《道次第略论》114课文字版第61-70讲（整理）
第61讲
接下来要讲的是第二个大问题：十种业道，就是十不善业道。“如是已知苦乐因果各各决定，及业增长广大，不作不遇，作已不失者，当先于业果之理，如何发起决定而取舍耶”。我们前面讲过业的总相，通过对业的总相的学习使我们了解到业的因，就是人世间的苦乐。这种因果的道理也就是由善招感快乐，由不善招感痛苦的原理，以“及业增长广大，业不作不得，业作亦不失”。掌握了这样的业的一些基本特征后，接下来对业的道理应该如何作进一步认识，“当先于业果之理，如何发起决定而取舍耶”。接下来应该要认识业的差别，因为只有认识了业的差别之后，然后我们才懂得应该如何地去取舍。
关于业的差别，种类也是非常多。但是最基本的首先我们需要认识的就是十种不善业和十种善业。因为欲界众生最突出的业主要就是十善业、十种不善业。至于还有什么色界的业，无色界，色无色界，还有解脱修行，还有那些什么解脱的业、无漏的业，还有菩萨的修行，从众善奉行到饶益一切有情，也都是属于业的范畴。但是所有的这些业必须都是要以了知十善和十不善业为基础，也必须都是以止息十种不善业，修习善业为基础。如果没有这些基础，其他的一切业都是谈不上的，所以宗大师在这里首先讲到了十不善业。
“总之，善行恶行运转之门，决定为三。十业道虽摄不尽三门之一切善不善业，然善不善之诸粗显重罪，世尊摄其要者，说十黑业道。若断除彼等，则大义之要亦摄入十，故说为十白业道也”。关于对业的认识，基本的认识主要是从以下这些方面，“总之，善行恶行运转之门”，就是行善和作恶表现的渠道。“运转之门”就是表现的渠道。“决定为三”，主要有三种，就是身口意。身口意是表现业的三个渠道。“十业道虽摄不尽三门之一切善不善业”，十种业道虽然不能够概括从身口意表现出来的所有的善和不善，没有办法用十善和十不善把它概括尽。“然善不善之诸粗显重罪”，但是善不善所表现出来的最粗显的重罪。“世尊摄其要者，说十黑业道”，世尊把它简单地归纳为十种黑业道。黑业就是不善业。“若断除彼等”，如果断除十种不善业。“则大义之要”，它的大概内容。“亦摄入十”，也摄为十种。“故说为十白业道也”，就是十种善业。白业最粗显的就是十种善业；黑业最粗显的，不善业最粗显的就是十不善业。
“《俱舍颂》云：于中摄粗重，善不善随类，说为十业道”。《俱舍论》里说，“于中摄粗重”，就是说对粗重的业行，善不善业的归纳。“善不善随类，说为十业道”，善和不善这个两类，每一类就是十种，所以叫十业道。十业道就是十种善业和十种不善业。
“《戒经》亦云：护语及护意，身不作诸恶，此三业道净，当得大仙道”。《戒经》里边讲，所谓持戒的修行从哪里修？就是防护三业。因为三业就是我们所有的善和不善行产生的基本途径。你要持戒、要止恶，就是要防护我们的三业，所以要护语，就是不要乱说话。要护意，就是要防范意念生起贪嗔痴。还要护身，不要让自己身体的行为去做种种不善的行为。通过防护三业，达到防护这种十不善行的效果。所以说，“此三业道净”，如果这个三业能够清净。“当得大仙道”，大仙道就是成佛之道。
“是故《十地经》中称赞断十不善戒律之义”，所以在《十地经》里把断除十种不善也称为戒，也就是十善戒，十善也是戒。其实十善戒它也是菩萨戒的根本，菩萨戒的基础。
“《入中论》摄云：诸异生类及声闻、独觉定性与菩萨，决定善及现上因，除尸罗外更无余”。在《入中论》里边也讲，他说异生类、声闻、独觉，还有定性的独觉，或者是定性的声闻以及菩萨，“决定善及现上因”，就是说这样的一些有情，从有情到菩萨所有的修行。
在修行的过程中能够生起两种结果：一种就是究竟的利益，还有一种就是现前的利益。这现前的利益就是取决于这种现上因，就是现在所做的这种人天乘的善法之因，以及决定善就是种下这种获得究竟利益的因，就是决定善。不管是决定善的获得，还是现上因的获得，就是不管是究竟利益的获得，还是未来这种人天乘利益的获得，这个因，“除尸罗外更无余”，离开戒律没有别的内容。
当然我们如果从别解脱戒的角度来说，别解脱戒主要是偏向于止恶，止息不善的行为。像菩萨戒它的范围就更广泛了，菩萨戒基本上就涵括了整个菩萨道的修行，就是摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。所以尸罗也就是戒律，尸罗是清凉的意思，因为持戒能使我们的身心获得清凉，所以尸罗是戒的意思。持戒它能够帮助我们获得现前的利益和究竟的利益。
“如是，若于一种尸罗亦不数数修防护心而防守之，而云我是大乘，此诚极为下劣”。宗喀巴大师说，如果一个人连一条戒都不守，身口意三业不防护。一条戒都不持，然后说我是大乘，这种人“此诚极为下劣”，这是一种很下劣的表现。因为你连基本的人天善行都做不到，你说我是菩萨。你一天到晚杀盗淫妄，你说我是菩萨，这不是骗人，这不是自欺欺人！所以菩萨的戒也是以摄律仪戒为基础，也是以别解脱戒为基础。如果你别解脱戒的止恶行为都没有，你说我是菩萨，我要利益一切众生，那确实就是骗人的。
“《地藏经》云：以此十善业道，当得成佛。若人乃至存活以来，下至一善业道亦不护持，犹云我是大乘，我是求无上正等菩提者，此补特伽罗最为诡诈，说大妄语，于一切佛前欺诳世间而说断灭。如其愚蒙自作，其死必颠倒堕落”。《地藏经》里边讲，“以此十善业道，当得成佛”。如果我们能够修十善业道，有这样的因、这样的基础，将来才能成佛。不是说光修十善业道就能成佛了，你要搞清楚。这个十善业道作为基础，我们将来就能成佛。如果十善业道都不修，成佛简直就是没有希望。如果我们不修十善业道，我们不持戒、不止恶，我们根本就没有办法从凡夫心里边走出来，怎么可能成佛？
“若人乃至存活以来，下至一善业道亦不护持，犹云我是大乘”。如果一个人他从出生以来，一件善事都不做，贪嗔痴样样都来，杀盗淫妄样样都来，然后同时又自称我是大乘，我是求无上正等菩提者，我是追求佛果。“此补特伽罗最为诡诈”，这个有情是很诡诈的，是很狡诈，说大妄语，这是骗人的。当然这里所说的“下至一善业道亦不护持”。宗大师说这个话还是有一定的针对性，他是指的当时藏地有一些可能是修一些大手印、大圆满之类的，他觉得我这个心就是佛，我观心就行，我不需要修什么善行。像我们汉地的禅宗也有这样的思想，一切福德我都具足了，我要修什么善行？我不需要修，我只要看好我这个心，我就可以成佛了，我就能圆满了。所以成佛他不仅是要契入空性，他还要成就大慈悲。如果要成就大慈悲，他还要广泛地利益一切众生，所以成佛最大的品质它是慈悲：悲愿无尽！
这种悲愿无尽是要从不断地修善中，要发心，发菩提心，然后再修布施、持戒、忍辱这样的修行中才能圆满的。这种悲愿的力量是要逐渐培养起来的，不是说你证得空性什么都有了，不是这么回事的。甚至觉得我证得空性什么都无所谓，我做一点不善的行为也无所谓，其实这是不对的！因为证得空性之后，你最关键还是要消融凡夫心。如果你不能够看好你的心，你不断地在长养你的凡夫心，你即使证得空性，你的空性的力量也不会很大。因为凡夫心力量很大，你不断地长养你的凡夫心，那么这个凡夫心的力量越来越大，一样还是会遮蔽了你的空性，最后你虽然证得空性，但是这种证得很快就会失去的，所以真正证得空性的人对缘起因果更深信！他会更认真地去止恶行善，而不是说我证得空性，我就不要止恶，我也不要行善了，不是这样的。只是他不著于这种善恶之相，不是说不行。这个道理我们在《道次第论》讲到后边会非常详细地讲到这个内容。
“于一切佛前欺诳世间而说断灭”，这种见是属于断灭见，这是骗人的。“如其愚蒙自作，其死必颠倒堕落”，如果你要是执迷不悟，继续这样走下去的话，死了之后一定要堕落，下地狱。所以“言颠堕者，当知一切恶趣之异名也”。“颠堕”就是三恶道的名字。听见没有，所以我们深信因果，还是要以止恶行善为基础。止恶行善也就是要止息十种不善业，要奉行十种善业。止恶行善它是一切善法的基础，同时它也是三乘佛法的基础，修学解脱道、修学菩萨道的基础。
过去我讲过一本经，叫做《十善业道经》。这个书你们看过没有《幸福人生的原理》，这本书里边就是专门讲十善，它的主要内容就是十善。同时也指出了十种善行，它是三乘佛法的基础，所以《十善业道经》的思路，基本上跟《道次第论》的思路是一样，所以我们要了解业在佛法中的重要性。同时我们也要了解到业在我们生命中的重要性。在上一周上课的时候有讲到“业创造一切，业决定一切”，所以要慎重。
接下来正式讲十种不善业的内容。第一就是杀业。业其实就是一种行为，由行为形成一种生命中的力量。杀业就是由杀生的行为形成了一种生命中内在的力量。“此中杀生之事者，谓他有情，于意乐三中，想者有四，谓如于有情作有情想及非有情想，于非有情作非有情想及有情想，想之一三不乱，二四者错乱也。于彼发起有差别者，如欲唯杀天授而起加行，若误杀祠授者，则不成根本正罪，盖于彼中须想不乱。若于加行时，有念任谁亦杀之，总发起者，则无须错乱与不错之别矣。以此理趣，于余九中，如应当知。烦恼者，三毒随一皆可。发起者，希欲杀害。加行者，自作或教他作，二者皆同。加行体性者，或器或毒，或明或咒等门中，随一而作。究竟者，谓以彼加行为缘，或即尔时，或于余时，死在己先也”。
关于讲到十种不善的业道，每个业道大概都会从四个方面来判断：第一就是事。事就是你所做的这个对象，比如杀生，杀生有一个杀生的对象是什么，偷盗有偷盗的对象。第二就是意乐，就是在思想的这一块。思想（意乐）的这一块又分为三方面来讨论：一个是想、一个是烦恼、一个是发起。意乐这一块也就是作为杀业它的思想基础是什么，它讨论的是思想基础，是心理这一方面的。（第三）然后就是加行，就是你采取的手段。第四究竟，你干坏事到底完成了没有，就是究竟。所以每一个业的形成基本上都会从这四个方面来判断：第一就是事；第二就是意乐；第三就是加行，加行就是采用的手段；第四就是你的这些犯罪的行为到底就是圆满成功了没有。以此来判断你所做的这个犯罪行为到底罪有多重？到底有没有构成真正犯罪的行为？
我们看书上。“此中杀生之事者”。杀生的事，也就是杀生的对象是什么？“谓他有情”，杀的是动物，不是植物。佛教把一切现象分为有情和无情。你要是杀植物，砍一棵树什么，就不是这个范畴。有情，当然就从所有的凡是有生命的，这个有生命也有一个起点，就是我们眼睛能看得到的为标准。你要眼睛看不到，比如我们喝一碗水，那里也有很多微生物，但是你不能不喝水，一直到三世诸佛，出佛身血，杀阿罗汉也是杀。但是这个生命的层次不同，你的杀业大小，构成了犯罪、罪过的大小也是迥然有别。为什么会有差别？主要是因为生命他的价值不一样。当然这不是说不平等的问题，关键是说我们得到人身很难得。你把人家杀掉，那这个罪过当然就特别重了。你要杀死一只蚂蚁，相对来说他的罪过就是轻了，因为那个身份很容易得到，那么有的身份是不容易得到。你像诸佛菩萨，他是世间的福田，你要是出佛身血，你会影响到千千万万众生的利益，那这个罪过就更不得了，所以同样是杀有情，这里不同的有情，他的罪过的大小也不一样。这个道理在后边会说到。
“于意乐三中”，在思想方面，就是作为杀生的这种犯罪行为，他的思想的基础，这个思想的基础由三个方面来说明：一个是想，就是想。你要杀哪一个人，你的想法，跟你所做的事到底吻合不吻合？“如于有情作有情想及非有情想”，我杀的这个人，我觉得他是有情，那么他本身确实也是有情，然后我把他杀了。这就是说你的想法跟事实是相符合的。如果说你把这个有情当做非有情，你把人当做树，一刀砍过去，你以为这是一棵树，其实他是一个人，就是说你的想法跟事实有距离，不一样的。那你虽然也犯了罪，但是这个犯罪是轻的，因为你不知道他是一个人，你以为他是一棵树，你就不会构成根本罪了。如果你觉得他是一个人，事实上他又是一个人，你的想法跟这个事实是吻合的，那你杀了之后，你的犯罪就是要成根本罪。
“于非有情作非有情想及有情想”。如果把非有情，就是树木当做树木想，或者把树木当做人想，这个都不一样的。“想之一三不乱，二四者错乱也”。同样想法有四种，就是有情作有情想、有情作非有情想、非有情作非有情想、非有情作有情想。“于彼发起有差别者”，就是我们在发心的时候，在想法里边有差别。比如说“如欲唯杀天授而起加行，若误杀祠授者，则不成根本（正）罪”。比如我要杀某某人，结果杀错了，杀另外一个人，那么你这个犯罪它就会不成为根本罪的，因为你杀错了。“盖于彼中须想不乱”，对罪的判断，必须要根据你的想法是吻合的，它才能构成真正的犯罪，所以佛法它是非常重视这种动机。我们讲发心，事实上也就是重视动机。动机是判断你是不是犯罪的一个很重要的原因。所以在戒律里每一条戒都要看看你是不是有心？还有你的精神是不是正常？这都是蛮重要的！如果没有心，或者说你精神不正常，这个犯罪，罪过都会降低的，甚至是没有的。
“若于加行时，有念任谁亦杀之，总发起者，则无须错乱与不错之别矣”。如果有人说，我不管看到谁都杀他，他的发心里没有想着我要杀哪一个人，那么不论他杀了什么人都会构成这种杀业的根本罪。“以此理趣，于余九中，如应当知”。根据这个道理，其他的九种业行，道理都是一样的。
“烦恼者，三毒随一皆可”，就是每一种犯罪除了想法以外，还有烦恼的基础。这个烦恼的基础就是三毒，就是贪痴嗔。任何一种不善的行为都是建立在三毒的基础上。有的可能是从贪心生起的，或者是从嗔恨心生起的，或者是从愚痴，从无明生起的。不管是从贪心生起，还是从嗔心生起，你要杀人，因为贪对方的钱，然后去杀，或者是因为嗔恨心，对方伤害了你的利益，你嗔恨心大起，然后去杀，或者是因为愚痴，你信仰了一种邪教什么之类的，你觉得杀了人，你会有怎么样，在佛弟子里有一个叫什么？央掘魔罗。因为他的老师故意要作弄他，让他要杀一千个人，然后说你这样做了之后你才能升天。你看那种邪教也有这种现象。你看前几年的奥姆真理教，在火车站放那个什么沙林毒气，制造这种世界末日的恐怖气氛，那就是由愚痴。他不一定对社会有仇视嗔恨心，也不一定有贪心，就是愚痴，所以三毒里边，任何一种烦恼为基础生起的，都是可以的，都是属于犯罪范畴。
当然如果你从慈悲心生起，在菩萨戒里边就有慈悲心，然后去杀。当然这个不是属于十不善的范畴，也不是属于解脱戒的范畴。在解脱戒里边没有这个开的。在五戒里边没有这种开的。但如果在菩萨戒里边就有这样的开，所以不同的戒他有一个度，我们持别解脱戒，我们要把握到一个什么度，你不要超越这个度。超越这个度你就是犯戒了，但是菩萨戒有菩萨戒的度，所以善行它也有一个度的问题。
第三就是发起。发起就是发心。发心什么呢？我要杀，我要把他杀掉，我要把他干掉，这就是发心。这个就是思想基础，每一个犯罪的行为基本上都有这样的三个思想基础：一个（想）就是我想要杀某某人，你的想法跟事实是符合的。第二（烦恼）就是他生起的烦恼基础，因为贪心、因为嗔心或者因为愚痴。第三（发起）就是一定要把他干掉，或者一定要把这个什么钱搞到手之类，这个就是发心。这个是关于意乐里边有三种，就是判断犯罪的思想基础。
接下来就是加行，犯罪的手段和方式。手段和方式就是包含着自作或者教他作。自己下手或者请别人，请个什么杀手，请别人帮忙干，“教他作，二者皆同”。有人说我受戒了不能杀生，买些鱼叫别人帮我杀。这样我既可以吃到新鲜的鱼，可是又不算杀生，没有这样的好事，罪过一样大，甚至罪过更重！因为你还影响到别人也造了杀业，你的罪业可能就要加倍了。别人这一部分，你让别人造业这份罪过，还要加上这一份罪过。这个是自作或者教他作。“加行体性”，就是你用的手段，你所用的工具和方法，“或器或毒，或者用刀呵枪呵”，或者用石头扔，或者用暗器，或者用毒药，或者念咒，不管是什么手段，你只要把别人给杀死了，罪过都是一样的。“随一而作”，任何一种都是一样的。
“究竟者，谓以彼加行为缘，或即尔时，或于余时，死在己先也”。什么叫究竟？怎么样才能构成你杀业的根本罪？就是你做了之后，这个人也可能当时就死了，也可能他会过一个钟头，两个钟头，或者一天两天，但是有一个前提，他一定是死在你的前面的。如果死在你的后边，你就不会构成根本罪，只能是一种加行的罪，所以我们干一件犯罪的行为，首先是有业罪，如果你受了戒之后，除了业罪以外，还有戒罪。你受了戒，如果你干了一件杀生的行为，你就会有两重罪：一重是业罪，还有一重是戒罪。如果你没有受戒，你只有一重罪，那就是只有业罪。是不是不要受戒更好了？但是你要知道，受戒的功德很大，很吸引人！你要受一条戒、持一条戒，它功德是无量无边的，所以你要算一算，看看哪一种更有好处。这个是第一杀业。
第二盗业，“不与取之事者，谓随一他所守持之物，意乐三中，想及烦恼如前。发起者，他虽未许，而欲令彼物离其原处也”。讲到“不与取”，盗业，就是偷盗的业罪。这条业罪在戒律里也叫做“不与取”。我觉得用“不与取”这个名字它会更精确一些，因为盗它会显得比较狭隘。我们说盗，就想象着他一定就是偷。偷盗就是一种暗取，不是明取。但是这个“不与取”，它的意思就非常明确了。凡是别人没有给你的东西，你把他占有为己有，都是属于偷盗的范畴，都是属于盗业，所以这个“不与取”它就包括坑、蒙、拐、骗、偷、抢。反正不管你是什么手段，凡是人家没有想要给你的东西，你把他搞到手，都是属于盗业的范畴，所以“谓随一他所守持之物”，偷盗的对象就是别人所拥有的东西、别人持有的东西。“意乐三中，想及烦恼如前”，我们要探讨犯罪的心理基础，主要还是要从三个方面来考量：一个是想、一个是烦恼、还有一个就是发起。发起就是发心，所以我说过学佛的人还是没有学佛的人，事实上我们每个人每天都在发心，只是我们平常人发心的基础是贪嗔痴。我们现在要强调的发心，就是要发出离心、发菩提心。只是发的心不同，不是说我们在没有强调发心之前，我们没有发过心，不是这样的。事实上我们每天都在发心：我要读书、我要吃饭、我要赚钱。其实我们每天都在发心，所以这个我们需要知道的。在意乐三里，想和烦恼跟前面一样，偷盗可能因为贪心去偷。可能因为嗔恨心，看着别人发财了心里不舒服。可能因为愚痴，有的在家人觉得拿了寺庙的东西回家去会吉祥，那到寺庙里边偷一点什么放到家里，这愚痴的偷盗。所以不管是贪的偷盗，还是嗔恨心发起，还是愚痴心发起，都是一样的。想，也还是有乱和不乱的问题。不乱的才能构成根本罪。如果乱的它就构成方便罪。
