的处所。“又如说云：发心无间，从种性门，即能映蔽诸大阿罗汉”。另外论里又说，它说“发心无间”，当你发出这种愿菩提心之后，“从种性门”，你的身分马上就超过阿罗汉了！你的身分、你的生命的品味马上就超过阿罗汉了！当你真正地这一念由衷地发出：我要利益一切众生！我要成就无上正等菩提！当你真切地发出这样一个愿望之后，你的生命品味、人生境界就超过阿罗汉了！因为阿罗汉他还只想着自己，你想着利益一切众生，所以“从种性门，即能映蔽诸大阿罗汉”。从这个身分上，从生命的品味上，从思想境界上，你就超过阿罗汉了。“谓成无上”，即成为阿罗汉、世间上的人所尊敬的对象。“又如说云：虽作少福，亦能出生无量果故，为胜福田”。一旦发了菩提心之后，你即便做的是一点点的福报，但是你所做的善行，它能够产生的结果。因为这个行为是建立在菩提心的基础上，菩提心是一种源源不断的无限的力量！所以你的这个善行它所感的结果也是无穷无尽的。在《入菩萨行论》里讲了，说世间的善行就像芭蕉一样，果实长成之后树就不行了，长出结果之后树很快就不行了。但是菩提心不一样，菩提心会使你所造的这个善行，它会不断地结出果实，而且它会使你的行为成就无量无边的功德。这是一种善因为它建立的这个土壤能够帮助你有限的善行变成无限，因为菩提心的心行基础是无限的！当有限建立在无限基础上的时候，这种有限也会成为无限！“虽作少福，亦能出生无量果故，为胜福田”。成就最胜的福田。“及为一切世间之所依止，犹如大地”。发菩提心，发愿菩提心的人他能够成为世间上的人所依止！因为菩提心的心行是非常地高尚！非常地稳定！非常地高尚！非常地有力量！“谓如一切众生之父母也”，就像众生的父母一样，可以成为子女们的依赖！这是告诉我们关于菩提心的胜利。第一种胜利就是“成胜福田”，发了菩提心之后，发菩提心的人，当下就会成为世间上的最胜的福田。
第二，“次、摄持无害”，就是可以摄持没有恼害，能够获得无恼害的福。一旦你发了菩提心之后，你就不会被世间上的种种灾难、非人所伤害，因为菩提心的力量太大了！“常为两倍转轮王之守护神所护，虽在睡眠、迷闷、放逸之时，诸常住夜叉或诸非人不能扰害”。发菩提心的人经常在你的身边有“两倍转轮圣王”的守护神在守护。“转轮圣王”是印度传统上很权威的帝王，他的福报是非常地大！在他身边的守护神很多。发菩提心的人，你身边的守护人将会比他要多一倍护法神。“虽在睡眠、迷闷、放逸之时，诸常住夜叉或诸非人不能扰害”。即使你在睡眠、或者迷梦、或者放逸的时候，这些“诸常住夜叉或者非人”，那些妖魔鬼怪，它也不能够伤害你、不能够干扰你。“诸能息灭疾疫、传染病之密咒明咒，虽在他有情无有效验，至菩萨手犹能应验，况诸验者”。能够息灭各种瘟疫呀、传染病。疾病这些咒语，如果其他人念起来不灵验、不管用，但是如果在发愿菩提心的菩萨的手上，你念起来就会很灵验！即使是一些没有灵验的咒，但是你去念也会有灵验的。“况诸验者”，何况已经能够灵验的。“以是显示虽消灾等业，若发心菩萨（坚固），则易灵验”。这说明发心坚固的菩萨，他能够持诵这些咒语。这些咒语感应的力量都会特别强。
“于诸共同之成就，亦因有此愿心则速成也”。那么同样修一些共同的法门、共同的加行，但是虽然是修一些共同的加行，发菩提心和没有发菩提心，修起来效果是不一样的。有这种愿菩提心和没有愿菩提心修的效果是不一样的。如果有愿菩提心，你修起来就能够快速地成就。“随所住处，恐怖、饥馑、非人等灾，诸未生者即不生等”。在你所住的地方那些恐怖，就是鬼神的恐怖，还是人为的恐怖分子，还有饥馑，非人，各种灾难，“诸未生者即不生等”，没有生的就不会产生。
“虽生恶趣，亦速解脱，于彼亦仅受微苦。并依此缘，极厌生死，于诸有情而起悲愍”。“又恶趣难生”。你要发了菩提心很难生到恶趣里去。当然除非你要到恶道里度众生，否则不太容易！因为生到恶道是要有不善的力量，不是菩提心的力量。除非你要利益众生，“虽生恶趣，亦速解脱”。即使说如果生到恶趣，也会很快解脱，因为你有菩提心的力量在那里，它也会很快解脱。“于彼亦仅受微苦，并依此缘，极厌生死”。即使生到恶道里去，人家要受的苦是一百倍，你受的苦大概只有十分、五分，比别人要少得多了，并且因为这件事情，坏事也会变成好事，因为你感受到恶道的苦之后，“并依此缘，极厌生死”。对生死、对轮回生起厌离心，同时“于诸有情而起悲愍”。对有情生起悲悯之心。
“由菩提心所获之福，设有形色，尽虚空界亦难容受”。说菩提心所能够得到的福报，假使福报有形体的话，整个虚空也没有办法容纳的。菩提心福报这么大！“纵尽恒沙数，诸佛刹中人，满盛诸珍宝，奉献世间尊，若有以合掌，心礼于菩提，此供养殊胜，彼无有边际”。一个人用恒河沙那么多的七宝去供养世尊，如果有人用合掌对菩提心生起皈敬，皈敬菩提心，要发菩提心，你这个时候所得到的功德超过你用恒河沙那么多的七宝去供养佛陀。因为你供养佛陀，你仅仅是得到福报，可是你要是发起菩提心，那对你的生命才能够真正地改善，才能真正地究竟地改善，所以这都是说明发菩提心的功德。
接下来举一些例子来说明，在成佛修行中菩提心的重要性。“阿底峡尊者绕金刚座而行，曾思如何速得圆满菩提”。说阿底峡尊者绕着金刚座，可能是在印度的时候，在那里绕着金刚座，想着怎么样才能快速成佛，快速地圆满无上菩提。“诸小形像，悉皆起立，问诸大者云：欲速成佛，当于何学。答曰：当于菩提心而学也”。阿底峡尊者在那里想的时候，金刚座那里肯定有很多佛像，那些小的佛像都站起来，就问那些大的佛像，说要成佛应该从哪里去学？要快速地成佛应该学什么？修什么？大的佛像就回答了：“当于菩提心而学也”。要学菩提心，不是学别的，学菩提心就行了。“又于道场上虚空中，有一老母，幼者问之，亦如前答”。就在他曾经住过的道场，在这个虚空中有个老母，还有一个年纪比较小的问一个年纪大的一个老母，也是这样问的：要快成佛，应该学什么？应该做什么？这个回答也是一样的，“亦如前答”。“尊者闻已，于菩提心大生决定云尔”。尊者听了这样的两个感应，应该是感应，对菩提心生起极大的信心。“如是摄大乘教授之关要，一切成就之大藏，超出二乘之大乘别法，于诸佛子广大行劝勉之最胜依者，当知是菩提心也”。菩提心的殊胜，它的重要！这里作一个归纳性的说明。“如是摄大乘教授之关要”。菩提心是摄一切大乘教法的关要、关键、核心，没有比这个更关键的！没有比这个更核心的！“一切成就之大藏”。一切成就都离不开这样的大藏，也就是大宝藏。菩提心是我们成就三乘功德的宝藏，也就是佛菩萨所有功德的成就都离不开菩提心。可以说佛菩萨所有功德的成就都是对菩提心的圆满开发！佛菩萨所有功德的成就都属于菩提心的作用！都属于菩提心的圆满！“超出二乘之大乘别法”。超出二乘的、不共二乘的，那就是菩提心！所以大乘的别法，我们说大乘之所以为大乘，它的最大特点是什么？就是菩提心！大乘与二乘不同就在于它拥有菩提心。“于诸佛子广大行劝勉之最胜依者”。同时也是“佛子广大行”。“广大行”就是要利益一切众生，要成就佛道。菩提心是所依。
“于修习彼当增勇悍”。我们能够意识到菩提心的殊胜！菩提心的重要！所以在修习菩提心、修习菩萨行的过程中，应该要“当增勇悍”，要勇猛精进。“如患渴者，忽闻水名”。就像那些患饥渴的人听到水的名字。“应于多劫中，以希有智，最极微细观察诸道，知唯此为成佛最胜之方便，佛及菩萨所见故也”。菩提心的教法是十方诸佛菩萨在历劫的修行中，他们根据自己的经验观察了之后，发现了菩提心是成佛修行里最重要的！这是佛菩萨他们修行的经验！是他们观察的结果！他们把这个经验、结果告诉我们了：“应于多劫中，以希有智最极微细观察诸道”。佛菩萨在多劫中，在无量劫以来，以希有的智慧，以他自身的经验，以希有的智慧呀，通过不断地观察，“知唯此为成佛最胜的方便”。知道唯有此是成佛最胜的方便。“《入行论》里云：于多劫中极观察，诸佛见此有胜利”。佛菩萨在多劫里观察，认真地观察，发现菩提心有大胜利，所以首先我们要认识到菩提心的胜利！菩提心殊胜的功德！这是我们防护菩提心、修习菩提心、增长菩提心的第一个重要的条件。
第二个就是要修学增长，要修学增长这个菩提心。每天要修学菩提心，同时要让菩提心能够增长。修学就是一种功课！我们要守护菩提心，我们还要有一定的功课。要有关于菩提心的一些修习的方法，就像我们受了三皈依之后，我们要有三皈依的共修，同样我们受了菩提心之后，我们要有关于修菩提心的功课。我们唯有通过修习菩提心的功课，每天修，我们的菩提心才能够坚固。“如是既请佛菩萨善知识为作证明。于彼等前，为未得度有情，发令度脱等誓后，若见有情数量众多，且复造恶，须于多劫励力，历时久远。况二资粮无边难行，皆须修学。以此为缘，生起怯懦而置发心之担，则较别解脱戒之他胜，其罪尤重”。我们受持愿菩提心的时候，受持愿菩提心要请十方诸佛菩萨证明，“为作证明”。证明什么？“于彼等前”，在十方诸佛菩萨以及阿阇黎耶的面前，“为未得度有情，发令度脱等誓后”。我们发誓要帮助这些有情：没有得度的帮他得度；没有解脱的帮他解脱；没有离苦的帮他离苦；没有证得涅槃的，我要帮他证得涅槃。发完之后后悔了，觉得这个东西不容易。发一发是容易，可是真正做起来不容易，所以一时的心是容易发的，但是长远的心这是难发的。“若见有情数量众多，且复造恶”。我们看到众生这么多，度众生，众生这么地多。尤其，“且复造恶”。而且很多众生很可恶，还有很多众生你和他根本就没有缘，很多众生实在很可恶，这个世界上很多人很坏，坏透顶了。你要对这些众生都生起慈悲心，不容易！因为当你面对这样的众生的时候，首先你可能嗔恨心就生起来了。慈悲心还没有生起，嗔恨心就把你给打倒了。那么你必须要，“须多劫励力”。何况菩萨道的修行，它是要“多劫励力”，要多劫地不断地修，要用长时间，“历时久远”。菩萨道的修行是要长时间地修。“况二资粮无边难行，皆须修学”。何况二种资粮：福德资粮、智慧资粮。要成就无量的福德，成就无量的智慧，这要难行能行，难忍能忍，尤其我们戒定慧，定呵！慧呵！在没有成就的情况下，你修利益众生的事业，你就会觉得很难！面对各种逆境你没有办法忍，面对困难的事情你没有办法去做。“以此为缘，生起怯懦，而置发心之担”。看到这么多困难之后，退心了，不想干了。我们发菩提心，菩提心和慈悲心不一样在哪里？菩提心和普通的慈悲心不一样在哪里？菩提心是要承担：把利益一切众生解脱轮回作为自己的一种使命来承担，这才是菩提心！那么现在就要把这个担子，把这个承担不想承担了，不想承担这样的一种使命。声闻人也发慈悲心，但他不承担，他只是随缘地发。如果当他生起这种承担的这样的一种责任感之后，事实上他就成了菩萨了。《道次第论》告诉我们：如果我们放下、舍弃这种责任，我们原来已经发过愿了，可是现在放弃，这个罪过很重！它说：“较别解脱戒之他胜，其罪尤重”。比起你犯别解脱戒的根本戒，这个罪过还要重！为什么还要重？如果按《入菩萨行论》里的说法，就是你欺骗一切众生。这个帽子不小哦！因为你已经发誓我要利益一切众生，你这个誓是对一切众生发的！我要管你们！不是管你们几个人，我现在要帮助一切众生解脱轮回！你是对一切众生发誓的！现在如果你舍弃这样的一个责任，那你就意味着你是欺骗一切众生。你欺骗一切众生了，你必须要在每一个众生的身上结一份罪，有点可怕吧！这么说一下，过两天如果要受愿菩提心，你们都不敢受了，会不会呀？但是不受也是死路一条，反正进也困难，退又没路，没有退路！往前走你觉得很困难，往后走悬崖峭壁，就是这样子的！所以还是往前走！有可能能走出路出来，往后退一定是死路一条。这就是我们的生命处境！“此《摄决择分》中所言”。这是《瑜伽师地论》的《摄决择分》里所说的。