“他虽未许，而欲令彼物离其原处也”，就是在对方没有允许的情况下，你把那个东西只要搬离开原处，比如人家的东西放在外边，然后你一下子不好意思给他拿走，你先给他放到一个偏僻的地方，让他找不到，然后等他不找了，你再把他搬回家去。只要你把这个一搬开，当然这里边前提就是要有偷心。如果你没有偷心的话，你搬一搬，你也不会构成偷盗罪的，所以还是要发心，这个是最根本的！如果没有发心，搬一搬是没有关系的。
我们要认识的这个犯罪的思想基础，然后就是加行，手段，就是犯罪的手段。这个手段上来说就是“作者如前”，也就是包含着自作和教他作，或者自己去偷，或者指使别人去偷，都是一样的。“加行体性”就是加行的手段。在这个方法上也有很多，比如“以势劫暗盗，任何所作亦同”，你用势力，比如你有权力，你说给我什么地方批一块地，还是怎么样，还是干什么，反正不管用什么手段。或者是暗盗，或者是抢，或者是坑蒙拐骗，或者用借的方式。你不好意思向人家要，你就借，然后借了之后不还。或者是人家借你的东西，你不还给人家了。或者你在人家面前说了一通好话，然后在人家迷迷糊糊的状态之下，把人家东西给搞走了，然后人家被你拿走了之后，心里老大不愿意的。所有的这一切手段都是属于盗业的范畴。前提就是凡是人家没有想要给你的东西，你把他占为已有，你不管是用什么手段，都是属于偷盗。
“若为自为他，或为损恼彼等而故作者，皆成不与取业”。至于你的动机，不管是什么动机，或者是为了自己去偷，或者说你为他，为他也就你为了家里人，你说我要孝养父母，我家里人很会花钱，我不多搞一点钱没有办法。《阿含经》里边就讲了，舍利弗当年有一个在家时候的朋友，他就很能搞这种社会关系，然后就搞了很多钱。后来有一次舍利弗遇到他了，遇到他之后，因为舍利弗也听说这个人在社会上做了很多非法的事。然后舍利弗就问他，你怎么这样子，他就说我的老婆很会花钱，我的父母怎么样。舍利弗跟他讲，这些都不是理由，将来承担罪业的是你自己。这不是理由的，不管你是什么目的，即使我们为了成就一些佛教事业，我们也不要用非法的手段，我们也要用正当的手段，否则是得不偿失。所以“皆成不与取业”。
“究竟者”，什么叫究竟？就是这个犯罪的行为圆满啊！就是“谓生得心”，我已经拿到了。当你这样想的时候，你的这种盗业那就完成了，就形成你的盗业了。“又若教他或劫或盗，彼生得心，即足成罪”。如果你叫别人，叫谁去帮我偷一点东西。当这个偷的人他拿到手的时候，他说我已经拿到手了。这个偷的人他生起这种想法的时候，你偷盗的罪业也就构成了。“譬如遣使杀他，随彼死时，自虽不知，使杀者即生根本罪也”。就像你派一个人去杀别人，那个人不知道什么时候死。虽然你是不知道的，但是那个人死的时候，你的根本罪就是形成的时候了。这个是第二盗业。盗业是怎么形成的，我们怎么样去判断这个盗业。
就下来第三就是讲邪淫。邪淫简单的说，就是合法的夫妻以外的这种性关系。当然还不是这么简单，即使在合法的夫妻，在相应的一些特定的日子和特定的场所，要是行性关系的话，他也会是邪淫的。关于邪淫它要从四个方面来判断：
一个就是“非所应行”，从这个对象方面来说，就是他不应该作为你邪淫的伙伴，也就是除了你的妻子以外的所有的人。“谓母等及诸母所守护之女人，并诸男与不男及出家女也”，就是除了妻子以外的所有的女的、男的，同性恋看来也是的。同性恋也是属于邪淫的范畴。不管是男的、女的，只要是你合法的妻子以外的所有这些性关系都是属于邪淫的范畴。
第二就是“非支”。“非支”就是除了正当的产道以外，其它地方行淫。当然这个指的就是即使是夫妻，是你的妻子，但如果你不是在正当的途径去做，也是属于邪淫的范畴。
第三就是“非处”。“非处”就是处所。什么处所？比如在寺院里边，或者在佛塔边，或者跟你很尊敬的这些师长、善知识在一起，都不可以有这样的一些行为。
第四就是“非时”。“非时”就是指即使是合法的夫妻，在一定的时候也不可以有这种性的关系，那就是包含着，比如妇女在怀孕期间，或者在持八关斋戒的日子也不可以有。
这个对象也还是蛮严格的。这个是从邪淫的不善业来说的，当然如果讲邪淫的戒罪，也可以根据这些方面来判断。因为戒罪基本上也还是建立在业罪的基础上。当然戒罪有戒罪的一套判断的标准，比如每一条戒都有几缘成犯。有的五缘成犯，有的六缘成犯，都有几个条件。几个条件具足了就构成根本罪。如果不具足可能就构成方便罪。
接下来讲意乐。意乐也就是犯罪的心理基础。“意乐三中之想者，《摄抉择分》云：于彼彼想”。这个意乐就是要想。想就是你所要发生性关系的对象和这个人，就是你的想法跟实际上的这个人合得上合不上，是不是一个人，因为情况不同，它所作出的判罪也是不一样的。根据《瑜伽师地论摄抉择分》里说：“于彼彼想，谓须不错乱”，就是说你想的这个人跟实际上的那个人必须要吻合，才会构成根本罪。如果不吻合的话，可能就是构成这种方便罪。“毗奈耶中，不净行之他胜罪，谓想乱不乱悉同”。这个讲的是业罪，我们现在讲的是业罪。他有这种想乱不乱，你想的跟实际符合不符合。如果符合，犯的是根本罪。如果不符合你犯的是方便罪。但如果从戒律的角度来判断，你想的这个人跟对方不管符和不符和，你只要做了都是犯根本罪的。再引了一个《俱舍论》里边说的，“于他人妻作己之妻想而行欲者，不成业道”。《俱舍论》里边说，如果你把别人的妻子，当做是自己的妻子来想，是不是你明明知道是别人的妻子，你就是把他当作自己的妻子来想，这样可以不可以？这样肯定是不可以的。这样是自欺欺人的，这里说的“于他人妻作己之妻想”，确实你已经搞错了，不是说你为了达到某一种目的，你故意地把她想成是自己的妻子，那绝对是不行的！就是你确实是搞错了，在这种情况下你去行这种性关系，它“不成业道”，不能构成根本罪。但是也还是有罪的，所以每一种犯罪的思想，这个发心，这个动机是蛮重要的！所以佛法确实就是动机论者。
“于他妻作余人之妻想而行欲者，成与不成，其有二说”。如果把别人的妻子作别人的妻子想，比如把某一个人的妻子，当做另外一个人的妻子来想，然后你去行性关系，能不能构成根本罪？这有两种说法：一种就是成根本罪；一种就是不成根本罪。有两种说法。这个讲的就是心理基础，关于想的问题，想得对与不对，直接就会影响到对犯罪的判断。
“烦恼者，三毒俱可”，生起烦恼的心行基础，不管是贪心，你贪对方的女色，还是因为嗔恨心，带着嗔恨心去强奸人家，还是因愚痴的心，想要多生几个孩子，还是怎么样。不管是什么样的一种烦恼基础都一样。“发起者”，“发起”就是发心。犯罪也有发心，干什么都有发心。发心要发什么心？“欲行不净行”，就是要跟对方发生这种性关系，不是要发菩提心，不一样。“加行，于彼事进趣”，就是实际发生了关系。“究竟”，这个事情构成事实了。而不是只是想一想，而不只是想要怎么样但结果没成，不是的，而是已经形成事实了。这个过程就形成了邪淫的业。
如果这些条件都具备、都完整了，就是构成了邪淫的业罪。如果我们受过戒的人，你这样完成了，那就是构成戒罪，这个是第三。
下面是第四。第四就是妄语的业罪。“妄语之事有二，谓见闻觉知四，又与彼相反之四也”。关于妄语的对象，妄语的所缘境是什么？就是“见闻觉知”。根据你看到的、你听到的、你感觉到的、你知道的，这个“见闻觉知”主要是建立在我们六根的基础上。“见”就是眼根的作用；“闻”就是耳根的作用；“觉”就是鼻、舌、身的作用；“知”就是意根的作用。就是通过我们六根的渠道所掌握到的信息，就是见到了、闻到了、感觉到了、知道了，还有就是没有见到的、没有闻到的、没有感觉到的和不知道的，所以妄语的事其实它有八种，就是有八种妄、有八种真。比如见到了说没有见到；闻到了说没有闻到；感觉到了说没有感觉到；知道了说不知道。或者是没有见到说见到了；没有闻到说闻到了；没有感觉到说感觉到了；不知道说知道了。这个八种就是妄，这个八种是属于妄语的范畴。反过来比如我见到了说见到了；闻到了说闻到了；感觉到了说感觉到了；知道了就说知道了。那不见、不闻、不觉、不知，就说不见、不闻、不觉、不知，就是“知之为知之，不知为不知”，这就是真实语了。所以妄语它是建立在我们认识的基础上。
“所知境者”，就是妄语的对象，就是这个罪产生的一个基础、对象。“能解义之他有情也”，这个对象必须是能解义，能够领会你所说的意思的人，对方能听懂你的话，你的妄语才能成为事实。如果对一个人你说的话他根本听不懂，你想欺骗他也骗不来的。你要对外国人他不懂得中文，你用中文说，对鸡鸭猫狗你想妄语，还妄语不成。因为它不领会，你骗不了它。前面讲的是这个妄语的“事”。
接下来讲妄语产生的思想基础。这个思想基础也包括着想、烦恼、发起。“想”就是想法、你的想法。“于见等欲言不见等”，就是你见到了说成不见。“烦恼”就是“三种皆可”，可能有的时候我们说假话是因为贪、有的时候说假话是因为嗔、有的时候打妄语是因为愚痴，都有可能的。你看做生意的人在社会上要不断地说假话，那可能很多时候是因为贪，为了多赚一点钱所以就胡说八道。有的可能就会因为嗔，我们看这个人看不惯，他问你东西，你不想跟他说，你就给他乱说一通。有的时候就是因为愚痴。“发起”就是“欲变更而说”，发心就是要改变事实的真相，不让对方知道事实的真相。
那么“加行”就是手段。通过什么样的手段来完成这个妄语。“或说，或默然忍受，或动身表相，为自为他而说亦同”。表现的方式很多，有的时候是说出来，说我如何如何，自吹自擂的这是妄语。有的时候人家说，或者人家问你，你虽然没有说，你点头表示认可，一样也是妄语的。比如人家说，你证得阿罗汉了，你不说不表示，你不表示就是默认，这个人深不可测，确实这个境界是不一样的，所以默然，你不说也是妄语的，你不要以为说了才是妄语。“或动身表相”，或者表示，这个手表示一下，我嘴巴没有说，你有个动作表示一下，或者头点一下，或者头歪一下，你一样也是妄语。因为你一样达到欺骗的效果，不一定要说出来才达到欺骗的效果。你可以用各种途径来达到，身体本身也是有语言嘛！我不用嘴巴来表达，我用身体的语言来表达，一样的还是达到这个欺骗的效果。所以你不管用什么手段，只要你想着要欺骗别人，并且达到欺骗的效果，你就是犯了妄语罪了。“为自为他而说亦同”，不管是为了自己，还是为了别人，你的妄语是为自己，还是为别人。比如说现在在社会上生存不容易，你看我们这次在定慧寺讲经，有居士问，我要做假帐，我不做假帐也不行，老板要我说假话，我要不说，我这个饭碗就要砸掉。社会上很容易碰到这种事，这样就很辛苦！虽然说这不是你的意愿，但是说了你也犯罪。虽然你不是主谋、不是主犯，但是你也有一份，所以为什么在家人修行不容易？不容易的原因就是因为在家人他身不由已，他要吃饭，想想我们出家人真是有福！从来不必为了生存，每天学习佛法、修行，为真理、为解脱，所以大家要珍惜这个福报！不要福报享完了，出家人你都当不成了。有很多人出着、出着就不行了，结果就离开僧团，回到社会上去受罪，受得不行了，然后又回来了。
“此中妄语、离间、恶口三者，虽教他作，亦成彼罪”。其中像妄语、离间、恶口这三种，除了妄语以外，像离间、恶口你叫别人做，也都会成根本罪的。关于语言的四块，就是妄语、两舌、恶口、绮语。在五戒里它都统摄在妄语的范畴。在十善业里，事实上它也可以统摄在妄语的范畴，但是因为它有一定的区别，所以又把他分开。
从语业里开出这个四种行为，“《俱舍注》中谓：语业四种，教他亦成业道”。“语业四种”，就是教他也会成为业道，你教别人去打妄语，或者离间、恶口、绮语也会成业道，但是在戒律里就不一样。“毗奈耶中则言：生彼等之究竟罪，须自说也”。这里边就是告诉我们，关于业罪跟戒罪在判断上是不一样的。业罪不管自己做，还是教他做，你都会成为根本业道，但是如果从戒罪角度来说，他必须要自己说，才能构成“究竟罪”。“究竟罪”也就是根本罪了。
“究竟者”，妄语的这个犯罪的行为，怎么样才能算是圆满，形成这个业呢？“他了解也”，就是你说出来对方听懂，知道你说什么。当然有的时候我们骗人，有的人可能会被骗的，有的人可能不被骗的，但不管被骗还是不被骗，只要你说出来对方了解，你都构成了犯罪行为。不会因为对方不被骗，就不构成犯罪行为。“若其不解，仅成绮语”。如果你说了对方没有了解，那就是属于四种犯罪语言里绮语的范畴。“绮语”就是没有意义的话，就是吹牛，没有意义。“此《俱舍注》中说也”，这个是《俱舍论》注里边说的，离间语，恶口也是一样。你说离间语、说恶口的语言，人家没有听懂、不了解，那也都是属于绮语的范畴。
今天时间差不多了。
愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道。
第62讲
诸佛正法贤圣僧，直至菩提永皈依，我以闻思修功德，为利有情愿成佛。
昨天讲到业果的第二部分内容十不善业道。十种不善业道主要是根据我们的身口意三业所表现出来的比较粗的犯罪行为：身三、口四、意三。从身体的行为上有三种犯罪的行为；从语言行为上有四种犯罪的行为；从思想上主要有三种。身三，杀、盗、淫；语四，妄语、两舌、恶口、绮语；意三，贪、嗔、邪见。十种不善的业形成了三恶道的因。反过来说就是十种善业，就是三种善道的因，形成三种善道的因，所以十善、十不善是形成六道轮回的因。我们要摆脱轮回，就要从止息这十种不善业入手，修习十种善业，通过修习十种善业获得暇满的人身，而这种人身正是我们修学佛法、成就解脱、成就佛道的基础，所以止息十种不善行，修习十种善行，就是我们修学佛法的基础。
当然在《道次第论》里也告诉我们十善、十不善并不能概括一切善行和不善行。其实真正善的内容和不善的内容，尤其是善的内容、它的内涵是很深厚的！十种善行、十种不善行只是从比较粗浅的角度概括了善和不善的行为，但是止恶行善是必须要从止息十种不善行、修习十种善行入手。
昨天讲到妄语，第四妄语。今天接下来讲离间语，离间就是挑拨离间。离间语的业也叫两舌，就是两个舌头。离间就是挑拨人家的关系，制造矛盾，制造是非。这种语言称为离间语，就是破坏人家的和谐的关系。“离间语之事者，谓诸和顺及不和顺有情”。离间语的所缘的境主要指的是“和顺”、“不和顺”的有情。“和顺”就是和合，关系和谐的人。不和合、“不和顺”，就是关系不和谐、有矛盾的一些人。“意乐三中，想及烦恼同前”。“意乐”探讨的是犯罪行为的思想基础，我们昨天说到了每种犯罪行为在思想上都要从三个方面来考量：第一个就是想法，就是你所想的，你要破坏的这个对象和事实是不是相符合的；第二你的这种犯罪的行为，发起的心行基础，发起的烦恼的心行基础。比如说是贪心，或者是嗔恨心，或者是愚痴心，想还是分为乱和不乱的问题。“乱”就是你所想的、破坏的对象和事实上的人是不符合的。“不乱”就是你想要破坏的对象和事实上是符合的。你要破坏某一个人和某一个人的关系，你破坏的和你想的是一样的，这就是“不乱”。“不乱”就能构成根本罪。如果“乱”你的想象和你要破坏的事实不符合，就不会构成根本罪。
烦恼呢，不论是从贪心发起，还是从嗔心发起的离间语，还是从愚痴、无知发起的离间语，他所构成犯罪其实都是一样的。“发起者，于和顺有情，欲令离间，于不和者欲不和合也”。“发起”，就是你的发心。发心就是你要达到什么目的，就是要让那些关系处得非常和谐的人，让他们反目为仇、闹矛盾，然后你可以从中捞取利益。这也是平常的众生经常干的事情。“于不和者欲不和合也”，对于那些关系不和谐的人，你要让他进一步扩张矛盾，所以这就是离间。离间就是要破坏人家这种和谐的关系，制造矛盾。
“加行者，随以谛实不实之语及雅非雅之词，为自为他而说俱可”。加行就是破坏的方法和手段，用什么方法来破坏，不管是用一些事实还是非事实去说，那么所采用的语言是用一些文雅、文绉绉的一些话，还是用一些很粗暴的话，都是一样。不管是用什么样的话，只要你是为达到破坏对方这种关系和谐的效果，你不管说的是事实还是非事实，还是文雅的语言、还是粗俗的语言都是一样犯罪。“为自为他而说俱可”，是为了自己还是为了别人，你制造这种矛盾，不管是为了你自己还是为了别人一样都是犯罪。
“究竟者”，究竟就是犯罪行为的圆满，就是形成犯罪的业，就是“离间之语，他了解也”。只要你说了这样的语言之后，这种离间语的业也就形成了，并不是说在客观上一定要达到破坏人家的和谐关系的效果，你才形成犯罪，不是的。只要你说了离间的语，以上的这些条件都具备就形成了这种离间语的罪业了。
接下来要讲的是“粗恶语”。“粗恶语”也叫恶口，用一些粗暴的、伤害他人的语言。“粗恶语之事者，谓所忿恨有情”，一般我们发出粗恶语的时候、恶口的时候，这个对象大体上都是一些你所不喜欢的、所嗔恨的人。如果不是你嗔恨的人一般来说你是不会发出这种粗恶语的。
“意乐中，想及烦恼同上”。粗恶语的这种犯罪的行为，他的思想基础，想和烦恼和前面都一样的，和前面杀业里说的是一样的。
“发起者，欲说粗恶语”。“发起”，发心，就是在嗔恨心的状态下，总想说一些话去伤害对方，这个就是一种发心。总想说一些话去伤害对方，这是粗恶语的发心。