“倘舍誓受之心，须于恶趣长夜流转”。如果我们舍弃这种对一切众生的誓言，舍弃这种菩提心的誓言，我们将要长时间地在恶道里流转，那也是没有出头。反正都是要在三恶道里的，你舍弃了要在三恶道，你不受你也要在三恶道里，但是如果你发了菩提心，那可能还有出路的。“此《入行论》中说也”。这是《入菩萨行论》里说的。“又云：如盲于粪聚，如何而得宝，如是何幸遇，我发菩提心”。我们发现了菩提心的教法，我们能遇到菩提心的教法，就像盲人在粪坑、垃圾堆里得到宝一样，就像那些捡破烂的人突然间捡到了一颗无价的珍珠，高兴！我何幸！太幸运了！所以我发菩提心。我们对菩提心，我们对能够得到菩提心的教授，能够听到菩提心的教法，我们也应该要生起极为希有难得之心！这种希有难得之心是很重要的！如果我们没有这个心，我们就不会珍惜这个教法！这个教法就不会对我们产生作用！就像一个人得到宝了，他根本就不知道是宝，他以为是一块瓦片，没把它当作一回事。这个宝对你来说和瓦砾没什么两样！“当念我得此者，甚为希有”。应该要想念、应该要认识到我能够得到菩提心的教授、修行，这是很希有的！“于一切中不应舍离”。在一切生中都不应该舍弃。“缘念于彼，一刹那顷亦不放弃之誓愿，应多修习”。经常要缘念、要忆念菩提心的功德，一刹那一念也不要想着放弃，要修习不要放弃！因为得到太不容易了！
“修学增长者，如是仅不弃舍犹为不足”。光不弃舍还不够，还要进一步地修学、增长。要修学，菩提心还要修习。“须于昼三次夜三次，以大勤勇令其增长”。要每天白天要修三次、晚上要修三次。要用很虔诚、恭敬的心去修，使得菩提心在我们的心灵中茁壮成长。“此复如上所说之仪轨，若能广修当如彼作”。如何去修学？主要还是根据我们上面传授菩提心仪轨的次第来修学。这里也有一个，我根据传授仪轨的次第编了一份关于菩提心的修习仪轨。这个我们今后如果我们受了菩提心之后，我们每天也可以根据这个来修：首先第一就是请圣；第二是念诵大乘皈依；第三是修七支供，营造良好的心灵氛围；第四是念宣誓的内容，在念宣誓的内容之前，先要做一些观想。把这个慈悲心，净化一下心灵，然后接下来是念誓言，就是我们在受戒的时候的誓言。我们每天都要修，每天都要念。如果不念的话就会忘记了，每天都要念三次：白天三次、晚上三次。每天都要念。然后再发四弘誓愿；最后回向。每天按仪轨来修。“若能广修当如彼作。如其未能，则于福田观想明了，献供养已修慈悲等，当六次修持也”。如果没有时间，我们可以修得简单一点。简单的修行的方法就是先观想，比如合掌！先观想十方诸佛菩萨显现在虚空中，诸佛菩萨海会围绕。观想着在我们前面的虚空里，诸佛菩萨海会围绕，然后观想着香、花、灯、涂、果供养。当然如果有实际的供养，或者有实际的佛像，当然最好！还是有一个坛场，有一个佛堂比较好。如果没有的话，平常就可以靠观想。如果有佛像，在佛堂，我们就在佛堂的基础上来观想。在“修慈悲（等），当六次修持也”。简单的仪轨每天也还是要修六遍。“此之仪轨者，即：诸佛正法贤圣僧，直至菩提永皈依，以我所修诸善根，为利有情愿成佛。每次三返也”。如果时间不多、时间不允许，那么就念这个偈颂，每一次念三遍，也是可以的。这是第二，就是修学增长，使我们所发的菩提心能够坚固。不仅仅是不弃舍，更主要还要让它坚固。
“修学不舍有情者，须知弃舍有情之心量如何，如依作不应理之因缘，便起是念，从此任何时中，亦不作此义利也”。第三就是要修学于任何事情都不要舍弃有情，就是你每做一件事情的时候，你都要想着利益一切众生，要养成一种习惯。你每做一件事情的时候，你都要想着我要利益一切众生，要带着这样的一种心去做。如果没有带着这种心去做，那就等于你是弃舍有情。你只想着自己，你的心里只有自己，那你就是舍弃有情。怎么样才能不舍弃有情？也就是你每做一件事情的时候，你都要想着我要利益一切众生，这也就是我们要运用自他相换的内容、自他相换的方法把自己在自己心目中的地位让给众生，就是做任何事情都要想着利益众生。“修学不舍有情”主要是要放弃舍弃有情的心量。“须知弃舍有情之心量如何，如依作不应理之因缘，便起是念，从此任何时中，亦不作此义利也”。我们做哪一件事情的时候舍弃有情，我们就要对这一件事情引起重视，要告诉自己从此我再也不能这样做。我们要反省自己，每做了一件事情是不是想着利益一切众生而做的？如果哪一件事情不是为了利益一切众生而做，那我们这件事情就要反省，就要告诫自己：以后再做这些事的时候我不可以这样！这种不利于众生的事情，舍弃众生的事情，我绝对不可以再做！这是第三个，于任何事不舍有情。
第四，修学“积集福智资粮”。要修学要积累资粮，主要是给我们的菩提心培土，去除障碍，然后浇肥，把菩提心的花园里杂草给除掉，然后再给菩提心浇肥料，这就是修学“积集福智资粮”。“修学积集福智资粮者，以仪轨受愿心已”。以仪轨来受持愿菩提心之后，“于日日中当于增长菩提心之因，供养三宝等，积集资粮而努力焉”。受这个愿心之后每天都要供养三宝，“积集资粮”主要是通过修布施、供养，或者说还是依七支供来修。七支供是积累资粮最好的方法！那么这些都是增长菩提心的因。资粮是帮助我们增长菩提心的因，菩提心的增长是缘起的，我们要创造因缘。
关于这四点主要是帮助我们如何使现在的菩提心，就是帮助我们守护菩提心，使菩提心不会失坏！不会坏了！不会失去！后边还有四黑法、四白法，要远离四种黑法，要成就四种白法。这是帮助我们不仅仅是这一生，在来生也不会离开菩提心，就是在你未来的生命里，也不会离开菩提心，那么你必须要修习四种白法！要远离四种黑法！这个内容我们下一次上课才能讲。我们这一周的上课上完了，下周还要给你们上，再给你们上一周，因为《道次第》的内容挺多的，所以这次来连续上两周，我们讲的这些内容，大家还是要除了听我上课以外，要多复习复习，多思考思考，尤其要把它变成观察修的内容，多思考！用道次第来帮助我们自己做心理引导！用道次第来帮助我们调整心行！我感觉我讲得是比较透彻的，关键是你们能不能认识得到！你们会不会用心！如果你们用心去理解，我想这些道理都是可以修得起来的！
整个道次第从念死无常到修菩提心都是能修得起来的！这一块的修行，整个道次第的修行，在我们成佛的修行里都是非常地重要！大家多下一点功夫！
愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道。
第97讲
诸佛正法贤圣僧，直至菩提永皈依，我以闻思修功德，为利有情愿成佛。
上一周重点讲到了如何受持菩提心。我们通过七因果的修练，通过自他相换的修练生起菩提心。生起了之后，如何能够让菩提心能够保持、能够巩固，势必要通过仪轨来受持，把菩提心的修行成为我们生命中重大的宣誓！成为我们生命中最重要的承诺！受持了之后也不是一劳永逸的，因为人的心念无常。我们尽管做过许多的承诺，我们也做过很多的宣誓，但是在这个世界上背弃誓言的事情也还是蛮多的。事实上人背弃誓言，并不是说他喜欢背弃自己的誓言，关键在于作为凡夫的生命而言，他是不能自主的。任何一种想法势必都要有相应的心行作为支撑。如果我们这种心行的力量不大的话，这个想法它可能就会变得很空洞，所以我们必须要把发菩提心的这种承诺、誓言建立在我们菩提心行的基础上，发菩提心的基础上。我们需要不断地去培养，还要培养这个菩提心，我们要守护菩提心。如果我们不培养、不守护，这一个念头在我们的心灵的海洋中很快就会被妄流给淹没了，所以受持了菩提心之后还要守护，就像我们受了戒之后，我们需要守护这个戒体。我们守护了戒体，戒体才不会失去。如果我们不守护的话，它可能很快就会失去，菩提心其实也是一样的。我们上一次讲到了守护菩提心，就是从四个方面。今天接下来要讲的是如何保证我们在未来世中生生世世都能够不会离开菩提心！怎么样才能不会离开菩提心！就是说，一方面在我们相续中，在我们自身生命的相续中，我们有强大的菩提心的力量，另外一方面，在我们生存的环境中我们能够遇到佛法，遇到菩提心的教授。这样我们才有可能不会失去菩提心！否则，尽管受了菩提心，可能一转眼就忘记了。我说的一转眼就是再投一个胎就找不到北了。在座的坐在这里，在我们过去生命中一定都有过佛法的闻思！一定都具足相应的善根！但是这种善根还需要有外在的因缘，需要有因缘来滋润，所以亲近善知识、听闻佛法，这对我们善根的滋长，这是我们未来生命延续中能够继续修学佛法的保障。如果我们在没有生死自在的情况下，我们同样也还是能够不离开佛法，可以继续修学，这其实是蛮重要的！《道次第论》告诉我们如何才能够不离？
在未来世中不要离开菩提心，那么我们就要远离四种黑法，要成就四种白法。四种黑法就是四种不善的法，四种白法就是四种善法。佛教里面把善法、不善法
称为黑法、白法。白，就是洁白无瑕的，是清净的。黑，就是染污的，不善的行为。我们打开书：“四黑法者，（一）谓于和尚、阿阇黎、尊长、福田而作欺诳。欺诳境中，和尚阇黎易知。尊长者，谓欲作饶益人。福田者，前所不属之具德者也。于彼等前为作何事而成黑法（耶）？谓于彼等随于何境，心虽了知，故作欺诈，即成黑法，而非妄之谄诳者，如下当说，此中须以虚妄而欺诈之。《集学论》云：断诸黑法，是为白法。此之对治，是四白法之第一也”。第一种黑法：“谓于和尚、阿阇黎、尊长、福田”。有这样的四种人，对这个四种人干什么？“而作欺诳”，欺骗这四种人。下面解释这四种人，“欺诳境中”。“欺诳”，“诳”就是欺骗。“在欺诳境中，和尚阇黎易知”。“和尚”就是我们自己的上师、自己的师父、自己的亲教师，教授我们佛法的。你欺骗他罪过是蛮重的！“尊长”就是属于我们的长辈，长辈我们是应该尊重的。“尊长者，谓欲作饶益人”。长辈本来我们应该是要供养、要尊敬，但是我们现在反而欺骗他，这也是有罪过的。“福田者，前所不属之具德也”。“福田”，比如说像三宝，或者那些有德行的人，我们本来都是应该尊敬的，但是我们现在没有尊敬他，反而欺骗他。“于彼等前为作何事而成黑法”。对这些人干了什么事情，成了黑法、成了不善的行为。“谓于彼等随于何境，心虽了知，故作欺诈”。就是对他们，比如发生过某一种事情，你对这个事情心里虽然知道，事实是怎么一回事，但是你现在有意地去欺骗他们，指鹿为马，颠倒黑白，这样的行为“即成黑法。而非妄之谄诳者”。但是这个欺骗不是属于“谄诳”这种类型。所谓“谄诳”就是属于那种，比如掩盖自己缺点之类的，这个不属于，和欺诳还不太一样。“如下当说，此中须以虚妄而欺诈之”。黑法的特点就是欺骗，欺骗这四种人。“《集学论》云，断诸黑法是为白法”。黑法和白法，断了黑法就是白法；断了不善，就是善行。就像我们说的杀生、偷盗、邪淫、妄语，杀盗淫妄这是不善行；那不杀、不盗、不淫、不妄，这就是善行，所以“断诸黑法是为白法。此之对治，是四白法之第一也”。这个对治，是白法。四种白法里第一种要对治的，后边会讲到四种白法。四种白法里的第一种对治就是对治这种黑法。
“二、令他于无悔处生悔。谓他修善无悔之补特伽罗，于彼所作之事，以令悔之意乐，于无悔处令生悔焉（也）”。“令他于无悔处生悔”。别人本来是没有后悔的地方，什么叫没有后悔的地方？比如说人家在发菩提心，或者修菩萨道，或者持戒、修定，这些都是属于如法的行为。人家在修得很有信心，但是你现在说些什么，给他一些错误的指示，使他对自己的修法产生怀疑，然后就影响到他修法的信心，甚至放弃这个修法，这是一个很重要的不善行为！“谓他修善无悔之补特伽罗”，就是那些修善。这个前提就是善，不是恶，我们要知道。如果人家干坏事，你让他忏悔，你让他生起后悔的心，那你是功德无量！可是如果人家在修行，发菩提心或者发出离心、持戒、修定，那么你现在让他产生后悔，那就是罪过无边！“谓他修善无悔的补特伽罗”。“补特伽罗”就是有情、众生。“于彼所作之事”，对于他所做的“之事”。什么叫“之事”？就是如法的修行。对于别人如法的修行，你现在，“以令悔之意乐，于无悔处令生悔焉（也）”。本来是应该没有悔的地方，不应该后悔的地方，你现在使他产生后悔，这个罪过很重！
“于此二中，能不能诳，及生不生悔皆同”。什么意思？你对和尚、阿阇黎产生欺诈的行为，以及你对他人修善法，如法的修行，你只要是欺诈了，或者你只要劝说人家产生后悔的心，你只要这样做了，你就成就黑法了。不管你达到目的了没有，你即使没有达到目的，你欺骗人家，就是对方他看清了你的把戏，没有被你欺骗，或者说你想要让人家修如法的修行，你要让他生悔，可是他没有生悔，他对自己很有信心，你只要做了，就犯了黑法了。
“三、诽谤大乘安住之有情。谓于菩提心现前具足律仪之人，于彼所作之事，以嗔心发起而说不雅之恶言。对于境说者，谓了解其义之人也”。“诽谤大乘安住之有情”。诽谤已经发菩提心，行菩萨行的人，这个罪过很重的！人家发菩提心、行菩萨行，你不懂得随喜，你去诽谤他，这个罪过很重！“谓于菩提心现前具足律仪之人”。“菩提心现前”就是发菩提心，甚至持菩萨戒的人。“于彼所作之事”。对他所做的事情，就是发菩提心、行菩萨行的事。“以嗔心发起而说不雅之恶言”。用嗔恨的心去诽谤对方。“对于境说者，谓了解其义之人也”。“对于境说”，就是对象。对方听懂你的话，你就达到这个诽谤的效果。“生此甚易，而过患亦极重，前已略说”。那么这种罪过，宗大师告诉我们：这种罪过我们很容易发生，因为我们凡夫，总会有嗔恨心、有嫉妒心。我们时常看别人做好事，有的时候心胸狭隘、看不顺眼就会说，所以这个罪过也是蛮容易犯的。
下面是告诉我们：当我们做了这样的一个行为之后，它所能够产生的罪过到底有多重。“复次，若于菩萨生轻毁心，尽彼劫中而彼菩萨须住地狱。除谤菩萨，馀任何业，皆不能将菩萨堕于恶趣，此《最极寂静决定神变经》所说”。如果对于发菩提心和行菩萨道的人，你对他生起一种轻毁心，就是轻视、诽谤的心理，结果将会怎么样？“尽彼劫中而须住地狱”。这是怎么算？就是你每诽谤、轻视一刹那的时间，那么将来你就要堕一劫的地狱。一刹那，一刹那很短，就这么长，一刹那。你轻视、诽谤一刹那，那你就要堕一劫的地狱。“除谤菩萨，馀任何业，皆不能将菩萨堕于恶趣”。除了诽谤菩萨，其他任何的罪业，都不能使菩萨堕落到地狱里去。因为菩萨有强大的菩提心，所以不容易堕落到恶趣。可是如果你诽谤了菩萨，那就要堕地狱。
“《摄决择分》中亦云”。《瑜伽师地论》的《摄决择分》也说：“未得记莂之菩萨，若于记莂菩萨忿恚诤毁，随起几许恚心，须于彼许劫中，复从初始修行地道”。那些没有记莂的菩萨，就是没有授记过的菩萨。你看我们读过《法华经》，佛陀给那些弟子授记，你将来要经过多少多少劫，在什么地方成佛，就是授记。“未记莂菩萨”，就是没有经过佛陀授记过的菩萨。“若于记莂菩萨”。如果对已经被佛陀授记的菩萨，对他产生嗔恨心或者诽谤。“随起几许恚心”。“随起”，生起。“几许恚心”，就是多少嗔恨心。多少嗔恨心是什么意思？这个多少是以什么来衡量？还是以刹那来衡量。有几个刹那的嗔恨心，“须于彼许劫中，复从初始修行地道”，那么以后修行，就是所有的修行要重新开始修了，而且要从你起了几许的嗔恨心，你的修行将来就要在加行的过程中，将来就要增加几劫的时间。“是故于一切中须灭嗔恚。设若生起，无间而忏”。黑法的中心内容是什么？中心的内容是嗔恨心。嗔恨心是破坏力很大的，所以嗔恨心会造下很重的罪业。“是故于一切中须灭嗔恚”，所以在修行中一定要灭除嗔恨心，要修慈悲心。慈悲心的圆满，其实最大的意义就是克服嗔恨心！如果有嗔恨心就不会有慈悲心。慈悲心和嗔恨心是对立的，克服嗔恨心，成就慈悲心。“设若生起，无间而忏”。如果一旦有嗔恨心的念头生起，立马就要忏悔。“于其防护，亦须励力”。要努力地防护，防护自己的正念，不要让嗔恨心产生作用。“即彼论中所说也”。
“四、随行谄诳无正直心。其境者，谓他有情俱可，于彼如何作者，谓行谄诳。其中谄诳者，如以升称为谝等”。“随行谄诳”。“谄诳”就是一种，比如说没有德行，诈现有德行。没有正直的心，去欺骗别人。“其境者，谓他有情”。就是对一切有情产生欺骗心，对一切众生，就是欺骗众生。“于彼如何作者，谓行谄诳”。怎么做叫做“谄诳”？“如以升称为谝等”，就像什么？我们说的轻秤小斗什么之类的，秤呵，斗呵，就是欺诈别人、骗别人，像做生意的人这种现象是很普遍的。“诳者，如无功德诈现为有”。什么叫“诳”？就是自己没有功德，诈现有功德。“谄者，于自作罪，方便不显”。“谄”，就是自己作罪，隐藏起来，不显现出来，让别人知道你就是很圣洁的。“此《集论》中说也”。这是《集论》里说的。
这前面是四种黑法，那么这四种黑法将会影响到我们在未来世中，就是修习菩提心。如果我们要在未来生命中能够不舍弃菩提心，就要对治这四种黑法，成就四种白法。下边“修学受持不坏之四白法者，即反四黑法也”。要修学、受持不坏的四种白法，这四种白法就是“反四黑法也”。四种黑法反过来，就是四种白法。“其中，一、白法之境（者），即一切有情（也）”。第一种白法的境界，对象，就是所缘。每一个法的修行都有一个所缘。第一种白法的所缘境就是一切有情。“所作者”，作什么？“于彼设遇丧命因缘，下至嬉笑，断故知妄语（说）”。就是要不打妄语到什么程度？即使是失去生命，或者乃至开玩笑，永远都不说妄语。这样的一种修行，可以帮助你对治。对和尚、阿阇黎、尊长、福田说妄语，你如果能够对一切众生不打妄语，那么你自然也不会对自己的和尚、阿阇黎打妄语，帮助我们培养一种良好的相续，也就是不打妄语的习惯。当你培养成这种不打妄语的习惯之后，你自然也就不会打妄语了。如果你要是有打妄语的习惯、说假话的习惯，你即使对你尊敬的人，你不小心的时候也还是会打妄语，因为人的行为是和每一个人自己的习惯是有关系的。“若如是作，即自能于和尚阿阇黎等增上境不生欺妄也”。如果这样做的话，就自然地能够对和尚、阿阇黎不会打妄语。
“第二白法之境者，谓一切有情。所作者，于彼无谄诳，以正直心而住。此是第四黑法之对治也”。第二种白法，它修行的所缘对象就是要，还是一切众生。对一切众生修什么？“所作者，于彼无谄诳”。对一切众生都要修一种正直的心。“直心是道场”。正直的心就是能够把自己如实地显露出来。修正直心，“于彼无谄诳”，就是对一切众生都不起谄和诳的心。什么叫谄和诳的心？这就是前面说的“诳”就是没有功德诈现有德；“谄”就是自己有罪过方便不显。那么现在要修对一切众生都要远离这两种谄诳之心，保持一种“正直心而住”！保持一种“直心而住”。这个第二种白法，就是对治第四种黑法。第四种黑法就是对一切众生生起谄诳的心，就是欺骗众生，那么现在就是要改变：要对一切众生都要“以直心而住”，不欺骗众生，这是第二白法。
“第三白法之境者，谓一切菩萨。所作者，起同大师之想，随于四方而赞其德”。第三种白法的境界，就是善法的境界。它的对象是一切菩萨，因为这个白法是针对着诽谤大乘菩萨，那么现在我们修这个白法，它也是要以从菩萨的身上来修。“谓一切菩萨。所作者，起同大师之想”。“所作者”，做什么？这个白法你要做的是什么？就是“起同大师之想”。看到一切菩萨，你都要把他当作像佛一样看待，所有的发过菩提心的人，你都要把他当作像佛一样看待，因为我们对佛不会生起轻毁心！我们对佛我们更不敢诽谤！所以你要把一切菩萨都当作像佛一样看待。“随于四方而赞其”。随时从各个方面去称扬他的功德。“夏惹瓦云：我虽作微少之善，然无增长之相，而坏尽之相则甚多。于菩萨及法侣，以嗔恚轻蔑，互生疮疱而坏尽也”。夏惹瓦这个大德，他就讲了自己的体会，当然他的体会也可能是他的谦虚。他说了什么？他说我们这些人，“虽作微小之善”。虽然在日常中能够做一点点小小的善行，“然无增长之相”。“然无增长之相”什么意思？因为每一种善行你要让它不断地强大，那么一个善是要积累的，也就是你要不断地修。比如我们修行、做功课、学习，你要长时间相续地修，这个善行才会增长。如果你不能相续地修，今天修一下，过多长时间再修一下，那就是“然无增长之相”，就没有增长的相。这个善，你虽然修一点善，但是这个善的念头它在你的相续中，它的力量是非常非常地脆弱。“而坏尽之相甚多”。可是破坏我们善行的，破坏我们善根的行为很多。“于菩萨及法侣，以嗔恚轻蔑，互生疮疱而坏尽也”。比如同在一个道场里，对这些法侣、同参道友，我们总是以人我是非之心，或者以狭隘的心，或者以嫉妒的心，或者以嗔恨心，这个也看不惯，那个也看不惯，说三道四的，结果在这个过程中给自己造了很多的口业。同时也是导致了僧团不和谐，“互生疮疱”，就像身上生疮一样。本来是一个健康的团体，因为我们没有一种健康的心态，所以就会出现了很多这些烦恼、不和谐，就是一种疮疱。这个讲的确实也是我们现实修行中很实际的一些问题。
“以是若能将此及于菩萨前所生之疮疱断之，则《集学论》中所说之依于补特伽罗而起之损失，将俱不生（也）”。如果能够“将此以及在菩萨前”，就是能够把我们对于同参道友的这种嫉妒的心、狭隘的心、诽谤的行为、轻视的行为，这些的行为彻底地都去掉，彻底地都克服掉，像《集学论》里所说的。就是依于有情而起之损失，将俱不生，就是对有情乃至对那些菩萨所作的这些诽谤的罪业都不会产生了。“以不知菩萨于何有故”。有的时候你不知道哪个菩萨，谁发了菩提心了，你乱造口业，无形中你造下了很多的罪业。因为你不知道哪一个是菩萨，你不小心可能就诽谤了菩萨了，所以这个是要特别注意的。“应如《迦叶问经》：于诸有情，生大师想。是修净相，以作增上云耳”。《迦叶问经》给我们一个很好的开示，你怎么样才能不会造这个罪业，不会造诽谤菩萨的罪业，你最好的办法，“于诸有情，生大师想”。你把一切众生都看作像佛一样，那就肯定不会出这个问题了。把一切众生都看得像佛一样，只有我是众生，一切众生都是佛，是修净相，当然这是一种净观。这种净观也不是没有理由，因为一切众生都具有佛性，将来都要成佛的，都具有佛性的，所以你把众生当作像佛一样看待，这也不是一种莫明其妙的观想，它是有根据的！尤其对我们修行来说它有意义！如果你能把一切众生看作都是佛，那你只有恭敬心、只有清净心，你这种是非、烦恼的心，很多心你都会没掉了，所以这是一种净观。“以作增上耳”。这是帮助我们培养恭敬心的一种方式，这是帮助我们培养恭敬心的一种非常好的方式。“又护功德，是谓听者至时，非不往四方称赞而成过失（也）”。所谓护功德什么意思？就是听的人，在一个特定的场合里，你不诽谤，称赞他的功德，这是有一个时机的。我们面对菩萨，我们要称赞他的功德，不要诽谤他，这个是要有人有事，但并不是说你没有刻意地到处去称赞菩萨的功德也成过失，并不是这个意思。只是说当有这样的因缘现前的时候，你要称赞。如果没有这个因缘现前，你不称赞也是没有关系的，是这个意思。“此为第三黑法之对治”。这是对治第三种黑法，就是诽谤安住大乘有情的对治。