“加行者”，就是粗恶语的手段，用什么方式来表达。“随以实不实之语”，不管是用真实的，还是不真实的语言。“依彼种姓、身体、戒律、威仪等过失而说不和雅之言”。粗恶语的表达的方式很多，可以从各种方式来表达。比如说，你这个人是很低劣的种姓，或者说，你长得怎么怎么难看，用人家身体的不足去伤害人家，或者说你的戒律怎么样怎么样，或者说你的行为如何如何，事实上也就是带着一种嗔恨心，而不是一种善意的。当然也可能有的时候，对方其实没有这个过失，然后你故意去丑化别人，用一些很粗暴的语言，去丑化别人、去伤害别人。也可能有的时候，对方身体上确实有这些缺陷，他的行为上确实有这些缺陷，然后你用一种粗暴的语言去伤害人家。这些都是属于粗恶语的范畴。
“究竟者，随其所说之境，彼解其义也”。什么叫“究竟”？就是粗恶语的完成，你说完之后对方理解了。只要对方领会了，你粗恶语的犯罪行为也就构成了。
下边就是“绮语”，什么叫绮语？就是没有意思的话、毫无意义的话。“绮语之事者”，绮语的事、对象是什么？“即诸无义利之言”，说了之后毫无意义的，就是吹牛，典型的吹牛，说一些什么国际大事，什么诲淫诲盗、武侠小说，什么情歌艳辞，然后说是道非。凡是对实际生活、工作，或者对你实际的修行，对你的人生、生命的改善，没有真实意义的这样一些话，事实上都是属于绮语的范畴，所以绮语人是最容易犯的！但是在语言里相对来说，它的罪过也是最轻的！因为多数人都是无聊。无聊就最容易绮语、吹牛。聊天去、吹牛去，然后在一起瞎扯瞎掰、胡扯乱说，是浪费生命、这是对生命极大的浪费！就像嚼木头屑一样，一点营养都没有。绮语是一点营养都没有！只能增加你的散乱，只能增加你的妄想，只能增加你的放逸，对于生命的改善是毫无帮助！
所以出家人的庄严是什么？就是寂静。你看一个人要是话特别多，这个人的心就是很浮躁的。如果是圣者他是非常安静！除了必要说话的时候他会说。如果没有必要的时候，对方没有需要的时候，他的心是安住在一种很宁静的状态里。平常的人是飘浮在各种妄想和情绪里，所以就不断地往外倒垃圾。其实绮语就是往外倒垃圾，所以这是典型的凡夫之行！东家长，西家短。
“意乐三中之想者，谓于彼作彼想。然此中即于所欲说之事，随想而说，不须了解之对境”。绮语其实它也没有特定的对象，就是一种想说什么就说什么，一会儿东，一会儿西，一会儿南，一会儿北。这里也有区别，有符合和不符合。如果符合的话，就是单纯的绮语。如果不符合，就是绮语加上妄语。“然此中即于所欲说之事，随想而说”。绮语就是想说什么就说什么，“不须了解之对境”，不需要去关注这个对象。
“烦恼者，三种随一”，就是有的从贪心、嗔心，“三种随一”，三种里一种生起。
“发起者，欲不相续杂乱而说”。绮语的特点就是东一下、西一下，没有一个非常稳定的心行和稳定的心态，它是显得比较杂乱，这是绮语的特点。
“加行者，于绮语说进趣”。手段就是不断地在思考，胡思乱想，所以绮语的思想基础，就是有胡思乱想的成分。
“究竟者，说绮语竟也”。“究竟”就是绮语业的完成。说完绮语，这个业也就形成了。
以上妄语、两舌、恶口、绮语，这四种是属于语业的范畴。接下来是意业，意业有三种。第一就是“贪业”。“贪心之事者，谓他之财物资具”，贪心就是贪婪的心，它的对象就是对于别人的财物和财产，产生一种占有之心。对别人的财产生起一种占有之心。当然这里只是一种占有之心，而不是说真正已经形成了，那就不只是贪业了。如果真正占有了，你可能用偷、抢，那就不只是贪业，同时也包含着盗。贪的特点只是对别人的财物生起占有的心。
“意乐三中之想者”，贪的思想基础，在想的这一方面，“于彼事作彼想”，就是这种想和事实，比如我想着某人，我看上某人的汽车，还是看上某人的房子，就是我的想法，和我所要占有的个事实是符合的，“于彼事作彼想”。
“烦恼者，三种随一”。烦恼就是贪的思想基础，有由贪心生起，也有由嗔心生起，也有由痴生起，都有的。
“发起者”，就是发心。“欲属为我之所有”，想要把别人的财产变成我所有，我希望要占有它。
“加行者，于所思事进趣而作”。加行就是不断地在想着，我应该要怎么样得到他的财产，我应该要怎么样占有他的财产。
“究竟者，想彼财物等，愿当属我也”。“究竟”就是在想着他的财物要属于我，这个过程就是贪业的完成。
接下来讲第九，“嗔业。嗔心之事及想与烦恼，同粗恶语”。嗔心就是嗔恨心。嗔恨心的事、想、烦恼和粗恶语是一样的。他的对象就是所愤恨的有情，想和烦恼也还是存在乱和不乱的问题。烦恼也是三种随一。
“发起者”，怎么发起？就是发心。“欲为打等”，发起就是想要伤害别人。当我们起嗔恨心的时候，我们就想着要伤害他人。“或作是念，曷当令其被杀及缚，又或由他缘，或自任运，于其受用而成衰败”。当我们对一个人有嗔恨心的时候，我们就会想着这个人哪一天坐飞机掉下来；坐车被车给撞，或者走着摔了跤，就这么想。通过这种想来泄自己的心中的这种嗔恨。或者他的生意将来越做越倒霉，通过这种嗔恨总会发出一些很不满的这样的一些想法。意思就是要对方倒霉、吃亏，然后你才会感觉到快乐，所以嗔恨心实在是一种很不健康的心理。要对方倒霉了，你这种嗔恨心就会得到满足，他就会有种快感，所以嗔恨心也能发出快乐的，这种快乐是种极不正常的快感。你们检查一下有没有？
“加行者，于彼所思而作加行”。加行就是手段，就是对自己想的东西不断地在想，甚至不断地去创造条件，有意无意地会去创造条件，使对方倒霉、使对方受害。
“究竟者，决定为打等之事”。究竟就是决定，对方就是要被打被杀，他在心里狠狠地觉得一定要对方，要给他点颜色看，要让他吃亏，做这样一种强烈的意愿。这就是种嗔恨心的完成。很多人都会活在这样一种嗔恨心里。
接下来要讲的是邪见。邪见是属于痴的范畴，贪、嗔、痴里属于痴的范畴。“邪见之事者，实有之事也”。邪见的事，它是真实的事。“意乐三中之想者，于所谤事为谛实想”。邪见的思想基础，关于想的这一块，对于自己所诽谤的事情产生一种真实的想法。比如说认为没有三宝、没有因果、没有前世、没有后世，在自己的想法里觉得这是真实不虚的，事实如此，这是邪见。这是真正的邪见！人死如灯灭，这是邪见，确实觉得就是这么回事。“于所谤事为谛实想”，“谛实”就是真实的想。
“烦恼者，三毒随一”。“三毒随一”就是从其中的一种，相应的一种，包括我们前面讲的四种语业也是一样的：和贪相应的就从贪生起；和嗔相应的就从嗔生起。邪见主要是从痴生起。
“发起者，欲为诽谤”，就是要诽谤。
“加行者，于其所思，加行进趣”。“加行”就是对自己所想的事情不断地努力宣扬自己的主张，比如认为人死如灯灭，或者认为没有因果，不断地思惟，不断地努力，把这样的观点表现出来。“此复有四：于因谤者，谓无善行恶行等。于果谤者，谓无善恶二者之异熟。于作用谤中又分三，谤殖种及持种之作用者，谓无父殖种，无母持种也。谤去来之作用者，谓无从前世来于此世，及由此世趣于后世也。谤当生之作用者，谓无化生之中有有情也”。邪见的特点就是对真实所构成的诽谤，破坏人们对世界真实的认识。邪见的发起，是“欲为诽谤”。当然作为本身具有邪见的人来说，倒也不是说他要诽谤，事实上是他的主张。当然他宣扬这种主张的同时，他在否定真实。他在宣扬邪知邪见的同时，其实他在否定真实。在否定真实的过程中，其实也就是在诽谤真实。邪见包含着几种诽谤：一是对“因的诽谤”。“因的诽谤”就是没有善行恶行，就是否定道德和罪恶。人的行为不存在道德、罪恶的问题，这是属于因的诽谤。第二，就是“于果谤者，谓无善恶二者之异熟”，否定道德的行为，将来会招感相应的这种快乐和痛苦的结果，这是属于果的诽谤。接下来讲的是“作用谤”。“作用谤中又分三，谤殖种及持种之作用者，谓无父殖种，无母持种也”，这是否定父母的意义。我想应该大概就是否定人世间的一种伦理，伦理纲常。像中国古代也有，就是一种什么样的思想呢？认为父母生的子女，其实是没有什么恩情的。有一个居士的儿子给他的母亲写了一个条子，剪了一张报纸寄给他的母亲。报纸是什么内容，叫作：互不拖欠。世间上的人有一种思想：他觉得父母生育子女，其实父母是带着自私心的，是父母的一种需要，其实不存在什么恩德的问题，有这样的一种思想。我想当时印度可能也会有这样的思想，你们有没有听说过？有互不拖欠的思想，他不觉得父母对子女有什么恩，父母本身制造子女，然后养育子女，就是出于一种私心、一种需要。在佛教看来这也是一种邪知邪见，这是属于作用谤。还有就是“谤去来的作用”。“去来”，就是生命的轮回。从前世到今世、从今世到来世，在印度也有一些外道认为人死如灯灭，尤其非常典型的像顺世外道不认为生命有前生、今世。人死如灯灭也是一种邪知邪见。还有“谤当生之作用，谓无化生之中有有情也”。“谤当生的作用”，否定中有，生命死了之后，佛教认为有四个阶段，叫本有、生有、死有、中有，然后中有再过渡下去。“中有”是我们生命这一期生命到下一期生命的过渡，这个过程叫中有，否定中有，像邪见里所说的。因谤、果谤、作用谤，我觉得唯物论基本上有这样的特点。唯物论就是邪见里所说的这些特点基本上都具备了。现在社会为什么人的道德、伦理纲常，进入这样快消失、快没有的阶段，这和我们社会唯物论的这种知见基础是有关系。“于实有谤者谓无阿罗汉等”，就是对真实的诽谤，否定阿罗汉的存在，认为人世间没有什么圣贤。像达尔文的进化论，他认为人就是动物，人就是比动物进化得更完整一点。人就是动物，和动物没什么两样。这个世间哪有什么圣贤？都是一样、都是动物。只是高级的动物和低级的动物，没有什么圣贤、凡夫、前世、来世。如果以达尔文的进化论观点，所有这些东西都是没有的，这就是邪见。
“究竟者，决定诽谤也”。“究竟”就是决定诽谤，所以邪见的本身不仅是自己有这样的主张，同时还要把这种主张表现出来，然后这种主张表现出来之后，他会达到一种对真实、对真理的一种否定的效果。“此中意业思者，是业非业道。身语七支者是业，以是思惟所覆之事故，亦是业道。贪心等三者，是业道而非业也”。这里把业和业道作了一个区分。“业道”就是业所表现出来的渠道。“业”就是指这个表现行为的本身。“此中，意业的思”，业是意识和思心所相应的情况下产生的。“思”是什么意思？就是造作的意思。我们要做一件事情首先要通过思的阶段。
“思”有三种：第一种就是“审虑思”。审，审查，虑就是考虑。第一审虑思，第二“决定思”，要决定，比如我们要做一件事情，要盖三宝楼。首先就要想三宝楼应该怎么盖？要用两年三年时间来考虑，这个过程都是属于审虑的阶段，第二个阶段决定了，要盖，怎么盖？一定要盖，而且要怎么样盖？把它想好了，这个过程就叫决定思，然后开始盖了，这个过程叫做“动身发语思”，所以业基本上是以思作为它的本质，所以思是业，它就是业的本质。思就是代表着业的本质！
那么“身语七支”。我们讲的十种不善业里，身业里的三支和语业的四支，他本身是业，身业，比如杀生、偷盗、邪淫、妄语，它本身是业。同时“以是思惟所覆之事故，亦是业道”，同时也是业所表现的渠道。我们的业有的从身体表现出来，有的从语言上表现出来，所以它本身既是业，也是业所表现的渠道。
“贪心等三者，是业道而非业也”，也就是说贪心的三种，它只是业所表现的渠道，还没有成为业。这十不善业有这样的几种分别：有的是业道，也是业；有的只是业道，不是业；有的只是业，不是业道。
第63讲
接下来要讲第三个问题：“依十善业道来讨论业果的轻重”。什么样的业会感得重的果？什么样的业感果，感得是轻的果？判断业的结果轻重应该要从哪些方面来判断？关于这部分里，有分为两点：第一点是讲有六种业果。根据《瑜伽师地论》的《本地分》，讲有六种业会感得重果，或者说在六种情况下的业能感得重果。
“《本地分》中说六种业重，一现行者，谓以三毒或极猛利无彼三毒所发起业”。“《本地分》”就是《瑜伽师地论》。《瑜伽师地论》一共有分为五个部分：第一个部分就是《本地分》，是《瑜伽师地论》最重要的部分。在《本地分》说到有六种业会感得重的果报。第一种就是“现行者”，“现行”就是加行，就是在加行的时候。“谓以三毒或极猛利无彼三毒所发起业”，这种业在现行的时候，它是以三毒，或是以非常猛利的三毒发起的业，这种业它会感得重果。我们用强烈的贪心，或者强烈的嗔恨心，或者强烈的愚痴的心去造了不善的业，这种业会感得非常重的果报！因为业是什么东西？我们昨天讲到了业增长广大，就是每一个业它是会增长，能够感得这一种果报，比外在的这种业因，比外在的种子所能够感得的结果是要超过几百倍、几千倍、几万倍，甚至更多。
为什么业有这么大的潜力？其实业的本质就是我们的心念！我们说业潜力很大，事实上也就是我们心的力量潜力很大。心的力量有多大，业的力量也就有多大。因为我们心的力量是无限的，所以业，我们种下的任何一种业，当它能够遇到适当的因缘，它所能够产生的结果也是非常的壮观！尤其我们以猛利的三毒所造成的业，它所招感的结果当然也是特别重的！所以业的本质就是念头！业的本质就是心行！业之所以能感得重果，就是因为我们的念头本身它的力量就是奇大无比！
所以我们如果能够从这上面来看，业能感得重的结果自然是很正常的。我们要想一想整个世界都是我们念头的显现，包括太阳、地球、月亮。人的心念就是有这么大的，都是众生业力的显现。我们了知心念的潜在性和无限性，对于业能够感得的各种很重的结果，自然也就不觉得奇怪了。
第二种是“串习故者，谓于长时亲近修习，若多修习善不善业”。“串习”就是一种业，你要是单纯地只做一次，它的力量并不是很大，但是你如果不断地在做。偷的人经常偷；嗔恨心，经常起嗔恨心；杀众生经常杀，那么这个业，一种心行就会不断地积累。长时间的串习会使得念头力量强大无比！因为人的心就是一个积累！念头它是一个积累！在积累的过程中，如果从业的本质来说，也就是我们每做一件事情，做事情的基础当然首先是动念头，然后动了一个不善的，比如我要杀生，或者我要偷盗。我们动了一个不善的念头，然后有这种杀生和偷盗行为，然后在杀生偷盗行为的过程中，又不断地在强化这种杀生的念头，或者偷盗的念头。我们在强化这个杀生的念头和偷盗的念头，事实上同时也在增长这种贪心，或者嗔恨心。这样时间长了，这种由杀生和偷盗它的业的行为，因为我们不断地重复，它的力量就会越来越壮大，最后所能形成的果报也是巨大无比的！所以为什么要持戒？持戒就是要止息，要把我们不善的行为不要再让它延续下去！要止住，不要再做！做完之后赶快就忏悔！我们犯了罪，我们赶快忏悔！这样业的力量它自然也就不会增长了，这是第二。
第三就是“自性者，谓身语七支，前前重于后后，意之三业，后后重于前前”。“自性”是从十不善业的自身来判断比较，比如说在十种不善业里，哪一种更重？哪一种更轻？那么十种不善业里，“身业和语业七支，前前重于后后”，杀生比偷盗业要重，偷盗比邪淫业要重，邪淫比妄语要重，妄语比两舌、比恶口、比绮语，每一种都是前面的一种，比后面一种的要更重。“意之三业，后后重于前前”，那么后边的意业的三种，意业三种就是贪嗔邪见。邪见业是最重的！因为邪见有可能断善根。如果一个人要邪知邪见，要断善根，断了善根你永远都要沉沦了！闻不到佛法！嗔恨心也厉害，“一念嗔心起，百万障门开，火烧功德林”。嗔恨心它的摧毁力量是非常地大！你所有做的功德，嗔恨心一下子都可以摧毁掉的！嗔恨心在我们的生命中是代表着破坏的心理、极大的破坏的心理！但是比起邪见来说，它还是要轻的，因为邪见是断善根。如果一个人要是邪知邪见，他会无所不为。贪相对来说就更小了，它所感得业、果报就会更小了，所以意业里是邪见最重，嗔恨心其次，贪心最轻。
第四“事者，谓于佛法僧师长等处”。你造业的时候这个所缘境，因为所缘境不同，业的轻重也不同。如果你不善的行为所伤害的对象是三宝、是师长，这个业就是很重了，所以在罪业里有五无间业。五种无间业，无间业是什么？杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血，这五种罪业是特别重的！所以我们犯罪的田、犯罪的对象、这个所缘境，如果特殊的这些所缘境，当我们对他构成犯罪了之后，它的罪业是会特别重的！相比之下，比如说普通的人罪过就要轻，那动物比起人，他的罪过又要更轻；小的动物比起大的动物，他的罪过又要更轻；看不见的动物比起看得见的动物，他的罪过又要更轻。就是说我们犯罪的所缘境的贵重与否？犯罪的时候所构成的犯罪罪过的轻重也是不一样的。这个道理在下面会有进一步的说明。
“五、所治一类者，谓一向受行诸不善业，乃至寿尽而无一善”。一个人一直做不善的业，从来不做善业，不断地在积累不善业，因为他不断地在做这种不善业，他就会不断地在积累。这种无尽的积累从来都没有过善行，也从来也不曾有过修行忏悔，这种不善的业从来就没有得到一些特殊的抑制或者清洗，那么这样的人他的不善业，最终要感得的果报是很重的。如果一个人尽管你也造了不少不善业，但你经常有诵诵经、拜拜佛、念念佛，那你这个业多多少少就会被消除掉一些，但如果一个人从来都不修习佛法，从来都不忏悔，而且他很执著地在做，觉得自己干得很得意的，杀生、偷盗他觉得蛮得意的，觉得自己干得很出色，干得很得意。这种人的罪业将来会感得的果报是非常非常地重！
“六、所治损害者”，就是所对治的这些罪业彻底地被损害了。“谓断所对治不善业，远离贪等，令诸善业离欲清净”。前五条主要都是从不善业的积累来说，第六条是从善业来说，就是有一种人，就像阿罗汉，他们通过戒定慧的修行，对治了所有的不善业，远离了贪嗔痴，最后使得他所修习的善业圆满清净。
“所作已办，不受后有”，这种善业的力量就是非常强大！因为它是纯粹的，是不受到任何凡夫心的干扰，它所发出的力量是很强大的！所以我们这里引用了《瑜伽师地论》帮助我们从这六个方面来判断业的轻重。