“第四白法之境者”。第四种白法之境是什么？“自所成熟之有情也。所作者，令不乐小乘，执持圆满菩提”。第四种白法，第四种白法的境界是“自成熟之有情”。自己在修行方面，比如说在声闻乘、缘觉，在修行上自己修习有成就了，这个众生我们要对他们做什么？“所作者，令不乐小乘，执持圆满菩提”。“所作”，就是我们要劝导这些众生，或者除了声闻行者以外，乃至一切众生，我们要劝导他。劝导他干什么？不要只是喜欢小乘解脱道的修行，以及不要喜欢小乘的果位，而是要“执持圆满菩提”，而应该要追求圆满的菩提、无上的菩提，以无上的菩提作为发心和修行的目标。“此亦就自己说，须将所化之机安立于圆满菩提”。这主要是从我们自己这方面来说的，就是我们对有情要有这样的一种劝化。“若所化之机不生圆满菩提之意乐，则不成罪，以不能成办（之故）耳”。你要劝化人家相信大乘、修学大乘，可是人家不接受，那你有没有罪过？那你当然没有罪过了。不接受，那是对方的因缘，是对方的问题了，或者说我们自己的能力不够，以不能成办故。“以此断第二黑法”。这个是断第二种黑法。所谓第二种黑法，就是“于无悔处生悔”。“无悔处”就是比如修发菩提心，我们让他产生后悔，这是“无悔处生悔”，那么现在我们通过第四种白法的修行来断除第二种黑法。“若有至心将他安立一切安乐之究竟欲乐，则虽仅令他发生不乐之追悔，及令不乐之加行，必不为也”。如果我们能够发心，发心什么？“将他安立安乐之究竟欲乐”，就是我们每天都要做这样一种发心：发心要把安立一切有情，就是使一切有情得到究竟的安乐，远离痛苦，得到究竟的安乐，“则虽仅令他发生少不乐之追悔，及不乐之加行，必不为也”。如果我们有这样的一种想法，那么我们一定不会去做让众生少不乐的追悔，就是对快乐产生追悔，或者作这种不乐的加行，这种事情我们肯定不会做的。我们做的事情，以及我们说的话，必然都要使有情导向安乐、无上菩提的这样一种安乐境界，那么让有情不快乐，或者让有情做一些不快乐加行的事情，那我们一定是不会做的。“能如是（者）则必不失菩提心”。如果能够这样的话，那么必然就不会失去菩提心。
“《师子问经》云：累生于菩提，心于梦不舍，况于未睡时，不须说何成”。“累生于菩提”就是，“累”就是一个积累。就是生生世世都能够生起菩提的心，即使在做梦的时候也不舍弃，何况在没有睡觉的白天，那更是能够保持菩提心，让菩提心在我们相续中形成巨大的力量，穿透到我们的任何时间。我们每做一件事情，我们每一个念头，甚至我们在起烦恼的时候，我们在睡觉的时候，我们在做梦的时候，都能保持菩提心，也就是要把这个心念要穿透到我们的一切心行中去。“佛告曰：或村或城邑，随其所住处，正入于菩提，以是心不舍”。《师子问经》里，又有人问：怎么样才能生生世世都不离菩提心？佛陀对这个问题的回答就是，就是要随时随处都要修菩提心，每做一件事情都要修菩提心，所以“或村或城邑，随其所住处，正入于菩提，以是心不舍”。就是随时随处，每做一件事情，每一个当下都能够安住在菩提心上，都能够想着我要利益一切众生，都能够保持一种智慧的观照。菩提心其实是两个方面：一个方面从自己来说，我们每做一件事情的时候，我们都能够保持一种智慧的观照、觉照力、觉察力，这本身也是菩提心。我们每做一件事情的时候，我们都能想着利益一切众生，那么这也是菩提心，所以菩提心是具有自觉、觉他两个方面的功用。它的特征、菩提的特征其实就是觉，不仅仅是利他。利他是建立在觉的基础上，因为整个佛法的修行都要通过觉性来完成，都是要通过觉的力量来完成的。
“复次《文殊庄严刹土经》云”。那么又引了另外一部经。“断除我慢嫉妒悭吝，及见他富饶，意生欢喜，若具此四，不舍所愿”。《文殊庄严刹土经》告诉我们要断除我慢，一个人要断除我慢、嫉妒、悭吝。悭吝就是悭贪吝啬、小气，“及见他富饶，意生欢喜”。看到对方取得成就或者得到利益生起欢喜心。如果能够做到这四点，就“不舍所愿”，就不会舍弃你这种菩提心的愿望，它可以帮助你守护菩提心。
下面又引了一个经。“又《宝积经》云”。《宝积经》说：“若于一切威仪中修菩提心，及随作何善之先修菩提心，则于他生亦不离此宝贵之心。如是一切中而为观察”。《宝积经》里告诉我们：如果在“一切威仪”中修菩提心。所谓“一切威仪”，也就是在行住坐卧之中都能修菩提心，“及随作何善之先修菩提心”。作任何一种善行之前你都要修菩提心，用菩提心去修任何一种善行，也就是每一种修行，每做一件善事，首先都要发心，都要想着我要利益一切众生，为利益一切众生成就佛道去做每一件事情！养成一种习惯。如果能够这样做到的话，“则于他生亦不离此宝贵之心”，那么他就会养成一种习惯，会形成一种相续。这样在我们未来的生命里也不会离开这个宝贵的心。“如是一切中而为观察”。在一切中我们都要保持这种菩提心，都要观察自己这个菩提心生起了没有，有没有在菩提心的基础上去修习善行。“显然而说也”。那么引的这些经都是帮助我们认识如何使我们在未来的生命中生生世世地能够不舍菩提心。
关于菩提心的受持仪轨，如何守护菩提心的内容，到这里就讲完了。
第98讲
根据《道次第论》的有关菩提心的教授，我们编了两个仪轨：一份是关于菩提心的受持的仪轨，还有一份是关于菩提心修习的仪轨。这个菩提心不是光是学一学，而是要把它转化成我们生命中的力量，是要让它成为我们生活中的一个重要的组成部分，所以我们势必要受菩提心，要修习菩提心，要通过隆重庄严的仪式来完成我们生命的伟大的宣誓！来完成我们生命中最伟大的承诺！这不仅仅是面对着十方三世一切诸佛，同时也是面对我们自己，同时也面对一切众生，所以这不是一般的承诺！这不是一般的宣誓！所以受持菩提心还需要有一个隆重的仪式。这个仪式大概是分为九个部分，当然前面有一个准备。这个准备就是《道次第论》里说的，就是先要有一个清净的道场：佛堂或者大殿。要有香花供养，先要布置一个庄严的坛场，然后第一步就是请师。请师的经文，这一段文字也是来自《道次第论》里的，就像我们受戒一样：受戒之前先要请师，那么同样地我们要受菩提心，我们也要请师。要请师，请和尚为我们证明，所以，“昔诸如来应正等觉，及入大地诸大菩萨，最初于无上正等菩提如何发心。弟子某某今亦如是”。请阿阇黎耶证明，我今亦于无上正等菩提而发心。请师的时候要说这么一段话。然后接下来到大殿唱炉香赞。唱炉香赞是要营造一个庄严的气氛，好把诸佛菩萨都请来，我看炉香赞的词也是蛮好：“炉香乍热，法界蒙薰，诸佛海会悉遥闻，随处结祥云”。是蛮好的！接下来第三部分就是戒师开示。第三开示，第四是请圣。请圣是要发心者要至诚地迎请，十方三宝慈光摄受。这个受皈依我们要请求十方三宝加持，因为我们的承诺，我们需要通过十方三宝证明、十方三宝加持，我们承诺才有力量！承诺在我们的生命中才有巨大的力量！所以请圣这也是不可缺少的。第五，按《道次第论》的次序，就是要有个皈依，大乘皈依。我们这里皈依的内容把它简化一下，就是四句话：“诸佛正法贤圣僧，直至菩提永皈依”。这四句话，那么在修皈依之前，首先也是要忆念轮回的苦，忆念三宝功德，生起至诚的皈依之心，然后要念诵。接下来是修七支供。七支供主要是帮助我们积资净障、打开心量、消除我执，为菩提心营造一个良好的心灵环境。那么这是修七支供，那么七支供在修的过程中，也要有一定的观想。第八就是正受菩提心。正受菩提心之前，首先也还是要有一个心行的基础，所以发心者要思惟如母有情在六道轮回中受苦受难，生起极大的慈悲心。菩提心的基础是慈悲心，那么要受菩提心之前，先要如何把慈悲心给调动起来，然后观想十方诸佛菩萨及阿阇黎耶前宣誓。接下来这一段：“唯愿十方诸佛菩萨存念、阿阇黎耶存念，弟子众等，于此生及余生，施性、戒性、修性，所有善根，自作教他，见作随喜，以彼善根，如昔诸如来应正等觉，及住大地诸大菩萨，于其无上正等菩提如何发心。弟子某某，亦于今时乃至菩提，于其中间，于其无上正等广大菩提而为发心。诸未度有情为令得度，诸未解脱为令解脱，诸未出苦为令出苦，诸未遍入涅槃为令遍入涅槃”。这一段就是承诺，就是庄严地宣誓，庄严地承诺。这一定是要发自内心的！接下来就是发愿，其实我们现在受的菩提心，愿菩提心。愿菩提心的内容其实就是一种意愿，就是一种愿望。菩萨道的愿望总的就是四弘誓愿。发心者要为了利益一切众生成就佛道，要至诚地发愿：“众生无边誓愿度……”这四弘誓愿。最后就是回向。这样的一个次第。
我们这个次第基本上是根据《道次第论》所建立的，以及印度深观、广行两大传承的有关菩提心受持仪轨的一些重要的内容编写的。当然不只是局限于《道次第》，那么受持了愿菩提心之后，还需要修习。所谓修习就是要每天强化，每天要修习自己所发的这个愿，也就是要强化这种愿望。其实修习的过程，也就是不断地告诉自己，我要干什么。简单地说就是这样的一句话，就是每天要提醒自己，我要干什么？我应该做什么？我的生命目标是什么？我要做什么？就是每天要不断地提醒自己。根据《道次第论》里的说法，菩提心修习的仪轨和菩提心受持的仪轨内容基本上是差不多的。你可以完全按受持的仪轨来修习，所以我们这个修习的仪轨基本上是根据受持的仪轨来编的，其中有些像请师，什么开示这方面就省掉，其它的内容大体上是相同的。关于菩提心修习的仪轨也有详细的、有简单的。详细的就是完全按整个仪轨念下来。简单的就是四句话：“诸佛正法贤圣僧，直至菩提永皈依，我以所修诸善根，为利有情愿成佛”。简单地就是念这个四句话。按《道次第》的要求，每天要念六遍：白天要念三遍，晚上要念三遍。也就是昼夜六时，根据印度人的分法，就是每天分为白天分为三块，早、中、晚，就是初时、中时、后时。初时六点到十点；中时十点到两点，后时是两点到六点；晚上也分为六点到十点；十点到两点；两点到六点。有分为详细和简单的两种仪轨。这种仪轨的修行，它的特点就是不断提醒我们要做什么？其实修行的过程就是不断地强化我们的目标，告诉我们自己，我们应该做什么？这两天可以找一个时间给大家传授。大家先把这个仪轨好好熟悉一下，然后再想一想，我们再找一个时间给大家传授。
接下来这个内容，也还是和受持菩提心有关系的，叫“犯已还净法”。我们要守护菩提心我们需要，远离四种黑法，修习四种白法。除了这个以外我们还要修前面有四点学处。如果我们犯了之后应该怎么办？那就是要忏悔，所以“犯已还净法”，就是违犯了菩提心的学处，我们就要忏悔。“除不舍愿心，及不舍有情二者之外，若违诸所学，乃至未具菩萨戒之间，虽无菩萨之堕罪，然以有违誓受之学处，故成恶行”。“犯已还净”，如果犯了学处之后，那么就要忏除清净，“除不舍愿心，及心不舍有情二者外”。受持菩提心最关键的就在于有两点，受持愿菩提心最关键的有两点：第一点就是要不舍弃愿心。如果你舍弃愿心了，那就不是忏悔的问题了，根本菩提心就没有掉了，你还忏悔，那就不是说忏悔的问题了，那就是彻底毁掉了。还有就是不舍一切有情。菩提心的修行它的最大特点就是不舍一切有情。如果你舍弃一切有情，你的菩提心也就没有了，那也不是忏悔的问题了。那就要重新受，重新要发誓。除了这两者之外，“若违诸所学，乃至未具菩萨戒之间”。除了这两者之外，如果违背了我们所学的学处，就是前面讲的这些学处，“乃至未具菩萨戒之间”。没有受菩萨戒之前，“虽（然）无菩萨之堕罪”。虽然没有菩萨戒的堕罪，“然以有违誓受之学处，故成恶行”。因为你违背了你的这个誓言，因为你违背了这个承诺，所以你的行为就成了不善的行为。“当以四力而忏之”。还是要以这四种力量来忏悔，这是“犯已还净法”。这还是我们受持菩提心的一个部分。
接下来要讲的是受了菩提心之后，进一步应该要学菩萨的学处，也就是要进一步要受菩萨戒，学菩萨戒。有的人一步到位直接受菩萨戒，也有的人可能觉得直接受菩萨戒比较困难，那么就从受菩提心开始，这种情况每一个人可以因人而异。我们现在这里所说的修学次第，当然就是先受菩提心，然后再学菩萨学处，然后再受菩萨戒。菩萨戒和声闻戒是不一样的！声闻戒比如像比丘戒，你没有受之前，通常不鼓励你去学习，但是菩萨戒，你在受之前你可以认真地去看。看好了看看能不能做得到，你可以看好了再受。你可以先看、先学，所以你只要受了菩提心之后，你就可以学习菩萨戒了。学了之后，然后再受菩萨戒。
“如是发愿心已，于施等学处不能修学。彼亦如前所引慈氏《解脱经》所说，虽亦有大胜利，然若不于菩萨学处修行心要，则定不能成佛。故于行当学也”。我们发了愿心之后，虽然不能修学菩萨学处，也就是六度，不能持菩萨戒，也有很大的利益，这个是要肯定的。你只要发了菩提心了，你就会有很大的利益。这个心的本身，它就有很大的利益。你只要发出来，它的功德就很大！但是同时我们还要知道，“若不于菩萨学处修行心要”。如果不通过菩萨学处来修行心要，来转化自己的心。菩萨学处的意义就在于帮助我们克服在修菩提心的过程中所夹杂的各种凡夫心，也就是菩萨如果要成就他的菩提心，要彻底地克服夹杂在菩提心上的所有的这些凡夫心，一定要通过修菩萨学处。比如说通过布施，可以克服悭贪、吝啬，贪婪的心；通过持戒可以对治我们放逸的心；通过忍辱可以帮助我们战胜嗔恨心。因为事实上，菩提心的完成和菩萨品质的成就，就是不断地消除凡夫心的过程。“然若不于菩萨学处修行心要，则定不能成佛”。如果不能用菩萨学处来转化自己的心行，你尽管受了菩提心、发了菩提心，你也还是不能成佛的。“故于行当学也”。所以对于菩萨行应该要修学，所以对于行菩提心应当要修学。
“《三昧王经》云”。这里引了一部经《三昧王经》里说：“以是当以修为心要也。何以故，童子，若以修为心要，则得无上正等菩提不难故也”。所以说要“以修为心要”。“修为心要”什么？就是修习菩萨学处，修习六度四摄。要“以修习为心要（也）。何以故”。为什么？“童子，若以修为心要，则于无上正等菩提不难故也”。如果能够以修习学处作为心要。所谓“心要”也就是转化凡夫心，舍弃凡夫心，成就菩提的重要的方法。那么成佛就不难了。我们能够通过六度来转化自己，那成佛就不难，不是一件难的事。
“又《修次初编》亦云”。另外《修次初编》里也说：“如是发心菩萨，知自未调伏不能调伏于他已，自于修布施等极作加行，以无加行则不得菩提也”。《修次初编》里说，发心的菩萨，当他了解到。了解到什么？自己没有调伏是没有办法调伏众生的，那么我们在修布施的过程中，在修持戒、忍辱的过程中，恰恰既是调伏自己、也是调伏他人，帮助他人的一种最重要的方便。我们修布施，就在调伏我们的贪心，同时也在利他。如果要完成这种调伏自己和利益他人，那一定要修什么？“修布施等极作加行”。要通过布施、持戒、忍辱、精进，在这上面修行。“以无修行则不得菩提也”。如果没有作这样的修行，那就不能成就菩提。下面解释：“修者，谓受戒已于彼学处而修学是也”。所谓修，就是受戒了之后要修学处，所以发了菩提心之后，一定要进一步修学菩萨学处。反过来说，受菩萨戒一定要建立在发菩提心的基础上，大家一定要记住！否则就是成了不发菩提心、没有慈悲心的菩萨。这种菩萨很多。
接下来要探讨的是一个非常重要的问题！在我们成佛的修行中，这是我们必须要具备的一种非常重要的认识。这个命题，我们看题目。这个题目就是接下来我们要探讨的一个命题：“方便与慧随学一分，不能成佛”。方便与慧，方便、慧
方便与慧的界限是什么？通常的界限就是如果以六度来说明，因为菩萨道的修行主要是六度。在六度里，前面的五度就是方便，第六度就是慧。作为无上佛果的修行，这里的前提是无上佛果的修行。无上佛果的修行，它是方便与慧缺一不可。如果你只学一分，那是不能成佛的。你只学方便，你只有方便没有智慧，那是不能成佛的。反过来说，只有慧没有方便，也是不能成佛的。这是一个很重要的问题！我的这本书里专门就有一篇是《方便与慧成佛缺一不可》。你们在学习这一篇的时候可以好好地看一看。
我们看论文。这一篇我们要特别地用心地来学习：“方便与慧，随学一分，不能成佛，故须转入修成佛之方便。然彼亦须一不错之方便。途径若错，任几许努力，果仍不生。如取乳而掣其角也。又虽认为不错，若支分不全，亦费力无果”。这里给我们抛出一个命题，方便与慧这是一个很重要的！成佛缺一不可，这是一个很重要的论题、论点，是代表着我们大乘佛法修行的一个非常根本的论点！就是“方便与慧，随学一分”。“随学一分”什么意思？就是你只学了一分。你只学了方便，或者只学了慧。慧就是空性。比如说有的人认为，只要有空性、只要修空性就能成佛了，不需要作这些方便，什么布施、持戒，不需要这些东西。很多人都有这种思想，他觉得那些都是有漏的善行，和成佛没有什么关系的。那么也有一些人只是做世间的善行，不修空性，这两种人都是属于片面的。或者只重视方便，或者是只重视空性慧，这两种人都不能够成佛。“随学一分，不能成佛，故须转入修成佛之方便”。接下来就要进一步说明成佛须有成佛的方便、成佛的手段。当然这里的方便和前面所说的，方便与慧的方便是不一样的。这里所说的方便就是包括所有的途径，这里的方便指的就是途径、手段。你想要成佛，首先我们需要知道成佛到底要成什么？目标需要明确。我们过去说到成佛，总感觉是一种比较抽象，或者觉得比较玄乎，或者我们觉得比较遥远，主要是因为我们对成佛究竟要成什么？我们不是很清楚。因为我们对成佛要成什么不是很清楚，所以我们对成佛也就没有信心。因为佛在我们心目中是非常地、非常地神圣，非常地遥远。好像离我们这是一件很遥远的事情，所以很多人不敢去想象，不敢想象就能成佛，或者说这一生就能成佛，或者说通过相应时间的修行就能成佛，多数人不敢想象。不敢想象的原因是什么？就是因为我们对成佛究竟要成什么？我们不清楚。成佛究竟要成什么？成佛就是成就佛菩萨具备的品质。佛菩萨具备的品质是什么？那就是悲和智。
佛菩萨的品质就是这两种，最核心的就是这两种，就是大智慧、大慈悲。好！那我们现在明白了佛菩萨要成就的品质之后，我们就知道我们修行要干什么。我们修行也就是要修什么？就是要修这两种东西。所有的修行，三藏十二部典籍，八万四千法门，最终应该都是要围绕着这两种品质的成就而修行。如果背离这两种品质，那你所有的修行可能都说不上修行。反过来如果我们能够，就是我们对这个品质，对这两个内容很清楚，时时在任何修行中我们都知道，是围绕着这两种品质的成就来修，那么我们的修行就不会偏离修行的方向。所以这是我们在讲到修行的时候，第一点，目标一定要明确。要明确你究竟要干什么？你究竟成佛你要成什么？你要很清楚。
接下来就是需要有手段。你要成就这两种目标，必须要有正确的方便，那就是要手段、途径要正确。“然彼亦须一不错之方便”。你需要有一种不错的方便，就是要正确的途径、正确的方法、正确的手段。“途径若错，任几许努力，果仍不生”。如果说你的方法错了，那不管你怎么努力，那一定达不到你需要达到的效果。南辕北辙，因为你的方法错了。下面举了一个例子很生动：“如欲取乳而掣其角也”。你要挤牛奶，应该在哪里挤？那肯定要在牛的乳房，你到牛的角上去，想要在牛的角上挤牛奶，你把这个角搞破了也是不行，它也流不出牛奶。因为牛奶不会到那个地方，流不到那里去了，所以方法一定要正确、途径一定要正确，这个是第二点。
“又虽认为不错，若支分不全，亦费力无果”。方法是对的，但是你这个方法完整不完整？如果你方法不完整的话，那也没有办法达到目标。你这个方法如果不完整的话，也没有办法达到目的。“譬同种子水土等，若随一不具，苗亦不生”。又给我们举了一个很生动的比喻，就像我们种一棵苗，豆呵、菜呵，一颗种子种到土里，除了种子以外需要有水土，那么水土和种子都很重要！光有种子，没有水土，或者光有水土，没有种子，苗都不会产生。所以方法、因缘一定要具足，也就是方便的这种因缘一定要具足！不具足是不行的。“此《修次第中编》所说也”。是《修次第中编》中说的。这段话很重要！我们根据这一段话里包含着三层意思：第一，目标要明确；第二，手段要正确；第三，手段要完整；第三就是方便具足，方便要完整。
接下来进一步地说明到底怎么样才是成佛的？正确的途径和完整的手段，怎么才是成佛的正确的途径和完整的手段？“《大日经》云，秘密主，彼一切种智者，是从大悲之根本生，是从菩提心之因生，是以方便而到究竟”。《大日经》说：“秘密主，彼一切种智者”。“彼一切种智”就是佛果的功德、佛果的品质。无上菩提“是从大悲之根本生”，是从大悲心产生的。“是从菩提心之因生”。大悲心又是从菩提心，是从菩提心产生的。大悲心的成就离不开菩提心。当然菩提心的成就也离不开悲心的基础。“是以方便而到究竟”。需要有方便，这里的方便就包含着六度。你要圆满地成就菩提心、成就大悲心，那就离不开布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。要有这样的方便，有正确的手段，不是光发了菩提心，发出来就解决问题了，不是的。光发菩提心，还只是一个开始，要圆满地成就无上菩提，那么需要有方便。那么下面解释：“此中悲者，如前已说”。悲，前面说过了，悲就是大悲。菩提心就是指“世俗、胜义二菩提心也”。菩提心有分为世俗的菩提心、胜义的菩提心。我们现在修这个菩提心，通常是从世俗的菩提心开始修，它是作为我们生命的一种强大的意愿。“方便者，施等皆圆满也”。方便就是修施、修布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若，都要修圆满。修圆满了也就成佛了。那么下面，怎么修圆满？在下面会说到。“此莲花戒所说也”。这是莲花戒说的。
愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道。
第99讲
诸佛正法贤圣僧，直至菩提永皈依，我以闻思修功德，为利有情愿成佛。
讲到方便与慧成佛缺一不可，这是一个非常重要的内容。这个观点的提出，不仅仅对当时的藏传佛教具有重要的意义，对我们汉传佛教一样也具有重要意义。因为传统的佛教确实还是比较偏向于见性，比较偏向于空性的这一块，对方便重视不够！那么我们昨天学了这一段话包含着两层意思：一个是手段要正确；一个是方便要具足。成佛修行，手段途径一定要正确。第二，就是方便要具足，也就是手段要完整。这样两个重要的认识它应该是建立在基于我们对修行目标的认识基础上，也就是我们修行要成就什么？“如是因、如是果”。你要成就什么那你就要修什么，你必须要有相应的修行。你要成就慈悲，那你一定要修方便，修菩提心。你要成就大智慧，那你一定要修空性，修空性见。所以大乘佛法的两大内涵：一个是菩提心，还有一个是空性见，这二者是缺一不可。围绕这样的两个前提，在修行上事实上也就是“方便与慧”。宗大师在这个《道次第论》里为什么要特别提出这样的一个观点，这是有针对性的。据说在土蕃时期，当时有一个禅宗的和尚，在当时称他为大乘和尚摩诃衍到藏地弘扬禅宗。他直接提出了如何契入空性，直接提倡从无分别入手，直接提倡从没有造作的用心入手，不重视分别，就是闻思经教的分别的基础，也不重视修布施这些方便行。当时这个禅宗和尚在西藏的影响也是蛮大的。据说当时有个大臣对摩诃衍的观点不以为然，所以就请藏王到印度去迎请了莲花戒大德到西藏。藏王就主持了一场辩论，据说是辩了很多次，大概是辩了三年时间，还是辩了多长时间。当然有很多资料记载也不太一样。如果根据藏传佛教的记载，更多的是说当时禅宗的和尚输了。输了之后就离开藏地。禅宗和尚虽然离开藏地之后，他的思想，就是这个大乘和尚的思想在当时的西藏也还是影响很大的，也还是一直都有影响的。另外事实上藏传佛教有几个宗派，除了格鲁以外，还有宁玛、噶举、萨迦、觉囊，其中像宁玛，像噶举。像宁玛的大圆满，像噶举的大手印的修行，其实和禅宗的修行在用心上都有一定的相似之处。禅宗的修行是一种什么？是一种顿修顿悟。普通的教下的修行是属于一种渐修之道，其实莲花戒的观点，其实基本上是属于一条渐修之路。大乘和尚所持的观点基本上是属于一条顿修顿悟之道。这两个人他们持的见、用心方法都不太一样。在宗大师的传统里面，尤其是宗大师的论典里基本上对大乘和尚的整个观点，基本上是完全持否定的态度。其实在藏传佛教的整个传统里，各个派的祖师对大乘和尚的这个观点，意见是不一致的。尤其像宁玛的一些祖师，他们对大乘和尚很多也是持一种认同的态度，比如说像当代的一个大德，藏传佛教一个叫创古仁波切的，在他的著作里也说到大乘和尚的观点，他的观点是一半肯定，一半否定。一半肯定是什么？就是说直接从无分别入手，这样的一种修行方法并不是没有，也不是不对。但是大乘和尚的问题在哪里？是在于他否定了，或者说他不重视慈悲，或者修布施、持戒，这样的一些方便。他不重视方便，不重视修慈悲，以为见性了一切都具足了。所以大乘和尚的观点，在藏传佛教的大德里看法也不一样，也不是完全一样的。有的这么看，有的那么看。当然像格鲁，《道次第》基本上是完全持否定的态度。