接下来是从四个角度来说明业的轻重，就是“依四门力说业的轻重”。四门就是从四个方面。这四个方面：一个根据田门；一个是根据依门；第三是根据物门；第四是根据意乐门。从四门来说明业的轻重。“第一，田门力大。田者，罪福之田也。三宝、尊长及等同尊长与父母等是。于此等前，虽无猛利意乐，稍作损益，罪福大故”。田就是福田，就是我们造罪和种福的对象、所缘境。这个所缘境也是我们长养福报，或者产生痛苦，招感痛苦的土壤。因为土壤不同，我们在田里所植下的种子，他将来所感得的果实也是不一样的，所以我们说要培福田。福田比如说有悲田、敬田、恩田。三宝父母这都是属于敬田，三宝因为他有无量的福德、具足无量的福德；父母是有恩于我们，所以他是属于恩田；三宝我们是应该是要恭敬。恭敬三宝能够获得无量的福报，父母是有恩。有恩，我们理应要报恩，那么在报恩的过程中也能够获得无量的福报。但是如果我们对这样一种恭敬的田和有恩的田，在田上我们培植福德或者犯下罪过，虽然说你不要用很大的力气在做着，你培植福德，你稍微培植一点，他所能够产生的福报也是非常地大！如果你对三宝和父母的田犯罪，你只要犯一点小小的罪，他所感的罪过也是很大的！所以说，“于此等前，虽无猛利意乐，稍作损益，罪福大故”。虽然你没有带着这种猛利的犯罪心理和这种强烈供养的心，但是你只要做了，稍微做一下，他将来所能够感得的福报、或者痛苦的果报都是非常非常的大！
反过来说，何况我们如果对于三宝、对于父母生起猛烈的意乐去修供养，或者犯罪，那其罪过真是无量无边！所以这个田就像土地有贫瘠的、有肥沃的。肥沃的土地，你稍微播一点种，你不要管它，它自己都能够长出很好的庄稼出来。如果是很贫瘠的土地，你播的种子，你小心地呵护，可能只能长一点点。我们内在的田也是一样！我们培植福田的这个田，三宝的福田，父母的恩田也是一样！它是属于肥沃的土地，我们如果修供养或者犯罪，它所能够产生的力量是非常地大！
“又《念住经》云：若三宝之物虽极微小，不与而取，后仍归还。其物属佛及法者，即当清净。倘属于僧，则在僧未受用以前，不成清净。若系食物，则堕大地狱，若是余物。当于无间近边之大黑暗狱中受生也”。这里引了《念住经》说，如果是三宝之物虽然很微小，可是如果不与而取，没有给你，你占有它了，后来你虽然还了，那么这里如果是属于佛和法的物，那没有关系，所以他是清净的。如果是属于僧物，在僧没有受用之前，那你不与而取，那么就是不清净了。如果是食物，不与取那么要堕地狱，要堕到大地狱。如果是其它东西，就要堕到无间近边的黑暗地狱里边。这个是指的是对三宝物，因为三宝是福田。
“菩萨者，为最有大力之善不善田。如《入生信力印经》云：若以忿心背菩萨坐，而作是言：此极恶人，我不看视。较以忿心将十方一切有情逼入黑暗狱中，罪尤重大，而无可数量。又于菩萨生嗔害心，出不雅言，较将尽恒河沙数诸悉堵波毁坏、焚烧，所生之罪，如上所说”。菩萨也是世间上最大的福田！所以说“为最有大力的善不善田”。这里引了一个叫《入生信力印经》说，如果以嗔恨的心背着菩萨坐，然后说这个人很可恶，我不看他，我不理他。当你对菩萨产生嗔恨心的时候，他的罪过到底有多大？较以忿心，就是以嗔恨的心，忿恨的心“将十方一切有情逼入黑暗狱中”，把十方一切众生都逼到黑暗的地狱罪过还要重大！“而无可数量”。这个罪过真是没有办法数量的。“又于菩萨生嗔害心，出不雅言，较将尽恒河沙数诸悉堵波毁坏、焚烧，所生之罪”。如果对菩萨起嗔恨心，并且用一些不雅的语言去诽谤，这种做法比起把恒河沙数的塔都毁坏的罪过还要重！
下边就引了另外一个经，“《入定不定印经》云：若于胜解大乘菩萨前，净信瞻视，称扬赞叹，较将十方剜眼有情以慈悯心仍生其眼，复将前诸有情放出牢狱，于转轮王位或梵天乐而安立之，所生福德，尤为超胜，无可数量”。同样你用欢喜心去亲近菩萨、瞻仰菩萨，那么他所生的功德也是不得了！“若于胜解大乘菩萨”。“胜解大乘菩萨”什么意思？就是胜解行地的菩萨，还不是见道的菩萨，是地前的菩萨。“净信瞻视”，用清净的信心去瞻视，用欢喜的心、清净的心去瞻仰，然后称扬赞叹菩萨所作的功德。这种做法比起那些把十方的，就是眼睛都挖掉的有情，然后以慈悯的心让他的眼睛又恢复了，同时又把他从这个地狱里放出来，让他去当转轮圣王或者升到梵天，以梵天的这个享受去安立之，那么所生的福德“尤为超胜，无可数量”。你这样称扬赞叹菩萨，以欢喜心去对待菩萨，那你所生的功德比这些做法还要超过。
接下来再引一个经，“《最极寂静神变经》云：若于菩萨所修善行，下至一抟之食，施与傍生之善，为作障难。较杀南赡部洲一切有情，或劫夺其一切财物，所生之罪，尤无数量。故于此处，应极慎重”。菩萨在修善行的时候，乃至给这个狗、给这个猫倒一碗饭，给猫和狗吃，然后你去障碍他的这种布施行为，那你所产生的罪过，比起把南赡部洲的一切有情都杀掉，然后把他们的财物都给夺走，所产生的罪过还要超过。“故于此处，应极慎重”，所以三宝是福田，菩萨也是大福田，这些说明主要是帮助我们对三宝生起信心、恭敬心，避免对三宝不恭敬的行为。这个讲的就是田的力量是很大的！不同的田所能够产生的福报的力量是非常非常的大！所能产生的罪过的力量也是非常的大！
接下来讲的是依力，“依门力大”。“依门”主要是从身份，你用什么样的身份。“田力”就是讲我们犯罪或者种福的对象。“依力”就是讲我们自身。我们以什么样的身份来修善和不善行，它所产生的功德和罪过也是不一样，这是身份。“如铁丸入水，虽小沉底。若作成器，虽大上浮。不善巧者与善巧者所作之罪重轻亦同”。这里举了一个比喻，就像那个铁的丸子虽然很小，可是如果你把他扔到水里去，它就沉下去了。可是如果把它做成轮船，你看万吨的轮船，它就浮在水面上了。“若作成器，虽大上浮”，虽然很大，但它是浮在水面上的，那么这里面有一个什么问题，就是善巧和不善巧的问题。如果善巧，你看万吨轮船也能浮起来。如果不善巧的话，即使一根铁针，丢到水里它也要掉下去的。什么叫善巧？什么叫不善巧？就是我们对我们造的罪，我们怎么样善巧地去处理它？怎么是不善巧地处理它？
“盖谓追悔先罪，守护后恶，罪不覆藏，修善对治者，是为善巧”。一个人如果造了罪过之后，懂得追悔、懂得忏悔，因为生起忏悔之心后，以后再也不要去作，所作的罪过能够随时发露忏悔，同时修皈依三宝、发心、忏悔去对治它，那么这就叫做作善巧。就是再大的业，通过忏悔，最后都可以化解掉，都可以解除掉！
“若不如是而作，从轻蔑门中知而故行，善巧自矜者，是则重焉”。如果不懂得这样做的话，我们干了不善的行为，我们不当做一回事，然后明知故犯，还觉得自己了不起的，自己很风光，干了很多坏事，别人也不知道，还什么吃香喝辣的之类，很得意，这样“是则重焉”，这个造的罪过就很重了，就会越做越重了！这是说善巧、不善巧非常重要！善巧、不善巧就是在于忏悔不忏悔！懂得忏悔，还是不懂得忏悔！所以整个修行的基础是以忏悔为前行，忏悔为根本，为基础。如果你不懂得忏悔，尽管你学了很多经教，精通三藏十二部那也是没有用的！
“《宝蕴经》亦云：假使三千世界一切有情皆住大乘，具转轮王位，一一持灯，油如大海，炷如须弥，供养佛塔，较之出家菩萨以灯炷沾油供于塔前，其福百分之一亦不能及”。所以出家的好处就来了吧！假使三千大千世界的一切有情都住在大乘上，而且具备转轮王的身份。每一个众生都拿着一盏灯，然后这个油，多少油。“油如大海”，这个灯有多大？这个灯炷像须弥山这么大，这个灯油像四大海的水那么多。每一个众生都拿着这么一盏灯，然后去供养佛塔，那么比起出家的菩萨“以灯炷沾油供于塔前”，这么多的三千大千世界的有情，就是在家的比起出家的菩萨一个人拿着这个灯油去供佛，“其福百分之一亦不能及”。这么多转轮圣王，这些三千大千世界的有情，他们的供养不及一个出家人，同样持着灯去供佛的功德大。
“此中意乐及田皆无差别，而物之相差虽钜，以依之力也明矣”。在这里就是发心供养的对象都没有什么差别，但是它所产生的功德迥然不同。这个功德的迥然不同，差别主要在哪里？就是依止力，就是依的身份，就是因为出家和在家。出家有出家的戒律，有出家戒的这个身份，和没有出家戒的这个身份，同样是修供养，他的福报大小是截然不同的。
“由是理推之，则以戒之有无，或具一具二具三之身而修行者，亦诸后后较之前前之进步为迅速也，亦甚明”。根据这个道理来推，戒的有无，有戒和没戒，持一条戒和持两条戒，持两条戒和持三条戒。你受五戒和受八关斋戒。你受八关斋戒和受十戒。你受在家戒和受出家戒。这都是不一样的！身份不同，所以你所做的同样是一件善行，他所能获得的福报是大不一样的！身份不同不只是代表着一种身份，而是代表着一种载体。这个善行和不善行的载体。所谓载体也就是代表着善行和不善行的这个土壤。因为土壤不同，我们同样在这里播一个种子，他的结果自然是不一样的，所以这个道理其实是可以理解的，所以不是单纯的一个身份的问题，关键它是涉及到善行和不善行的这个土壤的问题！因为土壤不同，所以功德也不一样。或者当他造罪的时候，罪过也不一样，罪过的大小也是不一样的！
“如以在家修布施等时，亦以住于斋戒者所作，与无戒者所作，二善根力之大小迥然不同焉”。同样在家人修布施，有戒和没有戒，有受过五戒和没受过五戒，受过八关斋戒和没受过八关斋戒，这两种同样的行为，因为有戒之身和没有戒之身，那么他将来获得的功德不一样的！原因还是因为土壤的不同。我们的心就是我们业的土壤！因为这个土壤不同，所以他将来的功德也是不一样的。你看就像上海那个什么东方明珠，城市里的很多地方土地就特别贵，你要在那里买一块地，一旦要增值起来真是不得了。你看乡下或者其它地方，你买一块地盖栋房子它就不太会增值，所以黄金地段它就特别有价值，和这种平常的土地价值不一样，所以业的大小和土壤是有关系的！我们的内心是业的土壤，当我们犯罪或者做善行的时候，对方的所缘境也是我们的土壤，他也是属于土壤。
接下来又引了一个经，“《治罚毁戒经》云：若破戒苾刍以大仙幢相覆身，于一日夜受用信施，所集罪垢，较之一具足十不善之人长时无间、于百年中积集其罪尤为众多”。说破戒的比丘，以“大仙幢相”，“大仙幢”就是指三衣，覆在身上，“于一日夜受用信施”，在一天一夜受用的信施所能够形成的这种罪恶，“较之一具足十不善之人长时无间、于百年中积集其罪，尤为众多”。一个具足十不善的人在百年中一直在干坏事，他所犯下的罪过，比起破戒比丘一日夜受用的罪过还要少了。“此亦由依门之罪大也”，这也是因为他的身份不同，所以当你犯罪破戒，同样招感的果报也是特别地大！你要是做善行的时候，他所获得的善根福德也是特别的大！
“《戒经》亦云：猛焰热铁丸，吞之犹为胜，不以破戒身，向聚落乞食”。在《戒经》里说，宁可你吞下这个热铁，当时你吞下可能只是嘴巴被烧掉了，但是不以破戒身去接受别人的供养。为什么是这样？因为你以破戒身去接受供养，将来要接受的地狱果报，要超过现在百千万倍！“此说毁戒及戒缓之二者”，这个是指犯戒或者说对于学处。“戒缓”就是戒的力量很弱，然后在学处上放逸，不认真持戒。“敦巴云：依于法之罪中，则十不善罪。是少分耳。诚哉斯言”。仲敦巴尊者说，在这个戒罪里，十种不善所形成的罪，跟戒罪比他是非常微小的。那么也就是说戒罪，有戒之身所犯的罪比业罪要重得多！同样地有戒之身去修行，他所感得的这种功德福报，那么他的力量也要大得多！所以这个身份不同，这个田不同，他不论你是造善造恶，他所能感得的结果都是非常地可观！
接下来是要讲物门。“物门”就是所施的物。从所施的物来讨论罪业的轻重。“布施有情中之法施，与供养佛中之修行供养者，较之财物施供，特别超胜。据此为例，余亦当知”。同样是布施，法施胜于财施！如实修行又胜于财施！你用财物去供养上师，比不上你如实修行，依法修行！你用法去布施别人，超过财布施别人！所以同样布施，因为你布施的内容不同，那么他的功德大小也是不一样的！
接下来是第四门。“意乐门”，意乐就是发心。在布施的时候，你用的是什么样的发心来修，那这个功德的大小，这个罪过的大小也是不一样的！“《宝蕴经》云：若有菩萨不离希求一切种智之心，虽仅散一花，其所得福，较之三千大千世界之一切有情各建佛塔，量等须弥，复于彼等塔，尽恒沙数劫，以一切承事而为供养，所得福德，前者为多”。《宝蕴经》里说，如果“菩萨不离希求一切种智之心”，那就是菩提心。在这种菩提心的状态下去做善行，这个善行即便是非常地微小，“虽仅散一花”，虽然仅仅是在佛前供养了一朵花。但是“其所得福”，他所得到的福报。“较之三千大千世界之一切有情各建佛塔，量等须弥”，个个都建佛塔，数量就像须弥山，或者塔建得像须弥山那么高大，“复于彼等塔，尽恒沙数劫，以一切承事而为供养”。同时不但把塔盖好，而且盖好之后，用恒河沙劫那么长的时间，四事供养，供花供水，所得的福德，“前者为多”。你看当菩萨还是划得来吧！只要供一个花，你用菩提心去供一个花，超过三千大千世界的有情盖的那么多塔，而且尽未来际地忙，你的功德还要超过他的！
所以这是从发心，所以四门正好是从四个角度：一个是从发心，一个是从对象，一个是身份，还有一个是供养的物。从四个方面来探讨业的轻重。“如是以所得胜劣，及缘自他义利等之意乐差别。复于猛缓、久暂诸门，应当了知。于恶行中，亦以烦恼猛利恒长者力大，然彼中尤以嗔恚力为尤大”。虽然有这样四门的差别，但在修四门的时候，就是我们的发心不同，结果还是不一样！所以说，“如是以所得胜劣”，就是所缘胜劣，所缘的这个境是胜还是劣，这个结果是不一样的。“及缘自他义利等之意乐差别”，你的目的是为自己的利益，还是为了他人的利益？这个发心的差别又分为猛和缓，就是你在做善行和不善行的时候，你发心是不是很猛，还是发心很缓？就是很缓慢的，若无其事地在做，还是猛烈地我要想着要这样做，这个是不一样的！就像我们在世间上做事，我们的发心猛和缓结果可能截然不同的！久和暂，就是你发心是长时间的发心，还是暂时的发心？它的结果也是不一样的！“于恶行中，亦以烦恼猛利恒长者力大”。我们在修不善行的过程中“以烦恼猛利”，就是猛利的贪心，或者猛利的嗔恨心，而且恒长，长时间地做，所以“亦以烦恼猛利恒长者力大”，也就是发心很猛，干不善的行为发心很猛，而且是长时间地做，这种力量是最大的！“然彼中尤以嗔恚力为尤大”，其中尤其是用嗔恨心在做事、做不善行，强烈的嗔恨心在做不善行，这种力量特别大！
下边引一些论来说明。“《入行论》云：千劫所积施，及供如来等，凡其诸善行，一嗔皆能坏”。你用千劫所积累的布施，及供养如来。你做了很多很多的善行，一念嗔恨心生起，他就可以把这些破坏干净，所以“火烧功德林”。嗔恨心是力量最强大的！嗔恨心也就是代表着我们生命中最强大的一种破坏的力量！就像我们盖一栋房子，或者说我们盖一个城市，像苏州这座城市盖下来多不容易！要是一场战争，发上两颗原子弹一下就完蛋了，所以不能起嗔恨心，要培养慈悲心。只有培养慈悲心才能化解嗔恨心！
“又或于同梵行者，彼中更以嗔菩萨为极重”。尤其同样是在修梵行，对一起修行的人，你对他产生嗔恨心，或者你嫉妒他的修行，嫉妒他的供养，起嗔恨心，这个罪过是非常重的！“《三昧王经》云：若一于一作害心，持戒闻法不能救，静虑及住阿兰若，施与供佛皆莫救”。如果一人对菩萨或者对同梵行的人，一起修行的人起嗔恨心，这种嗔恨心将会使你堕落。这个堕落的结果，你虽然持戒闻法修禅定，或者住阿兰若，都没有办法救你的，所以嗔恨心力量是非常地强大！
这部分主要就是讲到业的轻重。我们怎么来判断业的轻重？主要从这四个方面来判断，但是所有的这些内容主要还是和我们的心有关系。因为我们的心就是业的土壤，一方面业之所以它具有巨大的潜力，它能够产生巨大的力量，原因是因为业的基础就是我们的心念。我们的心念它具有无限的力量，所以业的力量才会有这么大！如果是一个很具体的东西，一个外在的很具体的东西，它的力量没有这么大，它比不上我们内在的心念。
我们看了关于业招感果报的道理，事实上以我们现在这种能力，信起来的确还是有一定的困难，包括我看的这些说法，理解起来也有一定的困难。不要说你们，但是我能确定佛经里讲的应该是真实的！主要有两个理由：第一个理由业的基础是我们的心念。因为心念的力量是巨大的。如果说在我们一个人的心念上，一切的形成都是可能的，因为整个宇宙、整个世界都是我们心念的显现。心念整个世界都能显现出来，那么他造的这种善行和不善行能够招感得这样巨大的果报，我觉得在心念的作用上这是完全有可能的！完全能够做得到的！因为它建立的基础是我们人的心念。这个就不可以用外在的种子、这种现象、这种局限来说明的。
关于业果的道理之所以难以理解，也正是体现了佛陀在佛经里所说的缘起的甚深性。缘起是非常地甚深！是非常地深奥！我们的一个心念，一种行为，他能够感得什么样的结果？能够感得多大的结果？对我们一般人来说很难想象！同样我们在座的诸位，今天能够在这里闻法，我们看起来好象是很简单的。大家看着研究所招生就进来啦，也没什么稀奇！大家就坐在这里听法了，但是如果能够从宿命，从天眼的角度来观察，这里的因缘多深奥？你是很难想象的！你要想一想大千世界有多少众生？宇宙里有多少有情？我们想一想宇宙里存在的有情是无量无边。我们就说水里的微生物有多少？然后各种动物有多少？我们这个世界有多少众生？然后三千大千世界有多少众生？十方世界又有多少众生？然后所有的众生里，能够得到人道的众生有多少？然后所有的这些众生里，能生到中国的众生有多少？能生到中国的众生里，能够闻到佛法的众生又有多少？能闻到佛法的众生，能出家的众生又有多少？能够出家的，大家有缘在一起的，你要算一算这个机率有多大？