那我们下面看一看《道次第论》是怎么来介绍大乘和尚的观点？《道次第论》又怎么样来批判这样的一种观点？“有一类人，于如是之道起邪分别者曰：凡是分别，不但恶分别，纵是善分别，亦是系缚生死，以其果报不出生死，如金索绳索咸成系缚，黑白二云同覆虚空，白黑狗咬皆生痛苦也。以是之故，唯有无分别方是成佛之道”。他说有一类人可能这“一类人”大概就是指大乘和尚的观点。“于如是之道”。就是有这样的一种主张，有这样的一种观点，什么观点？“起邪分别（者）曰”。“起邪分别”说：“凡是分别，不但恶分别，纵是善分别，亦是系缚生死，以其果报不出生死”。“凡是分别”，不管是恶分别，还是善的分别都是系缚生死，就是所有的分别，因为分别它是属于一种意识的，是一种造作的。这种意识、造作的都会导致生死之因。为什么会这么认为？为什么会有这样的说法？我想为什么会说，不管是善分别，还是恶分别，都是生死之因？为什么会这么认为？可能是因为分别的心和空性是不相应的，因为大乘和尚所持的观点是直接见性。直接见性必须要从无分别入手，也就是必须要直接从无分别入手。现在如果从分别入手，如果你从分别的心入手，那么你所缘的一定是相对的现象、影像，和空性是不相应的。因为大乘和尚他持的观点就是直接要见性。要见性就是要直接要从无分别入手。因为在凡夫的境界里面可能就是分别就难免执著。有分别就会有执著，所以他认为“果报不出生死，如金索绳索咸成系缚”。不管是用金的绳子把你绑起来，还是用绳子。用金的索还是绳的索，如果把你绑起来，一样都会成为系缚，不会因为用金的索把你绑起来，这个金索很高贵。“黑白二云同覆虚空”。不管是白云也好，还是乌云也好，都会把虚空给遮盖了。“白黑狗咬皆生痛苦”。蛮有趣！不管是你被白狗咬了，还是被黑狗咬了，一样都是被狗咬了。你不会说这只狗很漂亮，我被他咬了很舒服。“以是之故，唯有无分别方是成佛之道”。因为这个原因，所以说唯有无分别才是成佛之道。你说宗大师所引的这个有没有道理？当然在宗大师这里既然叫做“起邪分别”，肯定就是没有道理的。如果有道理它当然就不会是邪分别了。但是在佛法的修行里，它确实就是有直接从无分别入手的，不是没有的。
禅宗的修行里我觉得确实有这个特色。“唯论见性，不论禅定解脱”，它确实有这样的一种特色。像大圆满、大手印的用心里面，它也有这种特色。在明眼人的指点下，直接帮助你契入本心，不是没有这样的修行，在佛教里，但是为什么宗大师对这样的一个观点要批判、要把它当作是邪分别，原因在哪里？是不是说这样的观点一无是处呢？我觉得并不尽然。问题在于，这样的一种修行方法，一方面对很多人来说，它可能是有一种高处不胜寒的感觉。因为一般人如果没有正见作为基础，尤其是没有明眼人的指点，你根本没有办法契入本心！这是一个方面。另外一个方面，这样的一种方法对很多人来说它可能是弊多利少，因为你说无分别，就像我们现在很多学习禅宗的人一开始就是无分别，然后又没有学习经教、没有树立正见，然后又没有一个很好的老师指点，一天到晚稀里糊涂地在那里坐着无分别，所以这样的一种修行，它确实就是弊多利少，也就是它需要有相应的前提。比如这个人根基特别好，或者确实有好的老师指点，直接从无分别契入本心。这确实是一种上乘的修行、上乘的用心！确实也是一种成佛的快速的方法！不是没有这个方法的。比通常的渐修之道它确实是要快，它会让你直接就见性。因为见性所要见的是代表着我们内心的。见性所要见的这个性，没有离开你的本心！在你现有的凡夫心行上是可以触及，不是不可以触及！当然所谓的可以触及，并不是说随随便便就能触及的，它需要有一个特定的因缘，需要有老师的指点，尤其要对一个人的心，粗的烦恼可能都没有的时候。你看在唐宋时期，开悟的祖师那么多，其实他们接受的就是这样的一种上乘的用心之道，但是在我们今天这个时代，如果缺乏明眼人指点，一开始你就从无分别入手，那简直就是盲修瞎炼。从某种意义上来说，从无分别入手这个方法并不是不可行，也并不是佛教里面没有这个传承，这个我们首先要肯定！那分别又是一种什么东西？当然如果一个人你要证悟空性，空性肯定要从无分别智入手！契入空性的智慧就是无分别智！如果你要让你的心能够安住在无分别智的前提之下，你首先当然要从这种分别里超越出来，你的心不能够住在分别上。如果你的心要住在分别上，那你肯定就没有办法契入无分别智。如果你的心住在分别上，分别的意识上，你就没有办法契入无分别智。这一段话说的就是“黑云、白云同覆虚空”。如果你的心住在分别上，那肯定就会遮蔽了你对空性的认识，你的心如果住在分别的意识上，你的心就会遮蔽了你的这种无分别智的显现，所以大乘和尚的观点也不是没有道理。但这不是一个常道，不是一个常规的修行的途径。
那么大乘和尚的问题究竟在哪里？就是在他强调这种无分别慧的同时，否定了分别慧的修行。当然这里也是对一半、错一半。如果一个可以直接契入无分别慧的人，可以直接从无分别入手的人，当然他可以不需要分别，他可以不需要从教理上一步一步这样地去抉择，他就可以直接契入空性，这个不是没有的。但事实上对多数人而言，其实还是先要从闻思，这种思惟获得正见，然后通过这种正见，通过闻思的正见、无我的正见、空性的正见，然后再成就空性见，成就无分别的空性见。从有分别的正见，契入无分别的正见。如果没有有分别的这个正见，没有通过分别获得正见，事实上你是很难契入无分别的正见的，关键是在这里！其实多数人都需要走这种闻思的路线：通过闻思经教，获得无我的正见，或者获得空性的正见，这是很重要的！这个是一个方面。另外一个方面，就是否定持戒等方便，就是布施、持戒，就是前五度都是方便了，否定布施、持戒，以为只要见性，就能把成佛的一切问题都搞定了。但事实上不是这么简单，因为成佛除了成就智慧以外，还要成就慈悲，那么成就慈悲一定要修方便行，要修布施、持戒，前五度的方便一定要修！所以这也是宗大师在这里提出的命题方便与慧，就是他要强调的成佛除了慧以外还有方便，这是二个部分。之所以引禅宗和尚作为反面的例证，就是这个禅宗和尚的观点：一个就是他不重视分别；一个是他不重视方便。但事实上作为常规的修行来说，分别和方便其实是很重要！
你看我们学习的《道次第论》的整个思路的修行完全就是通过思惟的修行，通过分别的修行。所谓分别的修行也就是观察修，通过观察修来达到心理上引导的效果。我们现在的凡夫心是一个很混乱的心，我们的烦恼是很粗的。现在通过分别转化我们的观念，因为我们很多的烦恼都是建立在我们观念的基础上。当我们的观念转变了，事实上很多粗的烦恼也会被转化掉。如果我们的观念转变了，很多粗的烦恼也会被转化掉。另外通过分别修来完成这种心理引导，一步一步地，比如念死无常、念三恶道苦、思惟暇满人身，帮助我们、逐步引导我们如何从凡夫心里一步一步走出来。
如果按《道次第论》的思路完全这些统统都是通过思惟修，也就是，如果按《道次第论》的观点，整个修行的过程多半都是要建立在思惟修的基础上，只有当你要抵达空性的时候，这时候才进入无分别，前面所有的都是要有分别的。那我个人觉得这个观点的确是非常地合理！也就是从凡夫心一步一步地走出来，从分别正见到引发这种无分别正见，它是一个逐步地引导的、心理引导过程。那么这种见性的修行将会是一件水到渠成的事。如果否定了分别的基础，那就很难办！一个人没有正见，又没有善知识指导，你修什么？你如何从凡夫心里走出来？另外如果不重视布施这些方便，空性是不能圆满的！因为圆满的空性的成就必须也还是要修方便行，也还是要修方便行，为什么说：“唯佛与佛，乃能证得诸法实相；唯佛与佛，乃能究竟诸法实相”。只有佛才能究竟诸法实相，声闻人也证得空性，但是佛经里面举出了比喻就像三兽过河：兔子过河浮在水面上；马过河更深一点；象过河，香象过河直接就可以踩到河底。同样声闻人、缘觉人、佛陀也都证得空性，但是有没有究竟、有没有圆满地证得是不一样的。那我觉得对大乘和尚的观点，我觉得并不是一方面他不像宗大师所说的一无可取，甚至把他说成是一种邪说的，这个观点我是不同意的。但是另外一方面，我觉得宗大师作这样的批判，对佛教的健康的发展的确有它正面的意义。就像我们汉传佛教来说，禅宗的修行不重视经教的传统，不重视修慈悲、修方便的传统，其实对佛教的健康发展，我觉得弊病蛮大！所以我觉得宗大师的这种批判是必要的，而且具有积极的、正面的意义！只是批判得过了一点。
“其施戒等者，是为未能修如是了义之庸愚而说也”。这还是大乘和尚的观点，说布施、持戒是没有能够见性的这些人才修的，也就是把布施、持戒当作是世俗的人天善行，真正见性的人他是不需要修这些东西。“得了义已”。如果能够契入空性，能够见性。“而更入彼等行者，如同国王降为农民，得象已而寻象迹也”。如果一个人见性了还修这些行，就像国王把自己降为农民一样，就像一个人你已经找到象了，可是你还要再去找那个象踩过的脚印，这个道理是一样的。如果大乘和尚真是这个观点，那么这个观点确实是有问题的。因为菩萨道的修行、佛道的修行确实是除了见性以外，还有慈悲这一块，还有方便这一块。我觉得传统的禅宗它确实还是有偏向一边的特点：偏向见性这一边。不但是传统的禅宗，就是教下也都重视见性，而不太重视菩提心和菩萨行。你看空性的理论在汉传佛教的传统里面汗牛充栋，不管是华严宗的见地、天台宗、唯识宗、三论宗，这一方面的智慧、哲学，简直是发挥得淋漓尽致了。也就是关于空性的理论和空性的禅修理论很丰富！但是关于菩提心、菩萨行这一方面的思想，其实从我们的印度传过来的这些大德的著述里面其实也蛮多，不管是从《华严经》《宝积经》，到瑜伽的系统，尤其是瑜伽唯识的这个系统：《解深密经》到《瑜伽师地论》、《大乘庄严经论》，乃至到中观这个系统，关于菩提心、菩萨行的内容都非常非常地丰富！但古德对这一方面专门叙述的、专门去论述的、加以特别提倡的，并不是很多！所以中国佛教在弘扬的过程中确实还是有一些偏了。我们这几年为什么要特别地提倡菩提心教法，事实上也是针对我们汉传佛教，传统的佛教现有的情况也正是因为我们过去对菩提心，和菩萨行这一块的修行重视不够，所以这也是导致我们的大乘佛教真正实践起来的人、真正按大乘的精神去实践的人并不是很多！同时也造成了我们为什么很多人，似乎每一个出家人都要受戒，都要受菩萨戒，但是就是没有菩提心，不知道慈悲是怎么回事，多数人是这样子的！我觉得和我们传统有一定的关系，我们一定要加以反思、调整。其实这一块学起来，菩提心、菩萨行如果作为理论学起来，如果把它作为理论认识起来，其实比空性见的这一块要容易得多。当然如果从实践来说，并不容易！发菩提心、修菩提心，比修空性肯定要难！但是如果作为它的道理来学习，它又是比空性要好懂多了！也可能因为古德正是看到空性的复杂，所以在空性这一方面阐述得特别多！菩萨行这一块毕竟还是简单，它只是告诉你要怎么做？要怎么发心？怎么修菩萨行？怎么修布施？怎么修持戒？它是一种伦理的，在道理上确实还比较简单，但是做起来不容易！所以我们需要对传统有一个反思。