在无限的宇宙中，这两个生命不管是以嗔恨心的形式碰到一起，还是以欢喜心的形式碰到一起，其实机率都是非常地小！这个机率是多少？你想想机率有多少？在无限的有情中，有两个有情能够碰到一起，你说机率有多少？这两个有情能够碰到一起，在过去生中是因为多少因缘使得他能够走到一起？这里需要种下多少因缘？在这个因缘里，同样是亲近佛法、修学佛法的因缘才走到一起的，这个机率又有多少？你们想一想，所以真是不可思议！所以我们大家能够在一起，我们要珍惜这个缘分！缘起是非常地甚深！甚深的程度就像我们每一个人的心灵世界那样的甚深！那样的复杂！所以我从这些角度来说，我对业力的道理，虽然它说的离我们常情的距离非常大，但是我还是能接受的！而且我觉得，从我们心的力量来说，它是完全可以做到的！你说一个人念头的力量有多大？“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造”。法界就是我们的心造出来的，我们讲这个世界上一个国家、一个社会的建设，一个公司的建设，它的源头是什么？它都是根源于我们的心念，所以心可以造一切！心既然可以造一切！我们的心所形成的善业或者不善业将来所能够感得的巨大结果，我觉得完全是可以的！不是不可以！
如果我们的心念没有蕴涵着巨大的潜力，那么这个世界也就不可能形成。事实上我们的每一个心念本身内涵的潜力都是无限的！当然要受到因缘的限制，当它表现出来作用的时候，它是要受到因缘的限制，所以任何一个有限都是以无限为基础的。你看原子弹是什么造出来的，你们知道吗？什么造出来的？就是物质里的什么中子，那个很小小的东西，结果你看那里的能量就有那么大！你看一个物质里的能量就有那么大，它潜在的能量就有这么大！这对我们一般人来说能不能想象？其实也是没有办法想象的。你说这个物质里，什么原子、电子、中子？那里怎么会发出这么巨大的能量？其实这个能量也是代表着众生一种业力。现在科学的什么全息观念，这个全息的观念和我们佛教的“一即一切”的思想，其实我们佛教早就讲过了“一即一切”：每一个有限的当下都是隐藏着无限！你看身上的一个细胞里就有我们身上的所有信息。这也是一个不可思议！是不是？可以从一个细胞培养成一个人，这也是一个不可思议！这还是属于我们心念所显现的一种物质现象的作用，比起这种直接的心念，它的作用已经是非常微小了！而在直接的心念上，他的作用更是不得了！我们讲到业力的道理，主要就是要我们知道业力的作用：业决定一切，业创造一切！就是我们的行为，所谓我们的行为，就是从我们的起心动念，到我们的所作所为。当然我们的所作所为根源于我们的起心动念。我们的每一个起心动念就决定了我们的未来！每一个起心动念都潜藏着巨大的一种能量，一种力量！所以要认识到心念的力量是非常地强大！所以我们对起心动念我们就要小心谨慎！我们要认识到各种念头会给我们的生命带来无穷无尽的祸患！那么就要调整我们的心，所以这就是为什么要调整我们不善的心态、消除我们不善的心态，同时要培养和张扬我们善的心态，培养和张扬我们善的念头，使我们的生命能够进入一种正面的健康的一种状态，使我们生命摆脱这种负面的不健康的情绪和状态。这其实就是我们修行所要做的事情！
所有我们的心行，事实上都是代表着我们念头的积累。世界的一切差别，事实上也是取决于我们内心的差别，我们有什么样的心？就会有什么样的世界。我们有什么样的心？我们就会有什么样的生活。我们有什么样的心态？我们就会有什么样的人生。所以我们需要调整，我们要改变我们的人生，我们要改变我们的命运，那就是要调整我们的心，就是要消除不善念、成就善念，这就是我们修行所要做的！
愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道。
第64讲
诸佛正法贤圣僧，直至菩提永皈依，我以闻思修功德，为利有情愿成佛。
昨天讲到关于业感果的轻重，什么样的业能够招感得重的果报。今天接下来要讲第四个问题，关于“十种不善业的果报差别”。我们造了善业和不善业，不善业能够感得什么样的果报？招感的果报大体有分为三种：异熟果、等流果、增上果，有这样的三种果报。
第一是异熟果。什么叫异熟果？异熟包含三层意思：第一、因和果的时间是不一样的，所以叫“异时”。时就是时间。“异时而熟”。第二种叫“异类而熟”。“异类”就是因和果的性质是不同的，比如说因是善和恶，那么果就是无记。比如我们干了好事、干了坏事，我们招感的好的处境和不好的处境。好的处境和不好处境的本身，它说不上是善，也说不上是恶，不能称为善，也不能称为恶。你不能说这个人他的遭遇很不好他就是恶人。你也不能说这个人一切都很顺利、很有福报，那他就是善人。你不能这样说，所以这叫“异类”。因是有善和恶的，果为无记，所以这叫“异类而熟”。第三就是“变异而熟”。“变异”从因到果是有一个变化的过程，就像埋在土地里的种子到产生结果，这里需要通过发芽。发芽了之后长出苗，然后一直长大，最后才结成果实。这个是异熟果的特点，就是我们虽然说了三个含义，其中和其它的果不同的、比较突出的地方，就是因和果不一样，变异而熟。“因是善恶，果为无记”，那么我们造这十种不善业究竟能够感得什么样的异熟果报？
我们看书上，“十恶业道一一依于大中小之三毒，而有三品也，彼中杀生者十，大者一一能感地狱，中十一一饿鬼中生，小十一一畜生中生，此《本地分》所说”。十种不善业又分为大中小。这十种不善业在做的时候有两种情况：一种情况就是行为生起的心行基础。烦恼的基础，贪嗔痴，杀盗淫妄。杀盗淫妄建立的基础是贪嗔痴，那么贪嗔痴是有强有弱的，比如你以很强的贪心去行不善，和比较普通的贪心和很弱的贪心。很强的嗔恨心和普通的嗔恨心、和很弱的嗔恨心，虽然是同样做一件事，但是因为你发起的“三毒”烦恼的心行基础不同，将来感的果报也是不一样的。另外在《广论》里也说到，除了三毒以外还有事，比如说同样是杀生，杀生还不一样！你杀人，杀圣人和杀普通人还不一样；杀普通的人和杀动物还不一样。你偷盗也不同，你偷的是僧团里的东西，还是偷的对你有恩的人的东西，还是偷的是普通人的东西，你用强烈的贪心去偷和普通的贪心去偷，这也都不一样。同样是不善的行为，因为对象的不同、烦恼的基础不同，有分为大、中、小。大的就是严重的，一一能感地狱。十种不善业一一都能招感地狱的果报。中等的就会招感饿鬼道。小的一一都能招感在畜生里受生。这是《本地分》里所说的。
在《十地经》里，关于小和中的两种果报，“其说相反”。其说相反可能就是说小的是感饿鬼，中的是感畜生。相反应该是不同的说法，这个指的是异熟的果。所以异熟果的特点是“因是有善恶，果为无记”。一个人生到地狱里，你不能说在地狱里受苦，这是一种不善的行为。或者你生到饿鬼里，不能说饿鬼是种不善的行为。这不是种因，它是种果。受苦和受乐的本身它只是种无记的现象，不能记为是善，不能记为是恶，因为善和恶的行为必须要给自己的未来，或者给他人会带来利益和伤害，才能称为是善和不善。
第二种果报叫做“等流”。这个果报和异熟的果报是不一样的。“等流”，“等”是平等，“流”是相似。因和果是相似的。因果相似的这样一种结果，所以叫“等流果”。我们看看十种不善业会感得什么样的等流果。“出恶趣已，虽生人中，如其次第，寿命短促，受用匮乏，妻不贞良，多遭毁谤，亲朋乖离，闻违意声，他不受语。贪嗔愚痴，三者增上”。我们这个等流的结果和我们的十种不善行为，给他人造成的结果是相似的，完全是相似的，所以叫“等流果”。当然首先感得就是“异熟果”。“异熟果”受完之后，出离三恶道之后，然后生到人道里，不是说你招感了三恶道之后，这笔帐就算完了。还没有完，账还要继续算，所以你生到人中之后，“如其次第”，按十种不善行的次第，“寿命短促”，杀生，因为你是让别人的寿命变短，所以将来你的等流果也是寿命很短。现在人杀业很重，所以你看很多人在肚子里就被人家给处理掉了，所以寿命短促。“受用匮乏”，就是财物匮乏。财物匮乏就是我们偷盗使别人的财物匮乏么，所以你将来招受的果报就是财物匮乏。“妻不贞良”，由邪淫所感得的“妻不贞良”，邪淫就是破坏人家的家庭关系，使得别人的妻子不能保持她的纯真，所以将来你招感的果报，妻子也是不贞良的。“妄语”，就是说假话，将来所招感的果报是“多遭诽谤”。“离间语”是离间他人的关系，所以将来所招感的果报是“亲朋乖离”。“恶口”就是让别人听得不愉快、不喜欢听的话，将来你所招感的果报是“闻违意声”。你听到的都是你不喜欢听的话。“绮语”，说一些没有意义、没有用的话，将来你所招感的果报是“他不受语”，你说的话人家也不会当做一回事，因为你说的都是没有意义的话。“贪嗔愚痴，三者增上”，贪嗔痴将来所感得等流果，就是贪嗔痴的力量越来越强大。不断地贪，在未来的生命中，贪的力量就会越来越强大。不断地嗔，将来嗔恨的力量就会越来越强大。不断地愚痴，将来愚痴的力量就会越来越强大。所以这是等流果。
接下来是“增上果”。“增上果”相对来说，就是更间接一点的果报。间接一点就是比较外在一些的，我们讲的等流果，更多的都是直接体现在我们自身上。增上果相对而言是表现在一种外在的世界。当然这个世界和我们也是有关系的，就是我们生活的环境，我们的十种不善的行为，将来会招感得我们的一种生活的环境，带来的负面的影响。
第一，“杀生者，能感外器世间所有饮食药果等微少无力”。杀生，你杀了众生的生命，使得众生失去这种生存的能力，所以你将来所感得的果报，你生活的环境，你种植的一些东西都是没有力量的。因为你剥夺了别人的生存力量，所以你将来所感得果报，你所拥有的一切也是没有力量的。
“不与取者，常值旱潦，果实鲜少等”。“不与取”是对别人财富的损失，所以你将来所感得也是你种植的东西经常会遇到水灾旱灾，收获很少。
“欲邪行者，污泥粪秽，心所不乐等”。“欲邪行”，“邪行”就是一种不净的行为。这种不净的行为将来会导致你的生活的环境污泥、粪秽特别多，你看到一切都不喜欢。环境不能让你很欢喜的。
“妄语者，农事船业，不兴盛等”。“妄语”就是虚妄。你所做的事情、你的经营就不兴旺，不能结出真实的果实。
“离间语者，地不平坦，高下难行等”。“离间”就是破坏人家的和谐，所以你所感得的果报，你生活的环境充满着不和谐，到处都是不平坦的。
“粗恶语者，地多株杌、荆棘、瓦石、沙砾、渣垢等”。“粗恶语”，那么你将来所招感的世界都是很多荆棘、砂石，就是很粗糙。
“绮语者，果不结实”。“绮语”将来的果报就是不结实。因为绮语，你说的都是一些没有意义、没有结果的话，所以你将来所间接感得的果报也是没有结果的。“或非时结果等”，不是按正常的，现在搞的都是什么返季节的蔬菜，返季节的水果，吃得都没有营养，没有味道。现在的物质虽然丰富，但这些东西都是没有营养的。牛奶也好，蔬菜也好都没有味道的，你说现代人到底有福报，还是以前人有福报？现在物质虽然丰富，但是质量都不好，这也是我们现代人的业障。因为现代人十种不善的行为太普遍了，所以才会招感这样的世界。
“贪心者，一切盛事，年月日夜转衰微等”。贪心的人，你的一切好的事情慢慢地就会衰落，走下坡。
“嗔心者，多有疫疠灾害兵戈等”。嗔恨心就会感瘟疫、战争。
“邪见者，于器世间胜妙生源渐见隐没”。邪知邪见就会使得招感的世界资源会越来越少，就像现在这个世界。因为人们这种邪知邪见，所以不断地开发资源。现在地球的资源都被用得差不多了，这个地球几十亿年累积的资源，我看就这么几百年被折腾得差不多了。事实上跟现代人的邪知邪见是有关系的，以为物质就是一切。把一切快乐都建立在物质的基础上。
十种不善能招感这样的果报，确实是真实不虚！所以我们要相信“由不善招感痛苦，所有痛苦都是因为不善的行为招感”，这个我们要深信不疑！
接下来就是要简单地讲一下白业。白业就是善业。善业所招感得的结果。“白业者，于杀生、不与取、欲邪行中，思其过患，具足善心，而作防护彼等之加行，与防护究竟之身业也。如是语四意三，亦如是配”。白业就是反黑业，黑业反过来就是白业。不善业反过来就是善业，不善业事实上也就是代表着我们凡夫心行的基础。平常的人、我们基本上都是生活在十种不善中。“白业者，于杀生、不与取、欲邪行中，思其过患”。白业就是善业。善业的生起是建立在不善业的基础上，那么不善业也就是要深刻地认识到杀生、不与取、邪行的过患。这个过患也就是你要思维它的果报，杀生、不与取、邪行带来的果报、带来的异熟果、带来的等流果、带来的增上果，并且我们要对果报通过不断思维之后产生一种决定的胜解，这是非常重要的！也就是要深信不疑！如果能够深信不疑的话，那我们才有可能生起善心，生起十种善行！所以善行的生起是建立在认识不善行为过患的基础之上，“而作防护彼等之加行，与防护究竟之身业也”。那我们要防护十种不善行，就是说防护，比如杀生的行为，防护偷盗的行为。防护杀生的行为才有可能做到不杀生；防护偷盗的行为才能做到不偷盗；防护邪淫的行为才能做到不邪淫；防护妄语的行为才能做到不妄语。而这种防护要从发心、从加行，一直防护到究竟，然后生起这种不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语，生起这样一种强烈的心理，那这个才是善行。“如是语四意三，亦如是配”。语言的四种：妄语、两舌、恶口、绮语，和“意三”的三种：贪嗔痴，也是像杀生、不与取、欲邪行这样来搭配。怎么搭配呢？通过对妄语的防护生起不妄语业；通过对两舌的防护然后做到不两舌；通过对贪心的防护生起不贪；通过对嗔恨心的防护生起不嗔恨。这样的一些思维是非常地重要！
下面还有一段更具体的，说明十种善业的果报。“其差别者，当说为语业、意业”。前面讲了对身业三种要防护，对杀生、不与取、欲邪行，这是对身业三种的防护。其次是对语业四种的防护和对意业三种的防护。“对语业、对意业的防护，此《本地分》中所说”。这是《本地分》说的。《菩提道次第论》继承《瑜伽师地论》的内容特别的多，这也说明宗大师和深观、广行，尤其是广行，瑜伽唯识体系的思想的关系。我们从他的《道次第论》里就看得很清楚，处处都在引《本地分》《摄决择分》，是《瑜伽师地论》的内容。
“事及意乐、加行、究竟等随类配之”。接下来就是关于十种善业的形成。十种善业的形成是建立在十种不善业的基础上。同样的如何认识十种善业也是要从几个方面：一个是“事”，比如善行或者不善行，每一个行为、犯罪的行为，或者道德的行为，它有它的对象，那就是“事”。第二就是“意乐”，“意乐”也就是说无论是善行，还是不善行都有思想基础。这个思想基础也就是指的是“意乐”。第三，就是每一种善行和不善行它都有它的“手段”（加行），它的完成的手段、途径。最后“究竟”，“究竟”就是这个善的行为，或者不善的行为达到圆满。那我们对十种善的行为的认识也要像对十种不善行为的认识一样，也要从事、意乐、加行、究竟，这样四个方面来认识十种善行。“随类配之”，你要根据内容来搭配。
“如配断杀生业道”。这里又举了一个例子，就像“配断杀生业道”，杀生业，“事”就是他有情。杀生肯定杀的是有情，不是自己，主要是指其他有情，那么不杀生这个对象也是指他有情。“不杀有情”，对一些有情不杀。要生起这种防护之心，“不杀有情”，所以十种善的行为不只是消极地不杀，同时也包含着一种积极的防护：我要不杀生，这样一种心理在里面。如果仅仅是消极地不杀，可能还说不上是善行，可能还只是一种无记行，所以真正的善行不仅是消极地不杀，同时还包含着积极的防护。积极的防护是建立在“见过患已而欲断除”，在思想上产生这样一种防护的心理。意识到杀生的过患，而生起一种防护，就是要断除杀生，我不要杀生。同样认识到偷盗的过患，我一定不要偷盗。认识到邪淫的过患，就是我一定不要邪淫。认识到妄语的过患，那就是我一定不要妄语。所以积极的防护是很重要的！
“加行者，于杀正防护而行”。“加行”，手段，对要杀生的行为产生防护的心理，就是不杀生，避免自己杀生。这里也包含着自己的一种愿望，自己的一种生活信念，自己的一种人生准则。也就是我们要把不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语，成为自己人生的愿望！成为自己生活的信念！成为自己人生的准则！当我们把十种善行有了这样的一些认知之后，我们自然在生活中就会防护，就会不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不二舌，自然就会这样做到了！因为这是生命内在的一种积极力量！不仅是一种消极的防护，同时也是一种积极的防护。
“究竟者，正防护圆满之身业也”。“究竟”就是这种防护一直到圆满。在任何可能造成杀生的情况下，你不杀生，不生起杀生的心，乃至不会采取任何杀生行为。同样任何在具备偷盗的条件下，你能够不偷盗，这就完成了我们的善行，就是不杀生、不偷盗、不邪淫的一种善行。这就是帮助我们如何根据十种不善业来认识十种善业。
十种善业和十种不善业是一种什么样的关系？十种不善业和十种善业又是一种什么样的差别？这里的文字虽然很简练，但事实上说得很清楚。“依于此理，余亦当知”。根据这个道理，我们对十种善业都可以这样地去认识。
接下来是讲三种果报。十种不善业有三种果报：异熟果、等流果、增上果。那么同样的十种善业也有三种果报。“初异熟者，以下中上善业，于人及欲天并上二界中生也”。异熟果，十种不善业的异熟果所感得的是三恶道，那么十种善业它的异熟果所感得是三种善道。根据下品的善业、中品的善业和上品的善业，能感得人道、欲界天和“上二界中生也”，能感得人道、天道、阿修罗道。
“等流、增上二果反不善业而配之”。“等流果、增上果”，那么我们可以根据反不善业。不善业的等流果，比如杀生的等流果是寿命短；不杀生的等流果就是寿命长。偷盗的等流果，比如说是“受用匮乏”；那么不偷盗的等流果肯定是受用丰富、物质丰富。邪淫的等流果是“妻不贞良”；不邪淫的等流果你妻子那一定是特别贞良专一，就是这样搭配的。同样“增上果”也是这样搭配。
以上讲的就是十业道的果报差别。接下来讲的是第六点关于“业的种类”。业的种类大概有从三个方面来说，第一就是引业和满业，这是一类；第二类就是根据他的受报，有定业和不定业，就是一定要受报的和不一定受报的；第三类就是决定受报的业里也有几种不同的这样的三类：第一类就是引业和满业的差别，“乐趣引业为善，恶趣引业不善是也”。什么叫引业和满业？在唯识论里讲，就像画一幅画，老师在上面画一个框框，然后弟子在上面填上各种颜色。画的框架就相当于“引业”。在里面填上各种颜色就相当于“满业”。“引业一般招感的是总报；满业招感的是别报”。“总报”就是引业把你送到哪一道去。比如送到天道，或者送到人道，或者送到地狱里去。你生到哪一道这是由引业决定的。你生到这一道之后，你会有什么样的生活条件，比如你生得漂亮、不漂亮？你的寿命长短？你的眷属是不是圆满？你的财富是贫穷还是富有？你生活的境遇好不好？这些都是属于满业的作用。“乐趣引业为善，恶趣引业不善”，“乐趣”就是指三种善道：人道、天道、阿修罗道。它的引业就是善的，就是十种善业所招感的果报。那么三种恶趣它的引业主要是不善，三种不善。三恶趣是由十不善所招感的果报。所以从引业来说，善的引业招感快乐的果报；不善的引业招感恶趣的果报。
那么满业则无一定。“虽生乐趣，犹有支节及根不全，颜色丑陋，短寿多病，贫穷等者，以不善而感也”。满业就没有一定了。虽然生在乐趣三种善道，比如人道、阿修罗道、天道。尤其是人道，“犹有支节及根不全”。人道虽然是善道，但是人的境遇是不一样。同样生而为人、生活的境遇、自身的福报差别很大！“虽生乐趣，犹有支节及根不全、支节残废、丑陋”，还是短寿、多病、贫穷，所以虽然生在乐趣里，但是满业里有不善的满业。同样的反过来说，“于傍生、饿鬼亦有受用丰饶者，善所感也”。即使生在三种恶道里，像傍生道、饿鬼道，也有条件很好的，你看很多动物，那些大熊猫什么之类的，它们的待遇可能比一般的老百姓待遇要好得多。过去印度人的国王的象，每天的待遇多好。你看那些有钱人的宠物生活条件很好，它的引业虽然是不好，但它的满业很好，条件非常好，所以说引业虽然是不善的，但是满业未必是不善。引业虽然是善，但是满业未必是善的，所以下边就进一步说明。
“如是于引业为善引中，满业亦有善与不善业二种。引业为不善引中，满业亦有善与不善业二种，共为四句也”。所以说在善的引业中，比如我们生到人道、天道，那么满业也有善和不善二种：虽然同样生而为人，但是因为满业不同，每一个人的遭遇也不同，那是因为满业有善和不善之分。虽然是在不善的引业里，比如三恶道里，饿鬼、畜生，但是满业也有善不善二种：虽然同样是动物，生活的境遇相差得那么大，有很多动物一生都要为主人干那种重活，最后可能还要被吃掉，还有一些动物，你看那些小鸟在山林里也过得蛮自在，这是福报不同。所以“共为四句”，共有四句不同。
第65讲
刚才讲到了业的差别种类。在这里主要分为三类：第一类就是引业和满业，也就是有关能够招感总报的业和有关招感别报的业。第二类是定不定受的差别，就是指有一些业力一定是要受报的，还有一些业力不一定受报。关于这个定、不定受报的业力在《阿含经》里也说到这个道理，比如有心造和没有心造是不一样的。有心造的业力，就是故意造的，通常情况下是一定要受报的。如果不是故意造的，就不一定要受报，就是不一定会有结果，叫不定报。在故意造的业力里，你忏悔和没有忏悔又不一样。如果你忏悔过了，那就不一定会有结果；如果你没有忏悔过，那一定会有结果。
在《道次第论》里对这个问题也作了说明：“定受者”，“定受”就是一定要受报的。“谓故思而作及积聚也”。“故思而作”就是故意做的。“积聚”就是故意做了之后，在我们内心里已经形成一种业的力量。“不定受”，就是指那些不是有意做的，同时在我们的内心里也没有能够形成这种业的力量，这个属于不定受的范畴。这里说到的“作”与“积聚”。一个是“作”，“作”了之后，在我们内心里形成一种业的力量。这种业的力量称为“积聚”。
“作”和“积聚”有什么不同？下面就解释一下关于作和积聚有什么不同？“作者，谓思或思已所起之身语也”。“作”，业的体就是“以思为体”。业的本质就是思，思就是一种造作。我们昨天讲过的，思有三种：有审虑思、决定思、动身发语思，都没有离开这个思，就是造作。我要做一件什么事情，怎么样去做？这都是属于思的一种表现。通过思了之后，最后把它变成一种行动，也就是动身发语。整个过程都是属于做的过程、作业的过程。“积聚者”，什么叫“积聚”？“除梦所作等十种不属之业也。未积聚者，梦所作等十业也”。“积聚”就是说通过做了以后，在我们内心会形成一种业的力量。“未积聚”的业就是梦所作十种。这十种是什么？在《广论》里有举出来，一共有十种没有形成巨大业力的行为。不能积聚增长业的行为，这个十种：第一种就是梦所作；第二种就是无知所作；第三种就是无故思所作，不是故意作的；第四种是不猛利不数作；第五种就是狂乱所作；第六种是失念所作；第七种就是非乐欲所作，不是喜欢做的；第八种就是自性无记；第九种就是悔所损害，就是作了业之后产生后悔的；第十种就是对治所损。这十种虽然也能形成业力，但是业力其实是没有多大力量的，它的力量是非常弱的！和那种故意做的是不一样的，所以“未积聚”的业主要是指“梦所作等十业也”。
除了这十种以外，其它的所作都会形成业力，并且这个业会增长。但是这个十种所为，它在心里也会形成力量，但这个力量是非常地弱，它也不具有增长的功能，所以叫“未积聚”。
下面就是讲“决定受差别”。“于决定受中，依受果时期有三。谓现法受者，彼业之果于彼生受之。顺生受者，二世受果也。顺后受者，三世之外而受也”。决定受这个业我们刚才讲了，有分为“定受”和“不定受”。那么在“定受”的业里，“决定受”的业里有分为三种：一种就是“现法受”，就是现生受报的。第二种就是“顺生受”。“顺生受”就是要两世以后，第二世以后才接受果报。第三种就是“顺后受”，就是三世以后才受果报。当然这里所说的“现生受”和“顺生受”，就是现世受、两世受其实并不局限于现世受，就是这一世受完就完了，不是这样的！是从现生开始就受，也可能受到第二生、第三生、第四生、第五生、十生、二十生，这个都没一定。有的业可能要连续受五百生，有的可能要受一千生。不是说现生受，这一生受完就完了，不是这样子的！“顺生受”，就是第二世受的，也不是说第二世就能受完，就是说从第二世开始受，也可能受十、二十、一百生、一千生，都没一定的。“决定受”，根据时间，这个果报有这样的三种差别。
接下来就是讲第七个问题：“完美人生的因果差别”。所谓“完美人生”，当然这个是相对而言，真正的完美人生就是要佛菩萨，而是说具足一个能够对修行特别有利的这样一个身份，他需要具备什么条件，同时这种条件应该怎么获得的。所以“完美人生”应该也就是暇满人身，比一般的暇满人身还要更好一点的这样的一种人生，是一个非常好的可以修学佛法、弘扬佛法的一个身份。他应该是怎么获得的？这一块主要是从两个方面来说，一方面就是讲这个身份有哪一些特征？我们说这种人世间的比较圆满的人生，这个身份他具备有哪一些特征？这个特征一共八种：
第一、“寿量圆满”。第一种叫“寿量圆满”，就是要长寿。“以先引业感得长寿，如引而住。以是于自他义利，能长时中多集善业”，叫“寿量圆满”。在过去种了这个业，这个业力能够感得长寿。因为只有长寿，你才能有更多的时间修行弘法，才能长时间地去积累福德智慧的资粮。如果寿命太短，也是成问题，所以寿命是第一个条件。
第二个条件“形色圆满”。“形色”就是长相要庄严。“形色姝妙，根无不全，竖横相称。以是所化机等，见生欢喜，听从教授”。“形色”，长得很庄严。然后“根无不全”，六根都很完整，该有的全都有，一样都不少，但是也不能多，多也是成问题，刚刚好是最好的，不多不少，而且每一样长得“竖横相称”，要长得恰到好处。每一个都长得很精致的。美是一个什么东西？美就是相称，美就是协调。你的整体，你的身材五官，每一个器官长的部位恰到好处，也不要太高、不要太低、不要歪的，刚刚好，叫各就各位，不增不减，所以佛陀具足三十二相八十种好，代表着一种身相的庄严。那么这个庄严有什么好处？对度众生有好处，对你修行是无所谓。但你要度众生，“以是所化机等，见生欢喜”，众生看到你就欢喜，“听从教授”，就喜欢听你教授，喜欢来亲近你。
第三、“种族圆满”。“种族”就是你的出生高贵。“于世间敬重，共所称赞之高姓中生。以是劝导，无所违越”。虽然佛法讲众生平等，不会以血统、国家来论人的高低，可是这世间上有这个讲究。一个人你的出身如果很高贵的话，你在世间上无形中就会受人敬重，这个也会有影响的。尤其在过去很讲究种族的社会里，在印度这个国家，就是个种姓社会。当然在我们现在这个社会说种族、血统大家不是很在意，可是在印度，如果是首陀罗，那你看都不可以看人家一眼。你看一眼，人家打死你，走到街上你都要敲着，让人家知道你来了。你要碰到人家身上你就死定了，但是一个人的出身，也是代表着他的一种福报。有福报、有智慧，他就会显得很尊贵。“于世间敬重，共所称赞之高姓中生，以是劝导，无所违越”。如果具备一定的福德、威严，他的说法就容易被别人接受，“以是劝导”，就是你在说法教化的时候比较容易被别人接受，所以种族事实上也是代表着福德。
第四、“自在圆满”。“自在”，怎么自在？当然这还是从世间上来说，就是“有大财位及广大朋翼僚属，以是摄诸有情而成熟之”。“自在”，就是你在这个世间上，你有地位、有钞票，还有很多亲戚朋友，人际关系搞得好，就是你有很多的眷属，你要做什么都很容易，一呼百应。这样你要度化众生就会更有条件，当然从你个人修行来说是无所谓，但是如果你要利益众生，你相应的这种地位、财富，还有眷属、徒众，这些东西都是不可缺少的。如果没有这些，你想要做什么都是非常的难，都是非常的不容易，想要度化众生也不容易，所以要“自在圆满”。
“五、信言圆满”，就是威信，要有威信。“由以身语不诳他故，令诸有情信受其语，以是能以四摄摄受有情，令其成熟”。威信也是自己培养起来的，就是不打妄语，不说假话，就是经常能够说这种如实的语言，利益众生的语言。这样众生就会相信你的话，你就能够用四摄法门去摄受有情，能够引导他们走入佛法。
第六就是“大势名称”，就是你在社会上名声很大。“大势名称”就是你的影响很大，这也是弘法的增上缘。“具足勤修施等功德，成诸众生所供养处”。“具足勤修”，当然就要有财富，你能够善于布施、修习种种功德，同时你也能够成为一些众生的供养处，这样“以是于他一切事业而为助伴，他便为欲报恩故，速听教化”。你有名声，你能够去帮助别人，你能够去成就别人。同时别人也乐意听从你，也乐于随从你、协助你，接受你的教化，所以这些福报都要培养。要不培养这些福报，你想要做一点事情可是不容易，要有福报。当然一个人躲在山里修行，越简单越好，但是你要行菩萨道，真是各种因缘都要有，都不可缺少。
“七、男性具足。具足男根，以是为一切功德之器，以欲精进增长智慧，处众无畏，与诸有情能为共行，或处闲静，无能为碍”。男的这个身份相对女众的身份来说，他是更好的修行身份，就是修行更容易成就的，所以男众的身份是更容易成就功德，更容易修行。相对来说，女众的烦恼会多一些，修行会困难一些。“以欲精进，增长智慧，处众无畏”，在修行的过程中容易发起精进，勇猛精进，容易成就智慧。“处众无畏”，在大众中能够无所畏惧，有大无畏的精神，有大丈夫的气概。当然事实上每一个人都很复杂，男和女的，除了身份，你具备了这个素质，但是他本身也是一种习气，“与诸有情能为共行，或处闲静，无能为碍”。具备了这样的一种身份能够和一切有情一起共事、做事，需要和别人一起共事的时候，就能够和大家一起做事。如果没有和大家在一起的时候，“或处闲静，无能为碍”，自己一个人待着，他也能够很安静地在那里修行。如果一大堆人在一起的时候，他也能够跟着大家一起来共事，这是第七点。
第八点“大力具足”，就是有大势力。“以先业力，性少疾损，或全无病，以现世缘，有大勇悍，以是于自他之事无所疲厌，坚固勇猛，得思察力，速证通慧”。是要有大势力，就是要有力量。有这种悲心、愿力，就是生命中具有强大的力量。当然这个强大的力量包括坚强的意志，健康的身体，所以大丈夫，什么叫大丈夫？大丈夫是有大丈夫的气概，有了这种气概，他就可以战胜一切，所以要有“大力具足”。如果没有这种大力，就是没有力气，这也是跟“以先业力，性少疾损”，因为过去生中所积累的业力，所以这一生很少疾病。疾病不管是生理的，还是心理的，三天两头地生病，然后心情不好等等，就会有这些东西。“或全无病”，或者一点病都不会有。“以现世缘，有大勇悍”，就是有力量，有坚强的意志，要做什么事情都有种强烈的愿力，强烈的心理力量，就是什么事情都能做得成。只要他做，都能做得成，这是一种心力，所以我们要培养这样一种心力。这种心力就是要从发菩提心去培养，培养我们生命这种内在的强大力量。“以是于自他之事，无所疲厌”，一个人有了这种愿力，生活在一种无尽的悲愿中，那么他做事情是不会累的，就是不容易累的。“坚固勇猛，得思察力，速证通慧”，能够勇猛精进，同时具备简择的智慧。因为简择的智慧就会使得他快速地证得根本的智慧、契入空性。
这就是作为我们世间人修学佛法的一个比较良好的身份，应该要具备的八个条件。如果你要获得这样的身份，那么你要修因，因也有八种，就是获得八种身份的因，所以我们需要在八种因里去努力。努力了之后，我们的生生世世都能获得这样的身份，对我们修行，对我们利益众生的事业，就会做得很顺利。
第一种，“于诸有情不加伤害，及远离伤害之意乐。如有颂云：若到杀生场，施放作饶益，遮止害有情，当能得长寿。恒作侍疾人，并施医与药，不杖石损他，当感得无病”。首先第一点，如何要感得寿命、寿量，一方面就是感得寿量圆满，就是长寿。长寿还要健康，光长寿还不行，你要长寿，活了九十岁，一天到晚都在生病，那还不如短命一点，不要那么长。要长寿，还要健康。怎么样能够长寿又能健康呢？“于诸有情不加伤害”，对一切有情不要伤害。“及远离伤害之意乐”不仅不要伤害，甚至不要有伤害有情的任何起心动念，就是要培养慈悲心，远离嗔恨心。我们伤害有情，我们就会感得不健康的果报。如果我们杀害了有情，我们就会感得短命的果报，我们让一切众生健康地活着，那么我们也能健康。我们让一切众生长寿地活着，我们也能长寿，这就是一个等流果。“如有颂云”，有一个颂里说的。“若到杀生场”，如果到了杀生的地方。“施放作饶益”，把他放了。或者花钱，或者不花钱把他放了。“遮止害有情，当能得长寿”,禁止伤害有情，这样就能感得长寿.“恒作侍疾人，并施医与药”，要经常做这种侍疾人，就是人家有病我们去照顾，不但照顾，并且施舍医药。“不杖石损他”，不用各种方式去伤害他人、一切有情，这样就能感得无病，所以健康长寿之身，是要从爱护有情、护生中得到的，这个是第一点。
第二如何感得“形色圆满”，就是“色相庄严”。想要自己拥有一个庄严的身份，“惠施灯明及鲜净衣等”，就是你要布施、点灯，还有布施干净的衣服，就能感得“形色圆满”。“如云：依于无忿恼，以施感妙色，不嫉垢果者，说感妙同分”。说供养灯、说供养衣服，这只是一种外在的，还有内在的。内在的也就是说一个人远离愤怒、嗔恨，就能感得庄严的色身。所以端正者从哪里来？从忍辱中来。我们想想，一个人起嗔恨心的时候，这时候就是最难看的时候，不管是长得多好看的人，只要他起嗔恨心的时候，那就是最难看的时候。反过来一个人虽然长得很难看，可是如果他有一颗非常慈祥、慈悲的心，那么这张脸一定也是好看的！因为他很慈祥。慈祥所散发的气息就是很安详，人家看了也会很舒服的，所以远离忿恼就能感得妙色，就是庄严的色身，庄严的形象。“不嫉妒果者，说感妙同分”，就是不嫉妒、不嗔恨、有忍辱、有慈悲、修忍辱、修慈悲，能感得“形色圆满”。
第三就是“摧伏我慢，于师长前及余人所敬重若仆”。第三种是你要感得“种族圆满”。种族就是有一个高贵的身份，当然这个身份可以是有形的，也可以是无形的。无形的就是说，你本身会具足有一种威严。这种威严可能有的时候和你的身份没有多大的关系，但是你就是具备这样的一种威严，人家一看到你就会对你产生敬重。如果你拥有这样一种威严，也是因为你的福报，和你的福报因缘是有关系的。怎么能够获得这样的身份和福报？那就是要“摧伏我慢，于师长前及余人所敬重若仆”。要“催伏我慢”，如果我慢的人，你会感得低劣的身份。我慢就是高高在上，瞧不起别人，最终的果报就是你会被别人瞧不起。其实这种我慢的果报，在现实生活中我们就能看得到。如果一个人自以为是，高高在上的，自己觉得很了不起，别人事实上会很讨厌他的，别人会瞧不起他的。反过来，一个人如果很谦恭，反而会受别人尊重，所以，“摧伏我慢，于师长前及余人所敬重若仆”，对一切人，尤其对三宝、对师长、对一切人都能尊重、尊敬别人，最后所招感的果报就会被别人尊敬，所以说“敬人者，人恒敬之”。你尊重别人，最后你的果报也是受别人尊重，像常不轻菩萨，看到任何一个人他就拜，我不敢轻视你，因为你就是佛，你会成佛，就像这个道理是一样的。所以大乘菩萨的修行法门：尊重、恭敬、礼拜、赞叹；尊重别人、恭敬别人、赞叹别人，这样我们也能够获得别人的尊重、恭敬、赞叹。因为这个世间就是缘起的世间，缘起的世间一切都是相对应的。你怎么做，将来就会获得什么样的果报。