大乘和尚的这个观点，他也不是自己想的，也是有根据的。“引《八十种赞叹无分别之经》以作根据而成立也。彼谓一切方便，非成佛之正道，成大诽谤。以遮佛所教示之心要，分别无我慧之观察，远舍胜义故”。据说大乘和尚引了很多经典，八十多种经典来赞叹无分别，来作为赞叹无分别的根据，来成立他的观点。“彼谓一切方便，非成佛之正道”。他认为一切方便都不是成佛的正道，或者说和成佛是不相应的。这种观点在宗大师看来，这是“成大诽谤”，是大逆不道的，对佛法这是一种诽谤，是一种破坏。为什么这么说？“以遮佛所教示之心要”。因为他阻碍了佛陀所开示的心要，就是重要的修行的方便。什么方便？就是“分别无我慧之观察”，因为他否定了“分别无我慧”。其实从我们教下的修行来说，我们走的是闻思修的路线，闻和思这是修的前提。通过闻思获得正见，所有的正见的获得，基本上都是要通过闻思。当然我们说到正见有两种了。事实上说到正见是有两个层面的正见：一个是分别的，就是有分别的正见，也就是通过闻思经教获得一种认识上的正见；事实上还有一种就是心行上的正见，就是无分别慧，契入空性的一种正见。现在大乘和尚和宗大师、莲花戒，他们的差异在哪里？差异就在于大乘和尚所提倡的就是直接契入无分别慧；莲花戒、宗大师的思路就是所有的修行必须要从分别慧入手，先要从闻思建立正见，建立无我和空性的正见、闻思的正见，有了这个正见之后，才有可能导向无分别的正见。如果没有这个分别正见作为基础，根本就不可能导入无分别正见。这是莲花戒、宗大师这个系统的理论。他们认为如果你否定了这种分别正见、无我正见，也就会使你“远舍胜义”，你就没有办法证得胜义、证得空性。当然从一般人来说，如果没有分别的正见，事实上他的确是很难从凡夫心里走出来，但是我们尽管接受了宗大师的观点，事实上我们也还是要知道佛教里面确实有上乘的用心之道：直接从无分别入手，直接契入空性。佛教里面是有这个用心之道，而且这是最高的用心之道！你看藏传佛教里也有讲：一心禅和次第禅，其实我们汉传佛教里也有这二个传统：顿悟顿修和渐修之道。你看唯识就是一个典型的渐修之道，像莲花戒、宗喀巴大师的这一套体系，除了在见上以外，整个修行的思路和唯识是非常地像。我为什么看《道次第》觉得很亲切！我接受起来好像很轻松！为什么？因为我就是学唯识的，所以我理解起来、接受起来很容易的！所以佛法里有这样的两套、两种不同的方法。不论在藏传佛教里，还是在汉传佛教里都有这样不同的传统。
“此莲花戒尊者虽以无垢教理善为破除，广建诸佛悦豫之善道”。这是莲花戒尊者以无垢的教理就是清净的教对大乘和尚进行破斥。这些破斥、这些辩论的内容好像很多。莲花戒尊者写过一个《修次中篇》《修次初篇》，关于修行次第他写了有初中后几篇，好像我们在网上能看到《修次中篇》，有这个内容，可以参考。“广建诸佛悦豫之善道”。破除大乘和尚的观点，建立了一套修学佛法的一种通畅的道路。成佛的一种通畅的让人欢喜的这样的一种正道。
第100讲
宗大师的这个观点的提出是有针对性的。为什么要特别做这样的提倡？这是有针对性的。就像我们现在为什么要特别提倡菩提心？特别要提倡皈依？为什么要特别提倡？因为在修学上这一块比较薄弱。同样宗大师这个观点的提出在当时的教界是有针对性的，除了大乘和尚的观点，在藏传佛教的传统里也有类似的观点。汉传佛教在传统的出家人里有一部分人重视义解，有一部分人重视实修。过去是说南方的人重视义解，北方的人重视实修。其实藏传佛教的传统里，它同样也有这样的传统：有重视义理的法师，也有重视实修的瑜伽师之类的不太重视经教。因为学习教理毕竟是一件比较麻烦的事，所以有些人只要有一个唵嘛呢叭咪吽就行了，或者有的人他需要你告诉他怎么做，给一个固定的修行方法，他就去修了。他觉得要学那么多教理干什么，或者也有的一些人他只看得上那些上乘的用心之道，不重视基础。就像我们汉传的佛教界一样，藏传的佛教界同样也存在各种各样的问题，甚至比我们的问题可能要更多。为什么要更多？因为藏传佛教是和民俗、文化、习俗全部都融在一起，它是一种世俗化非常严重的佛教，它基本上是政教不分，然后又和家族、世俗的生活，然后又和整个民俗，和整个文化，和他们的整个传统，全部都融到一起去了。你根本就分不出来到底什么是佛教？哪一部分是佛教？哪部分是世俗生活？其实藏传佛教，尤其当时宗大师出现的时候藏传佛教的问题很多：僧人参政，佛教严重地世俗化。为什么宗大师要提倡戒律？僧人要过僧团生活？很多东西都是和当时的社会背景是有关系的。如果想要让佛法能够健康地发展，保有这种健康的僧团，其实最关键还在于要建立一套合理的修学规范。每一个出家人不论你是什么根基的，都能按这样的一个套路去走，那么这才是佛教健康发展的保证。因为如果没有一个适合于大众化的这样的一个修学套路，没有这样的一种制度化的教育制度，那就比较麻烦了！根基好的，只有少部分出家人，才能从一些特殊的经教，从一些经教里，或者通过某一些善知识的引导走上修行轨道。但是多数人他可能不知道该怎么走，所以《道次第论》确实是非常好的东西！需要有道次第，我看藏传佛教各派都有一套道次第，也就是各个派，宁玛、噶举都有自己的一个道次第。所谓道次第，就像把修行编成套路一样，太极拳的套路一样。什么七十三式，还是八十四式，你就一步一步地按这样走，有一个可以遵循的修学途径，这对大多数人来说都是很有必要的！所以宗大师提出这样的观点，他批判大乘和尚的观点，其实他同时也是针对藏传佛教当时存在的情况。
“至今犹有一类轻持戒诸行者，于修道时，弃舍彼等，如前而作”。现在佛教界还有一类，就是轻视持戒的修行者，轻视持戒，认为持戒不重要。这个不重要有两种情况：一种情况，有一种人他直接就是重视一心禅的，他不重视戒的基础；还有一种人，他根本就不想持戒，他根本就不重视戒律的，不想持戒，所以“于修道时，舍弃彼等，如前而作”。在修行的时候不持戒，舍弃这些戒，认为这不重要。
“又有一类，除谤方便外，见解亦同彼”。另外还有一类人，除了诽谤方便以外，就是不重视方便。这个方便就是什么？通常方便的定义就是前五度。六度里方便与慧，第六度是慧，前面的五度，布施到禅定是方便。另外又有一些人除了诽谤方便以外“见解亦同彼”。见解和大乘和尚的见解是一样的，不重视分别，不重视方便。事实上分别也可以理解为是一种方便，分别是进入无分别慧的一种方便。有分别的用心是进入无分别、没有造作用心的一种方便，也是一种方便。“及诸馀者，舍以分别慧求真实之见，而许彼之任何不思为善也明矣”。还有许多修行人他们“舍以分别慧求真实之见”，他们舍弃分别慧，不重视闻思正见，直接就想成就无分别的空性正见。我想这样的一种修行，这样的一种用心方法，当时在藏地应该也是蛮普遍的，因为像大圆满、大手印都是这样的一种用心：直接从无分别契入觉性、空性。“而许彼之任何不思为善也明矣”。他们认为什么都不思惟不分别这样的一种修行是最好的，是最直接的、最高明的。他们持的是这样的一种用心方法和这样的一种观点。《道次第论》对这样的一种用心方法，如果没有以分别慧作为基础，直接想从无分别入手的修行，它基本上是持一种否定的态度。“彼等尚不成为修空性之品类。纵许是修空性，谓善能修习者，惟修空性，不须修俗谛行品者，是则显然与一切佛语相违，而乖道理者也”。宗大师认为这样的一种修行方法，认为什么都不想。如果你说什么都不想就是修空性，那当然肯定是有问题的。你说什么都不想就是修空性，那无想定是不是修空性。光是单纯说什么都不想这个问题就说不清楚了。如果说你什么都不想，你认为这就是修空性，你如果以这样的一种设定。设定为什么都不想就是修空性，那这个肯定是值得批判的观点。事实上大乘和尚的观点是不是说什么都不想就是呢？我想应该不是这么回事的。因为像禅宗的修行里，它契入空性的时候，确实它是要从无分别入，但事实上当它入了之后，当它安住在空性的层面，其实它并不妨碍分别，它并不否定分别，也不会阻碍分别，也不会去追求一种无分别的境界。单纯地追求什么都不要分别也不是这样子，因为分别它并不影响。你的心安住在无分别的时候，事实上分别并不影响的，它不是冲突的。分别和无分别；分别慧和无分别的空性它不是冲突的，不是对立的。如果单纯地追求一种无分别，那肯定是不对的。“彼等尚不成为修空性之品类”。如果你单纯地追求一种无分别，这和修空性是不相应的。我们说修空性要从无分别入手，但并不是说追求无分别，追求什么都不思惟。不思惟可能就是一种浑沌的状态，这个问题、这里相差就大了！“纵许是修空性”。纵然你是修空性。“谓善能修习者，惟修空性，不须修俗谛行品者”。如果说修空性，那么修空性的人事实上他并不会认为修空性就不修世俗行，修空性就不须修方便。真正善于修空性的人，他是不会这么认为的，因为修空性和修世俗的方便，它并不对立，它是可以并行的。在心行上它是属于两个层面的用心，就像虚空和云彩是不会对立的，如果一个人只看到云彩，他可能就看不到虚空。但是一个人如果安住在虚空上，其实云彩对虚空并不会有影响，其实就是这样的一种道理。如果当你只看到云彩的时候，你的眼睛就会被云彩遮蔽了，你就看不到虚空，就是你把云彩挡在你的眼睛前面，你可能就看不到虚空。可是如果你安住在虚空上的这样一种空性般的心境中的时候，其实云彩是不会影响你的，就是任何的念头对你的心灵丝毫都不会有染污的，它不影响你分别，你可以整天分别，但是一点都不染污。因为当你的心能够安住在觉性上的时候，这时候你的心就不会有粘性了。相反我们凡夫、我们平常的人因为我们的心是以凡夫心为基础，我们的心是很有粘性，就是由无明建立起来的妄心，它的粘性很大的，所以当每一种境界显现的时候，你的心就会被粘上去。因为心粘到这个境界上，所以就陷入到一种妄流中，但是如果我们的心真正安住在空性上的时候，事实上这些境界、这些念头是不矛盾、不冲突、也不会有影响，所以真正修空性，它并不否定这种世俗行，也不会阻止这些方便的这些因果的行为。“是则显然与一切佛语相违背”。如果认为修空性就不需要分别，思惟、方便，这些对修空性都会影响，那么这就是把真和俗对立起来，这和佛法是相违背的。这一段是例引大乘和尚的观点，以及当时藏传佛教存在的一些情况。作了一个简单的分析和批判，接下来就是要广引经论证明：方便与慧成佛缺一不可。
接下来就是要引一大堆经典来证明成佛就是这两样东西：一个是方便，一个是慧，绝对不可以缺少一样东西！如果你缺少了某一样，那你就不能成佛，那你一定就是不能成佛的！根据我们自己的所学，我们看到整个大乘经典的建构，乃至任何一个法门的施设，事实上都是这两块：任何一部经典它肯定有讲慧的这一块，然后有讲方便的这一块；讲菩提心、菩萨行的这一块，然后也有讲空性的这一块。多数的经典只要体系比较完整的，修学体系比较完整的，它都有这两个方面的建构。确实我自己也发自内心地认同宗大师的这个观点，就是“方便与慧成佛缺一不可”。这不是随便相信的，而是确实就是这么认为的。下面就引经来证明：“诸大乘人之所修，是无住涅槃。彼中不住世间者，是以通达真实之慧，依胜义道之次第，或甚深道，或智资粮，或慧之支分等而修”。大乘人所修的涅槃是什么涅槃？是无住涅槃。涅槃有有余依涅槃，有无余依涅槃，这是声闻人的涅槃。可是大乘的涅槃叫做无住涅槃。什么叫无住涅槃？其实就是不住在涅槃上，同时还有也不住在生死上。如果光是不住涅槃，那就是我们凡夫了。如果光是不住生死，那就是二乘圣者了。可是菩萨不一样，因为他不住在生死上，所以他不同于凡夫；同时因为他不住在涅槃上，他还要在轮回里面度众生，所以他不同于二乘人。这一种人确实要有特别的本事，要有特别的悲愿。如果没有特别的本事和悲愿，那是比较困难！所以大乘人所修叫无住涅槃。无住涅槃不是没有地方住，是不住，不是没有地方住，这是不一样的！