第四、“于求衣食等者常行惠施，纵其不求，亦作饶益。及于苦恼、具德之悲敬田中无资具者，悉作布施”。第四条，如何感得自在圆满？自在就是有大财富，有大眷属。你要获得有大财富，有大眷属，应该你要种什么因？那就是要修布施，对于求衣食的有情你要“常行惠施”，纵然他不求，你发现对方有困难，你也要饶益。“及于苦恼、具德之悲敬田中”，同时对于我们应该恭敬的，像三宝，或者对于那些有困难的众生，我们都要布施、供养。通过这种广修布施，广修供养，我们将来就会获得大财富，获得大眷属。这种事情确实是这样！所以要多结缘，多结了缘，我们就会有缘，就会有很多人乐于亲近我们，我们就有因缘去向人家传播佛法。在六度法门里第一个是布施；四摄法门里第一个也是布施。菩萨道的修行是以布施为首，在人天乘的修行里也重视布施。布施、持戒，第一个就是布施，所以要培养修布施的习惯，这个是第四。
第五是要“修习断除四种不善之语”。第五种就是要成就威信，就是信言，就是说话有分量、有威德，人家容易接受你、尊重你。你就要断除四种不善之语，就是两舌、恶口、绮语、妄语，就是要说真实的语言，要说利他的语言。你通过不断的说这些话，你就能获得威信。反过来说，你一天到晚说妄语、两舌、恶口，这种人在社会上肯定没有威信。不要说来世了，我们现世这样做，我们现世就会有这样的果报。
“第六、发愿自于后世能修种种功德，且于三宝、父母、声闻、独觉、和尚、阿阇黎诸师长所而修供养”。第六、就是要有大势名称，在社会上有大的名誉、大的威望、名称广大，怎么样要获得？就是要发愿，你要发愿：自己生生世世都能够修种种功德，并且在“三宝、父母、声闻、独觉、和尚、阿阇黎处所常修供养”，经常修供养，你在修供养的过程中也能够培养三宝、善知识所具有的心行，这样你自然也就会。你的德行越高，你在社会上的威望也就会越高。
“第七、乐丈夫德，厌妇女身，深见过患，于诸贪著女身之辈遮止其欲，断男根者，为作解脱”。男性具足就是具足男的这样身份，这个是要种什么因？就是要“乐丈夫德”，喜欢具备这个男的身份。“厌妇女身”，就是不喜欢这个妇女的身份，对妇女的身份“深见过患”，觉得这个身份不好。“于诸贪著女身之辈遮止其欲”。对于那些喜欢得到女的身份，并且喜欢这个女的身份，有的女的觉得我生生世世都要当女人，她觉得女的最好，那么要告诉她女的身份不好，要给她开导。“断男根者，为作解脱”，对于那些将要失去男根，失去男人身份的人，你要开导他。你看现在社会上有很多那些做那个变性手术，你要去劝导他不要这么干的。有的人他贪著女的身份、追求女的身份，甚至男的做这种变性手术，你要去开导，男的身份可贵，不容易得到，你要珍惜他、开导他。现在好像男的把自己做成女的不少，女的做成男的有没有，好像也有，比较少，所以这个世界真是颠倒了，极大的颠倒！颠倒的世间，没有办法。
第八，大力具足，要具备有大的势力。“他所不能，我为代作。于可共合，为作助伴，并施饮食”，就是对别人做不到的事情，我愿意替他做。如果可以一起做的，我愿意协助他做，然后在物质上再帮助别人，修习大力具足，你要有大势力，有强大的心行，就是要通过修第八种因，就是利他、饶益有情。在四摄里有同事法门，和这个修习比较相似，通过修以上的三种因，就能够感得八种圆满的身份，而这八种圆满的身份，是我们弘法修行、修习菩萨道非常好的一种身份。
修这八种因，同时还要具备三种，要建立在三种因缘的基础上，就会使这八种因变得更圆满，所以说“彼八种中，若具三缘，当得殊胜异熟”，修这八种因，如果具备三种缘，就会招感得更殊胜的异熟果报。
这个三缘是什么？“三缘者”，一个是心清净，第二个是加行清净。“第一是心清净，就是你发心要清净；第二加行，就是手段要清净；第三是田力”，其实心清净和加行清净，当然都没有离开田的清净，和田清净是相关的。发心的基础和加行的基础就是田。心清净就是修八种因首先要心清净。心清净里有两种，“观待于自”。心清净从自己的方面来说有两种：“一、修诸善因，回向无上菩提，不希异熟”。就是你所修的善因，所有这些善因，你都要把他回向到无上菩提果，而不是追求眼前的快乐、福报。“及意乐至诚猛利而修诸因也”。第二，就是你在修的时候要有一种纯厚的，比如我们利他，要很纯粹的利他的心。在修这种善行的时候，心要发得非常的猛！而不是松松垮垮的，用猛利的心来修善行，这是从自己的方面来说的。第一个就是你修的动机要纯，第二个用力要猛。
“观待于他有二”。这个社会是一个缘起的社会，我们每修一种善因，我们每做一件事情，那么还会和社会发生关系的，“观待于他”就是从别人的角度，相对于别人的角度也有两点。“见同法者，上中下三，断除嫉妒、校量、毁誉心生随喜”。当你在修善行的时候，你看到其他人也在修，这时候别人修的不管是上等、中等、下等的善行，你要“断除嫉妒”，不能因为别人修得比你好你就嫉妒，或者你觉得我比别人修得好，或者觉得他比我修得好。心在是非里分别，甚至对别人修得好产生一种毁誉诽谤，要远离这样一些不正常的情绪。同时对别人所修要心生欢喜，这是一个方面。“若不能者，亦应日日于其所行，多次观察焉”。如果有的时候我们做得没有别人好，就是我们没有做好。我们要经常观察别人所做，然后生起一种随喜，生起一种见贤思齐之心，这是在心清净这一块。
那么“加行清净中”，“加行”就是手段。手段要清净，手段清净也有两个方面：一个是“观待于自”，从自己来说，要“长时无间猛利所作”，要长时间地做、要精进地做。另外从和别人关系的角度来说，“观待他者，未受正行，赞美令受。诸已受者，赞美令喜，常恒无间，安住不舍”。我们已经发起这样的加行了，我们看到别人还没有做，我们就赞美，让他也做。赞美这样的一种修行，这样的一种善行、功德，让别人也能做。如果已经接受了，别人已经这么做了，那么我们就赞叹他，让他更有信心，做得更有干劲。“常恒无间，安住不舍”，使得他能够长时间地安住在这样的一种善行中。这个讲的是加行清净。
接下来就是讲，“田清净者，即彼二种意乐加行，获多美果等同田也”。所谓“田清净”是什么意思？就是意乐的清净和加行的清净事实上都是建立在田清净的基础上。如果我们修的意乐是清净的、加行是清净的，最后会成就的这个田也会是清净的，就会把我们这个田，就是心会给净化了。如果我们的意乐不清净、如果我们的加行不清净，最后这个田也会是不清净的。就是我们发心的心行基础，这个田也会是不清净的。
这部分主要讲的就是我们需要获得一个良好的修行的身份，修习菩萨道的身份，利他的身份。这个身份应该要具备的特征和因。
愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道。
第66讲
诸佛正法贤圣僧，直至菩提永皈依，我以闻思修功德，为利有情愿成佛。
今天要讲关于业力的最后一部分的内容。业力在佛教中它是一个重要的问题，像部派佛教的阿毗达摩论典到大乘的论典中对业力都有专门的讨论。比如像《俱舍论》里就有业体。确实业力是非常的重要！业力的问题是佛教的核心问题！也是我们生命的核心问题！当然我们平常的人对业的作用往往估计不足、认识不足。为什么会估计不足？其实我们对业力、对轮回的理解在轮回的过程中、在生命延续的过程中，业究竟是扮演着一个什么样的角色？因为在我们很多人的思维里边，比如一般的宗教讲业力，他们讲业力的时候建立一个灵魂。如果建立一个灵魂的话，这个业力只是推动着灵魂的一种动力，它只是一种助缘。从我们佛教的角度来说，我们一般认为生命的轮回它是有一个主体。我们虽然不讲灵魂，但是在我们一般人心目中，它总是有一个主体。如果有一个主体的话，业在这里边的作用它还是属于一种助缘，它只是一种助缘，在生命延续中的一种助缘。但事实上随着我们对缘起的这种生命观逐步地深入。在逐步深入了解的过程中，我们发现确实像龙树菩萨、像佛陀在经教里所说的那样，那就是佛教的轮回。它是一种无我的轮回观，这个无我的轮回观是蛮深奥的！但是如果你要是真把它看清了，它确实就是那么回事，就是无我、无作、无受者。没有我，也没有作者，也没有受者。“善恶之业亦不亡”，虽然没有作者、没有受者，但是轮回一样是可以建立得起来的，这个道理是蛮深奥的！但事实上我现在对这个道理完全可以接受，完全可以理解！就是没有我、也没有作者，原因其实就是业跟识不是两个东西！当然你也不能说绝对就是一个东西！这个道理我感觉就像什么道理一样，就像我们一个人在运动、跑步。我们在跑步的过程中，身上就会长出肌肉。这个肌肉跟运动它是一个东西还是两个东西？就是运动的本身和运动所形成的肌肉，那我要告诉你们，这个业和识就是这样的一种关系！你们明白我的意思吗？就是运动是在长肌肉，这个肌肉是因为运动长起来的。
缘起的轮回它确实就是这样的，生命只是一种因缘的假相，生命只是一个无尽的积累。在这个积累的过程中作为我们一个生命体的存在，到底有哪一些因素？在阿毗达摩里边有种种说法，比如说五蕴、十二处、十八界。《百法》有各种各样的分析，这个各种各样的分析，也就是说作为生命体，它的存在有各种各样的力量，它代表着我们生命体的存在，它包含着各种各样的力量。这些力量有些大一点、有些小一点。比如贪心、嗔恨心、我慢心，以至我们心性里边情感的力量、理性的力量、各种想法。每一种想法，每一种情绪都是代表着我们无尽生命的积累，只不过是看我们在积累什么？我们做什么，我们就是在积累什么。我们在积累什么，在生命中也就形成了一种什么样的力量。所以这个过程，它的操作过程，也就是“种子生现行、现行薰种子”，就像那个健美，你锻炼的是这一块肌肉，结果它最后就长出的是这一块肌肉。你要锻练胸脯，这个胸脯的肌肉就很强壮。你要锻练的是大腿，那么他长的就是大腿的肌肉。同样作为我们的心灵世界也是一样！我们做什么，我们想什么，它最后就成就了什么。所以在《阿含经》里有关于就是“业决定一切、业创造一切”，甚至可以说“业就是一切”。我们的行为、我们的想法，就是我们的一切，就是构成我们生命未来的一切。
我们现在的生命体是我们过去生命的行为的积累。我们未来的生命又是我们现在的想法和我们现在行为的积累。这一切的积累它就是一种缘起，在缘起的生命现象中，除了这个因缘的假相，其实没有别的东西，确实没有我、没有我所。所谓的我和我所，我就是一个主宰的、固定的、不变的。在我们的生命现象中，它确确实实找不到这样的一种东西。我们可以通过禅观来观察，我们发现确实没有这样的一种东西。所有的这种我、我所，事实上都是我们的一种设定，或者是一种误解，是一种设定。我们觉得有这么一个东西，然后生起执著，但是我们需要知道的是缘起的生命现象，每一种力量当它形成了之后，确实它具有强大的力量，也就是业力。
由不同的业力形成不同的生命力量，每一种生命的力量它都具有强大的力量，每个生命的积累它都具有强大的力量。如果我们了知空，我们了知这一切因缘假相是空、是无我的。如果我们有能力去化解它，这些业力其实也没什么大不了的。如果我们没有力量的时候，这就是我们的一切。每一种情绪、每一种念头都有可能成为我们生命中的一切，都能强烈地左右着我们的生命，所以如何地改变我们的业力？所谓改变我们的业力，事实上也就是改变我们的生命。如何才能化解我们的业力？化解改变，那就是要通过忏悔的方法，其实忏悔的本身也是建立在我们人的一种常规的心行的基础上。因为人本身具有这种后悔的心理，我们干了事情之后我们会后悔。这个后悔事实上它也是属于忏悔这个修行法门的心理基础。如果人没有后悔能力，那也就没有忏悔法门。因为人有后悔能力，所以佛法才有忏悔法门。所以很多法门的修行事实上它都是以我们的心行作为基础。所不同的只不过是有一些心行它是比较潜在的，我们是需要不断地去培养。有一些心行它是比较明显的，就是比较常规的心行，所以各个宗教也都讲忏悔。通过忏悔祷告，忏悔就是你要破坏这个业力。要改变这个业力，那你唯有通过忏悔。在所有宗教的忏悔法门中，应该说佛教的忏悔它是最为完整、最系统、最深刻。
在《道次第论》关于忏悔的法门内容确实是蛮完整的，我们汉传佛教里过去也有很多这些忏法。过去祖师大德们也编写了很多忏法，像天台宗就特别重视忏悔。他们也是把忏悔作为修行的前方便，这一点其实跟藏传佛教也是蛮相同的。像智者大师在他修行的体系里边，他认为很多修行首先就要忏悔，所以他编了很多忏法。现在佛教界流行的大量忏法有不少跟天台宗是有关系的，所以忏悔是作为修行的一个前行。所谓前行就是扫清修行道路上的障碍：集资和净障。准备足够的资粮，扫清障碍，这是修行不可缺少的两个条件。
在戒律里就更重视忏悔了，每一条戒你犯了之后都要忏悔。通过忏悔，“忏悔则清净，忏悔则安乐”。经常忏悔，我们就能够保有一种清净的心、快乐的心，内心能够保持一种清净的状态。如果没有忏悔，每一种业力就会积累，他会不断地积累。当它一旦成为巨大的力量之后，我们再要改变它也就困难了。
下边我们就看书上，关于忏悔主要有两块：一块就是忏悔的心如何生起和忏悔的重要性。接下来就是讲如何忏悔。“《入行论》云：从不善生苦，如何从彼脱，我昼夜常时，唯思此应理”。在《入行论》，就是《入菩萨行论》里边说，从不善的行为产生痛苦的结果，那么如何“从彼脱”呢？如何才能从轮回的痛苦中解脱出来？这个是我们每一个人要思考的。因为轮回实在是不好玩！实在不是好玩的东西！不过你要是真正有能力的，能够生死自如，那到轮回里边去跟众生一起玩玩，也是不错的！那是自在的！但是如果你没有自主的能力，还没有得大自在，陷入轮回里边，就像我们现在每天有很多人经常会陷入到情绪里边，陷入到欲望里边不能自主一样。这个不是好玩的！那应该如何？“我昼夜常时，唯思此应理”。我经常都在想，应该怎么样脱离轮回？怎么样从轮回里边解脱出来？如果要从轮回里边解脱出来，唯有对业果生起决定的信解。“唯思此应理”，就是要对业果生起决定的信解。如果你要脱离轮回，你每天都要不断地思维，就是要对业果生起决定的信解。
“又云”，还是《入菩萨行论》里说的。“一切善品根，佛说胜解是”。“一切善品根”，一切善法生起的根本。一切善法生起的根本是什么？“佛说胜解是”，佛说就是对业果生起胜解。宗大师在《道次第论》里讲，就是对业果的生起，比对空性生起胜解还要难！我个人在修学的过程中，我也觉得对业果的深信确实是很难的！而且你要认识得很清楚也是不容易的！就像我们现在大多数的出家人，或者学佛的人，我们一天到晚讲业果，其实我们在讲的时候并没有太在意。你们发现没有，我们很多人在讲，尽管在讲，事实上只是在讲着，我们并没有真正地觉得就是这么回事！我们在讲，跟我们自己觉得真正是这么回事，这个是两码事。所以当我们每学一个教法的时候，学无常、或者对因果、对这样的一些道理，我们在讲的时候，我们在学的时候，我们要问问自己，我们是不是觉得它就是这么回事？如果我们觉得就是这么回事，这就叫做胜解。
在佛法的修行里边叫做“胜解行地”。什么叫胜解？就是对这个道理生起一种坚定不移的信解，而这种坚定不移的信解，他是修行的开始，是真正修行的基础。所以在胜解地之后，接着就是加行、资粮位。只要胜解，然后才有可能进一步的加行、见道，所以也可能在这过程中需要有相应的对佛法的真正的体验作为基础。所以对业果生起坚定不移的信解，这是一切善法生起的根本。
“又彼之根本，常修观异熟”。对业果生起深信不移的信解，它的根本又是什么？如何使我们能够对业果生起胜解，那就是要“常修观异熟”，就是要经常要观察由我们的每种业所能形成的果报，也就是异熟果，包括等流果、增上果。我们经常观察这个业果，才有可能对因果生起胜解，也才可能生起善法。我觉得这个是蛮重要的！所以要经常思维业果到深信因果。
“知黑白业果已，当数数修习”。知道黑白业果，所以应该经常地修习，修习什么呢？就是思维观察，观察修。观察业果的道理，就是要深信业的四个原则：业决定之理、业增长广大、业不作不得、业作已不失。我们学《道次第》要把一些重要的东西都要把它背下来。这个背诵其实是我们佛法的传统，过去的那些大德们脑袋一摇，几百个颂就出来了。像他们藏传佛教他们学习就是背，一个人要背多少经论。
看来我以后要给你们下一点任务，他们说提上三十斤大米到一个山洞里，然后把这个《中论》给背下来，背下来之后才能下山。背是蛮重要的！你现在虽然不一定理解，但是随着你知识的增长、认识的提高，慢慢地你背的这些就会产生作用的，就像那个牛它把很多草吃进去，没事干的时候再把它倒出来。我们这一块过去确实还是强调得不够，以后要多强调点，尤其我们预科阶段要多背一点东西。我以前在佛学院的时候，小的时候也背过不少东西。告诉你们，所以对业果要经常修习。
“以其最极隐覆，难获决定故”。你看因为它是“最极隐覆”，就是最深奥。业的道理是最深奥的、最难理解的、最难生起决定的信解，那就是业的道理。所以我讲佛法，讲着讲着，我慢慢地发现，我们刚开始学佛肯定会从浅到深。什么因果、业力、戒定慧，然后一直到缘起性空、心即是佛。越学越高，越学越高，到了后来都讲一些高深莫测的东西，然后前面那些业果什么，都不太当做一回事了，皈依三宝、发心都不当做一回事了。结果再反过来一看，什么皈依三宝、发心、业果，发现这些东西其实都是深不可测的，所以你们现在学习这些道理，学习这些业果，你们听起来好像觉得这个很平常，从这些大家都觉得很平常的内容，你能够发现它是很高深的，其实这就是需要有学问！你要有相当的知识作为基础，你才有可能做到的，所以业果的道理是非常的重要！
“如《三昧王经》云：月星可陨坠，山邑可崩坏，虚空变为余，佛不说虚语。于如来语须生决定信。在未获此无伪决定以前，随学何法，亦不得佛所欢喜之决定也”。在《三昧王经》里边说：“月星可陨坠”。月星最后肯定要掉下来，是不是，要不要呵？要掉下来的，只是时间的问题。“山邑可崩坏”，山肯定也要崩，要地震么。“虚空变为余”，虚空也会变化，当然这个虚空是有相的虚空。你看我们宇宙整个不断地都在变化，这种变化其实也就是一种虚空的变化。哪一个地方一个星球掉下来，那个地方就多了一块虚空了。“佛不说虚语”，要深信佛不会骗我们。如来是真语者，实语者。“于如来语须生决定信，在未获此无伪决定以前，随学何法，亦不得佛所欢喜之决定也”，所以对如来的话，对佛陀所说的话要生起决定的信解。在没有获得决定的信解之前，那你学什么都不管用，所以这个信是蛮重要的！佛法是以信为能入，在这个修学佛法的过程中，当然佛法的很多道理，是可以用理性来接受的，但是我们需要知道的是，我们的理性毕竟是能力有限的，不是什么都可以用理性来接受的。