下面解释不住涅槃的意思：“彼中不住世间者”。先讲不住世间，所谓不住世间，也就是不住生死，不住在轮回上，不住在生死上，不住在世间上。怎么样才能够具备有这个本事？靠什么？你现在想不住世间你能做得到吗？你现在想不住生死你能做得到吗？你的任何一个念头生起来就把你给抓住了。你想不住也不行，它就把你带着跑了。你要能够做到不住世间，你必须要有摆脱这种世间，当然这个世间有两个方面：一个方面是外在的对你的诱惑，当对你任何一种诱惑的时候不会把你拉走，但事实上另外一方面，最主要还在于我们的心念，我们的所有的世俗心，你真正能够做到不住世间，事实上说明你对世间心、对这种凡夫心，你已经有摆脱的能力了，你才有可能谈得上不住世间。如果你没有摆脱凡夫心、世俗心的能力，你想不住也不行呵、没有力量呵！一个念头起来就把你给拉走了，所以不住世间要靠什么？“是以通达真实之慧”，要有空性的见，就是要有觉性，要靠空性见。空性的智慧、空性的正见，由空性的正见。当然这里讲的最主要是一种无漏正见，这种无分别的正见，这种慧，无漏智慧，你如果具备了无漏智慧，你就具备了摆脱世间、摆脱凡夫心对你左右的能力，那么你在这个世俗的心里你就能自在。“依胜义道之次第”。这是根据“胜义道”的次第。“胜义道”就是通达胜义。什么叫胜义？就是殊胜的境界。殊胜的境界是什么？就是空性。走的是通达空性的次第。你要想不住世间，那么你就要契入空性。你要成就通达空性的智慧，在通达空性的智慧，成就空性的智慧的过程中，才有可能不住世间。“或甚深道，或智资粮”。通达空性的途径，这是一条“甚深道”，因为它是帮助你抵达诸法的实相，这是一条甚深的道，帮助你透彻地了解法的真实性、世间的真实性、有情的真实性，这是空性。所以这是一条“甚深道，或智资粮”，或者说这是成就一种智慧的资粮，就是要成就智慧的资粮，才能做到不住世间。“或慧之支分等而修也”。或是根据智慧来修行，要通过修智慧而获得的能力。
“不住寂灭涅槃者，是以了知尽所有性之慧”。“不住寂灭涅槃”，怎么样才能“不住寂灭涅槃”，那就是要靠“了知尽所有性”的智慧。“尽所有性”，就是法的差别相，那就是要靠后得智、靠差别智。后得智是在根本智之后，菩萨成就了根本智之后，从空出有，在根本智上产生妙用。这种作用就是了知一切诸法的差别，所以菩萨可以同时安住在两种智慧里：它既可以同时安住在根本智，了知诸法的空性，同时又可以以这种差别智，去了知诸法的差别。所以它可以“终日分别，而未尝分别”。“能善分别诸法相，于第一义谛而不动”。可以分别一切法相，但是心还是安住在空性上一点都不动。但是因为我们平常人在分别的过程中，我们的心就陷入、住在分别上，所以在分别的过程中，我们的心也就跟着动了，这就是要靠“尽所有性”。了解尽所有性，所谓“尽所有性”，是诸法的差别的智慧。“依世俗道之次第，或广大道，或福资粮”。要了解一切差别的智慧，这要有一定的世俗的知识作为基础，所以菩萨道在修行的过程，要从五明处学。通过五明处学获得对事物差别的智慧，不是说你通达了空性的智慧，就等于同时就通达了一切世俗的智慧，并不是这样子的。你叫一个阿罗汉，他会不会开汽车？你们说阿罗汉会不会开汽车。如果没有学过，会不会？不会开汽车，开了照样翻车。不过他有神通，可能把车可以开得飞起来。如果他具备三明六通的话，阿罗汉也有慧解脱和俱解脱的。有的没有神通的，那也有的有。如果具备神通了，他就有这样的能力，他可以用神通来处理这个问题。但是他尽管会飞起来，但是车子怎么开他还是不会开的，所以菩萨要从五明处学世俗的智慧。如果有了胜义的智慧之后，学世俗的智慧会更容易的，这个倒是的。“依世俗道之次第，或广大道”。什么叫“广大道”，就是利益一切众生的道，利益一切众生的差别、方便。因为成佛的修行要具足无量的方便，然后成就利益一切众生，所以这一条途径是属于“广大道”。“或福资粮”，或者说要具备福德的资粮，修习福德的资粮。“或方便之支分等”。这是属于修习方便的支分。通过修方便成就差别智慧，世俗的差别智慧。因为成就世俗的差别智慧，才能广泛地利益众生、才能不住涅槃。“以修习故也”。通过无住涅槃来说明菩萨成就无住涅槃，他必须要具备就是慧和方便。如果缺少一种就没办法做到无住涅槃。如果缺乏方便，那就会住到涅槃去了；如果缺乏智慧，那就会住到世间去了、住到生死中去了。所以从无住涅槃的角度来说，菩萨必须要具备方便与慧的两种能力。
接下来又引了一个经典。“《秘密不可思议经》云”。《秘密不可思议经》说。“智资粮者，是断一切烦恼也。以福资粮者，是长养一切有情也”。菩萨的修习要从两种资粮去修，最后成就的也是两种资粮，就是福和智。“福慧双修，诸佛两足尊”，这个“两足”就是智慧圆满了，福德也圆满了。因为有了智慧的资粮，所以才能断除一切烦恼，真正断除烦恼是要靠智慧。当我们的心能够安住在遍知的智慧，能够安住在觉性，或者明空不二的智慧的状态下的时候，你的烦恼就会被化解掉！你的心自动就会把你的烦恼给化解掉！把你的情绪就会给化解掉了！当你的心能够安住在这样的一种明性和空性之中的时候，那么烦恼、念头、情绪对你就没有多大力量了。可是如果当我们的心陷入到念头的状态中的时候，这个念头对我们就是一切！它就是整个世界！所以，因为有智的资粮，所以才能“断一切烦恼也。以福资粮者，是长养一切有情也”。因为修习福报资粮，所以才能够成就一切众生，利益一切众生。利益一切众生都是要靠修福德资粮来完成。“世尊，以是因缘，菩萨摩诃萨当于福智资粮而精进也”。因为菩萨必须要具备这两种素养、两种品质，所以菩萨在修行的时候应该要在福和智的两种资粮而精进，不能偏向于一种。偏向一种，你只能成就一种。你只有两种同时努力，你才有可能成就这两种品质。你修什么，得什么么，这是很正常。
下面又引了“《无垢称经》亦云”。《无垢称经》就是我们汉传佛教讲的《维摩诘经》。《维摩经》在唯识家也把它译为是《无垢称经》。玄奘翻译的其实就是《维摩经》。《维摩经》里说的，“诸菩萨之系缚云何？解脱云何？”诸菩萨，什么是菩萨的“系缚”？什么是菩萨的解脱？菩萨怎么样？它就会是“系缚”。怎么样？才叫做解脱。对菩萨而言、菩萨的解脱和我们凡夫所说的解脱不一样。我们凡夫的解脱，只要我们解脱了烦恼，我们似乎就意味着解脱了，但是在成佛的修行上，对系缚和解脱的含义不太一样。我们看看《道次第论》里怎么说的，“答曰：无方便摄之慧者，系缚也。方便摄之慧者解脱也”。没有方便摄的空性慧；没有方便的空性慧；没有方便，只有空性慧，那么这就是“系缚”。“系缚”到哪里去了？“系缚”到空性里去了；“系缚”到涅槃里去了。因为只有空性，像声闻人成就了空性之后，他就用空性见断除烦恼，最后就证得涅槃。证了涅槃之后，就安住在空性、安住在涅槃、安住在解脱中、安住在空性中去了，就偏空了。那么偏空了这也是一种“系缚”，因为偏到空这一边去了。“方便摄之慧者，解脱也”。有方便摄的，有方便的空性慧，就是说有方便。空性慧，但同时又具足方便，就是方便摄的慧；就是有方便的空性慧，那就是解脱；就是如果有方便，成就了空性慧的人他有方便，他就不会偏空，就不会住在涅槃里，他就可以做到不住涅槃。
接下来讲“方便”。“无慧摄之方便者系缚也。慧摄之方便者，解脱也”。同样地，没有慧的方便就是一种“系缚”。你有很多方便，但是你没有慧。如果你没有空性慧、没有空性见的话，你的方便就会有所得。你在弘法、利生、盖寺庙，在做事的过程中，你的心就会有所住。如果没有空性见你很难做到无所住。“应无所住，而生其心”。如果你要做到“应无所住，而生其心”，“不住色生心，不住声、香、味、触、法而生心”，那你一定要有空性见，你的身心才是无住。否则的话，每一个念头生起都会让你掉进去：咣叽，掉进去了，然后爬也爬不上来了。你们经常观察一下自己，所以说无慧。如果没有慧的方便，就会成为“系缚”；就会“系缚”到世俗心里去；就会被世俗心所“系缚”。“慧摄之方便者，解脱也”。如果有智慧的方便，有空性慧的方便，这种方便就会成为解脱。这种方便将会使你不会住在涅槃里，同时也不会住在生死、住在世俗里。因为你有方便，所以你不会住在涅槃里。因为你的方便有空性见作为基础，所以,你就不会住在世俗里、住在世间。如果没有空性见作为基础，你的方便就会住在世间里，你不住涅槃就住世间去了，所以方便与慧是帮助我们在菩萨道修行的过程中“摆脱空和有”两边的“系缚”，“摆脱涅槃和生死”的“系缚”，二者不可缺少。“悲不住涅槃，智不住生死”，菩萨道就是这样子。这其实是一个蛮难的事情！一方面积极地要利益一切众生--悲愿无尽！另外一方面要做得像一点都没做一样--无所得！一方面就是要对众生，利益众生要保有极大的热情。当然我说的热情，不是我们世俗的一种热情，这是一种无尽的悲愿。这个干劲要比世俗的热情高一百倍！但是一方面要做得像没做一样！就是这样的一种东西！菩萨道的修行就是这样的一种东西！你们觉得这个容易不容易？不是不做。比如我们世间上的人要不就是不做，要不就是很执著地做。很执著地做就是凡夫么！像儒家这种很功利的色彩，像道教就比较出世、很虚无的，基本上都是偏向二边，但是菩萨道的修行它既不是不做，也不是像世俗人那种，我要做，都不是的！所以我感觉这是很伟大！
但是这个道理我们过去说起来，感觉好像很高深、很复杂！但是我们现在学习道次第的过程中，慢慢觉得这个东西也不是很复杂！不是说这种东西只有诸佛菩萨才能做得出来的。如果我们在训练，在心行上不断努力地去训练。当我们对空性有了一定的体悟之后，然后同时再修菩提心，做起来完全是可能的！只不过是说你做得好一点、差一点的问题。我感觉只要努力，要做起来也不会很难！完全是可以做得起来的！并没有像我们过去想象得那么遥远。只要我们的训练得法，就是我们的用心正确，一定是能做得到！
下边又引了一个经。“又《象头山经》云”。又引了《象头山经》里说：“诸菩萨之道者，总略为二。云何为二？所谓方便及慧也”。《象头山经》说：菩萨道的修行简单说主要有两个内容。“云何为二？”到底哪二种？“谓方便及慧”。就是方便和慧两种。
“彼等诸义，《道炬》亦云”。阿底峡尊者的《菩提道灯论》也说：“离慧度加行，而障不能尽。故为断无馀，烦恼所知障。慧度瑜伽师，常应修方便。由慧离方便，及方便离慧。故佛说云缚，以是二勿离”。当年藏王就是那个菩提光还是智慧光，他们把阿底峡尊者请到西藏来的时候，当时就问了七个问题。当时藏传佛教在流传中普遍存在的七个问题，请阿底峡尊者回答。阿底峡尊者根据问题，后来就写了《菩提道灯论》，这部论确实真是非常地好！我们学习《道次第论》其实也可以看一看。当然《道次第论》在建构上比《道灯论》应该是更完整、更体系化。那么在七个问题里，其中就有方便与慧。在成佛的修行上是不是两种一定要具足，还是只要有一种就行了？其中就有关于这个问题，我想阿底峡尊者这个偈颂大概也就是回答这个问题：“离慧度加行，而障不能尽”。如果离开智慧、离开空性慧的加行修习这些资粮、方便，“而障不能尽”。没有办法彻底地断除诸障，因为真正要消除障，烦恼障，必须要靠慧。解脱烦恼是靠慧，不是靠别的东西。“故为断无馀，烦恼所知障”。所以为了要断除所有的烦恼障和所知障。烦恼障就是烦恼；所知障，什么叫所知障？所知障就是障所知，就是有关于因为无明引起的对诸法差别不知道、不了解，没有办法正确了解的这样一种障碍。“慧度瑜伽师，常应修方便”。所以那些具有慧度的空性慧的那些禅师们，瑜伽师事实上也就是禅师，“常应修方便”，要修方便。具足了慧之后，要修方便，“由慧离方便，及方便离慧”。因为慧如果离开了方便，空性慧如果离开了方便，或者说方便离开了空性慧。“故佛说云缚，以是二勿离”。所以佛说，这都是属于系缚，因为都没有办法使你达到无住、不住涅槃。因为二者如果缺一，你肯定会不是住到生死，就会住到涅槃一边。
愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道。