因为我们认识的局限性，有一些东西是在我们理解的范围之内，但有一些东西，就不是在我们理解的范围之内，就像那个鱼，它可以理解在海里边怎么游？但它没有办法理解鸟为什么能在空中飞的。鸟在空中的生活它是没有办法理解，跟这个道理是一样。人的认识由这种无明所构建起来的一种二元的思维，建立在我们妄识基础上的这个思维，它是有极大的缺陷，也有极大的局限性，所以有些道理我们可以用理性来接受，但有一些道理，就像业果的道理，你要用理性，靠你自己的推理去接受那就是很难。同样像空性，也不是我们推理接受的范畴。
“有一类人，自谓于空性已获决定，于业果未能决定，于彼不作数者，其于空性之见解成颠倒矣”。在这里宗大师他就批判有一类人，自己认为空性已经决定了，已经体悟到空性了。但是对业果还是未能决定，就是不能对业果生起决定的信解。“于彼不作数者”，也就是不会把业果放在心上，他觉得我只要体悟到空性就行了，业果不重要，不放在心上。这种现象其实也是蛮普遍的，尤其是那些修禅宗的人，他只关注的是见性，不是很关注业果的这一块。“其于空性之见解成颠倒矣”，你说你证得空性，但是你对业果不能够深信，事实上你对空性也没有真正地证得。因为如果真正地证得空性，真正地体悟到空性，他就能够完全的深信业果，也能够对业果生起决定的信。因为业果跟空性，它不是截然不同的两个东西。业果是空性的显现。当我们如果证到空性了，我们对业果的道理就更有能力相信，就能够认识得更清楚，就更有能力认识。
“达空性者，即于空性见为缘起之义”。如果真正通达空性的人，他就能够通过空性去了解缘起的显现，更能够看清楚这种缘起的显现。“能为于业果生决定之助伴故也”。真正通达空性的人，就是能够有利于我们更好的了解业果，能够帮助我们了解业果的道理，所以通达空性和了解业果、了知业果，它是相辅相成的，不矛盾的。
“前经又云：如同幻泡幻焰电，一切诸法似水月，虽然不缘身死后，往他世之数取趣。但已作业非成无，当如黑白熟其果，此道理门甚奥妙，微细难见佛行境”。前经就是刚才引的《三昧王经》。他说，“如同幻泡幻焰电”，就是我们缘起的生命观，缘起的生命现象就像什么？就像幻。“幻”就是那个幻术，魔术师变的东西。“泡”，水泡，像阳焰，像电一样，所以缘起的生命观，缘起的生命现象，它是充满着无常性和虚假性。缘起的生命现象，就是充满着无常性和虚假性，就是一个“假”字。所以在佛教里边对生命现象，对有为法用了一个“假”字。不管是中观，还是唯识，各大经论经常会用“假”字来表述。缘起的现象它就是一个假相。但假相不是没有，“一切诸法似水月”，一切诸法像水中的月亮一样。“虽然不缘身死后，往他世之数取趣”，一切诸法的存在以及有情生命的延续，它是没有一个主宰，就是往来于这一生到来生，来生到来生的这样一个“数取趣”。“数取趣”，也就是指有情，就是具有主宰的这样一个主体。虽然说生命的延续它是没有一个主体的，就像流水、就像灯焰，你看这个灯焰。灯焰有没有一个主宰？但是我们这个灯一直在亮着，你看那个播电影一样，一个片一个片。你看那个种子在地里边长出来，这里边它都是没有一个主宰的。什么样的道理？在佛教里有一个术语来表述，特别精确的，就是“刹那生灭、相似相续”。生命就是这样的一种现象，如流水、如灯焰。“但已作业非成无”，虽然说没有主宰，但是我们已经造的业它不会丢掉的，这个是最要命的地方！凡是你在生命中所有做过的，你的想法，你的行为，它都不会丧失掉的，都永久保存，这个硬盘是不会崩掉的！“当如黑白熟其果”，你造的业，黑业白业最后招感善果、不善果。“此道理门甚奥妙”，这个道理非常地奥妙，奥妙得很！甚深最甚深，难通达，最难通达。“微细难见佛行境”，就是非常难！你要搞清楚真是非常难！因为这个是佛所行的境界。
佛陀在世的时候有一个老先生要出家，跑到精舍里边来。舍利弗他就看看：不行不行。他说不行，不能出家，没有善根，你身上一点善根也没有，你出家也是不行的。过一会他碰到佛陀了。佛陀说可以出家。舍利弗就说了，我刚才看到他，我觉得他没有善根。舍利弗以他的天眼来观察，一看，一直看......，一直看到八万劫以前。因为舍利弗可能以他的神通，只能看到八万劫，结果发现这个人，在八万劫之内都没有种下任何善根。后来佛陀说，你只看到八万劫，他是在八万劫以前就种过善根，所以业的道理它就是这么深的！所以说，“微细难见佛行境”，因为它是非常难，难到什么程度？唯有佛陀真正能够对这个业彻底地透彻地了解。一般人的了解都是很有限的。就像我们普通的人，我们每一个人都会用自己的眼光看世界。当然每一个人因为智慧不同，我们对世界的认识的深度也不一样，那你能够看到什么程度，这里边智慧的大小差别就大不一样了，你看那些搞政治的人，或者搞商业的人，经商的人，他每一个人的脑袋都不一样。他受过专业训练的人，有的就能看多少个层次。就像那个下象棋的人，有的人可以看到五步，有的人可以看到七步，有的人躺在床上闭着眼睛就可以跟你下。因为整个象棋的运作它也是一个缘起，这个缘起你能够看到什么程度，其实这里边就有智慧的深浅，能力的深浅。我们一般人看世界，我们能看到什么程度，其实是非常肤浅的。
“以是当于黑白二业因果生起决定，常于昼夜观察三业门，断绝恶趣。若初于业果差别未能善巧，或稍了知而三门放逸者，是唯开恶趣之门”。所以要对黑业和白业，就是对这善业和恶业要生起决定，就是要生起坚定不移的信解。唯有我们对业力能够生起坚定不移的信解，才有可能“常于昼夜观察三业门”，就会经常地观察自己的三业门，就是身业、语业、意业，身口意三业。经常要观察自己的身口意三业，要看好自己的三业，所以戒律的修行里要我们“守护诸根”。六根门头就是我们犯罪的地方，所以我们要守护这个三业，不要让贪嗔痴活动、犯罪，这样才能“断绝恶趣”。我们不作不善业的因，就不会招感得恶趣的果报。“若初于业果差别未能善巧，或稍了知而三门放逸者，是唯开恶趣之门”。如果对恶业的差别不善巧，“未能善巧”。“善巧”就是熟悉，非常熟悉。“巧”，我们说熟能生巧。“善巧”就是完全地熟悉、了解。如果对业果没有熟悉或者了解，“而三门放逸”，就是放纵自己的三业，放纵自己的贪嗔痴，那么结果是怎么样？“是唯开恶趣之门”，就在给自己打开三恶趣之门，未来的生命就是三恶道。
“《海问经》云”，另外引了一个《海问经》里说的。“龙王诸菩萨，以一法而能正断险恶趣之颠倒堕落。一法为何？谓于诸善法数数观察，念我如何住此度诸昼夜”。《海问经》说的这句话，跟我们汉地《十善业道经》的话，基本上是一样的。因为这个经是佛对龙王说的，“以一法而能正断险恶趣之颠倒堕落”。有一法，如果你修了这一法，你就能够断除，堕落到恶趣，到底哪一法？“谓于诸善法数数观察”，就是经常要观察思维善法，“念我如何住此度诸昼夜”，经常要思维、要思考。思考自己应该如何安住在善法上，使得自己的生命能够长时间地、永远地安住在善法上。这是我们学佛修行所要做的事情。
“如是思已，遮止恶行之法者”。通过这样不断地思维，对业果的深信，然后防护三门。当我们做这样的一些思维之后，就能遮止恶行之法，就能够遮止不善法。
“《谛者品》云”。《谛者品》里边说的，“大王汝莫杀生命，众生于命极护惜，是以欲保长寿者，心中亦不思断命”。在《谛者品》里边说，大王啊，你不要杀生。为什么不要杀生？“众生于命极护惜”，任何一个众生对自己的命都是非常地爱惜。一个人最爱惜的是什么？就是命。命是最宝贵的，没命就什么都没了。“是以欲保长寿者”，所以如果我们要长寿，要期望自己长寿，“心中亦不思断命”，你就不要断别人的命，你就不要伤害其他众生。
“于十不善等诸罪，虽惟发起之心，亦不可轻于动念，应多修习防护也”。对十种不善的罪业，就是不可以发心，也不可以起心动念，也不可以行动，应该要“多修习防护”，不要让自己的心陷入到不善的念头中、不善的心行中，更不要让自己的心陷入到十种不善的行为中。事实上如果我们要不去防护的话，我们想要做到不要陷进去，其实也不是很容易！因为我们要知道十不善业是代表着我们长时间生命养成的一种习惯，比如我们杀生，你说杀蚊子、苍蝇，你给它无意间你就打了，你就很习惯性地。人家说我们，我们可能很不自觉，想都没有想就不高兴了，或者就起嗔恨心了，就是我们生命中有很多不良的习惯。其实不良的习惯也就是我们的生命中有许许多多不良的、不健康的这些因素和力量。而这些力量随时都很可能拖着我们走。如果我们没有这种强大的正念力量，我们想要不让它拉走还不容易了，所以我们需要培养生命中强大的正念的力量。当我们这种强大的正念的力量，如果一旦生起了，这些烦恼、这些不善的想法、情绪，它生起的时候对我们的影响就不会太大了。他对我们的影响将会越来越小，这个我们在修行中，我们慢慢地会体会得到。如果我们真正这样去做的话，我们可以体会得到的，所以要多防护，要防护十种不善，就是要培养十种善念，就是我们前两次讲座的时候说到的。
善念不只是说，我不做不善，那就是善的。十种善业它也是代表着我们生命的一种善的力量。不杀生，不是仅仅是我不杀生，而是我想着，我要不杀生，就是要有不杀的这种念头。要有一种不盗的念头。如果没有这种不杀的念头，如果没有不盗的念头，那你平常可能你很多时候，你也不杀生，因为你并不是时时都有不杀生的因缘。你如果关在房间里，你可能不杀生，但是你关在房间里你不杀生，你不等于你就在修十善业，是不是这样？所以我们关键是要培养一种不杀生，不只是一种遮止不杀，同时还有一种积极的不杀、不盗这样的一种念头！要培养我们生命中这种积极的不杀不盗不邪淫的念头！当我们只有培养了这种念头之后，我们才有一种防护的力量！对杀、盗、淫才有一种防护的力量！才有可能我们能用这种善的行为来达到抵挡、对治不善行的效果。
康隆巴对普穷瓦说。“康隆巴对普穷瓦云：格西敦巴谓唯业果甚关重要，吾意现今讲说闻修皆非希罕，唯修此业果者，难矣”。这个康隆巴对普穷瓦，可能都是噶当大德，他说，这个格西敦巴，就是仲登巴他说了，“唯业果甚关重要”，就是在整个修行里边，唯有深信业果是非常非常地重要！“吾意现今讲说闻修皆非希罕，唯修此业果者，难矣”。就是说现在的佛教界，他说讲说、闻呵、修呵，说闻思、讲教理、大谈经教，这都不希罕。“唯修此业果者，难矣”。唯有能够深信业果，这是不容易的。我们看看我们现在佛教界，是不是也存在这种情况？能够讲法的法师不少，学教理的人也不少，但是真正能对业果生起决定信解，能够非常谨慎地防护三业，这种人多不多？这是很少的。所以我想仲敦巴这个大德他的说法不仅对当时藏传佛教存在这种现象，其实对我们现在的佛教界，它也是具有非常重要的意义！他说的不仅是当时的情况，其实也是我们现在的情况，可能长时间的佛教界，也都有这种情况。大家会说、说、说，真正连最基本的业果，能够深信不疑的人事实上很少。
“普穷瓦报曰：如彼当作”。他说是这样子。“又敦巴云：仁者，心量莫粗，此缘起甚细”。仁者呵，你的心量不要粗，缘起很细的。就是你对业果的道理莫粗，就是不要马大哈，不要以为我懂了，大概就是这样子，其实业果的道理它不是那么简单。“此缘起甚细”，就是缘起是很甚深。业决定一切，业就是一切。业就是代表着整个生命的形成，以及这个形成的本质，以及生命的整个复杂的关系，其实都是一种业的表现。生命现象的复杂性，其实也就是代表着业的复杂性。
“普穷瓦云”。普穷瓦又说了，他说“我于老时”呵。在我年纪大了之后，“惟依《贤愚因缘经》”，就是依这个《贤愚因缘经》。这个《贤愚因缘经》主要就是讲业果的。“夏惹瓦云，随生何过，佛不责余，咸谓以作此缘，今生此过也”。夏惹瓦有个说法，他说不管出现什么问题，“佛不责余”。
如果从缘起、从业果的角度来说，不应该去责怪环境。我们平常的人出现任何一个问题，我们就说谁怎么样，环境怎么样，现在这个政府政策怎么样，还是教界怎么样。我们会更多的对教界、对社会，我们会发很多牢骚，但是我们没有去思考：为什么会出现这样的一个现象？为什么你感得是这样一个政府？为什么你感得是这样的国家领导人？为什么你感得是这样一个佛教界？为什么我们出生在文化大革命之后？这里边就有很多问题，为什么？所有这一切都是有因果的。如果从缘起的角度来看世界，其实一切都是正常的。任何一切现象的存在它全是正常！每一个人他的素质的高低，他所有的行为都有他自身的缘起！如果从缘起的现象来看，每一个人生命的形成，他的观念、他的想法，他的所作所为其实都是正常的！只是我们平常，因为我们会用一个标准去（要）求人家，我们会觉得应该这样、应该那样，所以我们会觉得这个对呵、不对。当然正常的也不一定说就是对，正常不是说是对，就是当我们说到正常的时候，这个时候我们对各种现象会多有几分谅解。然后在谅解的基础上，然后我们再以慈悲心去帮助人家，去引导、去帮助，主要是起到这样的一种意义。不是说正常就不需要改变了，不是说正常就是对的，不是这样。
正常只是我们从缘起的现象去看了之后，我们会有更多的谅解，所以说，“随生何过，佛不责余，咸谓以作此缘，今生此过也”。因为你种了什么因，所以你现在才会感得什么样的果报，就是要从缘起和业果的角度去看一切问题。如果要改变，也要学会从缘起、从业果的角度去改变。
以上就是要我们首先对业果深信，了知业果的过患。要深信业果，防护三业。接下来就是要讲关于忏悔。我们了解到业果，要改变这个业果，那就是要忏悔。休息一下吧！
第67讲
接下来要讲到如何忏悔？“如是于诸恶行，亟应努力，无使有染。若因放逸及烦恼炽盛等缘而生罪者，亦不可任意放置，当须励力于佛大悲所说出罪方便”。就是我们了知业果真实不虚，就应该对一切恶行，就是不善的行为，要“亟应”，要积极地要努力，不要使自己的心落入到不善的念头和不善的行为中，也就是要让我们的心不要被不善的念头和不善的行为所染污。“若因放逸及烦恼炽盛等缘而生罪者”，如果因为“放逸”，什么叫“放逸”？放逸就是放纵。放逸跟放松不一样。放逸就是放纵自己的欲望。人有的时候就会姑息自己，放纵自己，放纵一下。因为放逸就会产生不善的行为，或者是因为“烦恼炽盛”，有的时候烦恼、贪心、嗔恨心，力量特别强大，自己控制不了自己，然后就会产生不善的行为。既然生起了之后，“亦不可任意放置”，生起了之后不可以任意放置。应该怎么样？“当须励力于佛所说出罪方便”，应该努力地根据佛所说的忏悔法门，来忏除自己在无明、在“放逸”，或者在“烦恼炽盛”的情况下所造下的这些罪业。犯了罪赶快忏悔、赶快清洗。
“又彼堕罪还净之仪轨者，如三种戒中别别所说”。那么关于“堕罪”，“堕罪”就是我们所犯戒的罪，就是使罪业清净的仪轨。像“三种戒中别别所说”，三种戒就是指别解脱戒、菩萨戒和密乘人所守的金刚戒，三种戒。别解脱戒有别解脱戒的忏罪方法；菩萨戒有菩萨戒的忏罪方法；密乘的金刚戒、三昧耶戒，三昧耶戒有三昧耶戒的忏罪方法。
“罪还净者，当依四力”。根据戒律来忏罪主要忏除的是戒罪，除了戒罪以外还有业罪，所以真正要使你犯的罪业彻底干净，就要依据四种力量。这个四种力量：一个是能破力；第二就是对治现行力；第三就是遮止力；第四就是依止力。这四种力量构成了一个非常完整的一个忏悔的强大的系统。
比如第一种能破力，就是当我们犯了罪之后，通过后悔，对自己所做的行为生起一种强烈的后悔心，而这种后悔的心有能力把业给瓦解掉，这就是一种心的反作用，自身的一种化解的作用，化解自己力量的一种作用。
第二种，对治现行力，就是通过一种特定的方法对治它。
第三，遮止力。遮止力就是不要做了，再也不要做了。
第四就是依止力。依止力就是通过皈依、发心，依靠这种强大的力量来化解我们的罪业。
下面根据这四种力量来说明。“第一、能破力者，谓于无始来所作不善多起追悔”。什么叫能破力？能破力其实就是一种追悔，对我们自己无始以来所造的罪业生起一种追悔之心，就是后悔、追悔。“欲生此心者，须修能感苦异熟等三种果之理趣”。如何使这个追悔的心生起？因为我们很多人可能做了不善的行为，我们会觉得理所当然，没什么大不了的事情，所以你要生起这种追悔的心，也不是很容易的。真正要生起追悔之心，那就是也要通过观察修。这个观察修就是思维我们所造的业力将会感得三种果报，就是异熟果、等流果、增上果。我们意识到感果的果报，这个业果，恶趣的恐怖，我们对业才能生起追悔之心。那么忏悔还有具体的一些作法，像戒律里忏罪要作羯磨。像经教里忏业罪主要是通过修一些忏法，比如说依《金光明经忏》，修《金光明经忏》，还有《三十五佛忏法》，根据这两种忏来修。这两种忏也都是藏传佛教里，他们挺重视的！就是拜三十五佛，我们每天也都在念《八十八佛大忏悔文》。藏传佛教里专门有三十五佛忏悔的仪轨，事实上我们经常念的大忏悔文，它本身也是一个非常好的忏悔仪轨。如果我们在念八十八佛大忏悔文的时候，我们可以结合仪轨、观想、礼忏，确实也能够达到非常好的忏悔效果。但如果光是有口无心跪着念一念，不是没有效果，但是这个质量还是有问题的。
所以同样一个法门，你修得如法不如法，你修得真切不真切，你有没有相当的观想，你的用心用得真切不真切，简直就是天壤之别！真的就是不一样的！尤其是忏悔，你必须要有真切的心！没有真切的心，忏什么悔？所以第一是能破力，就是通过追悔，通过忏悔。
第二就是对治现行力。通过某一种特定的加行力量，现行的力量，来达到对治业力的效果。这个对治现行力有六个方面，给我们提供了六种方法。第一种就是“依《般若》等经句，受持读诵等也”。我们通过读诵一些大乘经典，尤其是读《般若经》。因为《般若经》讲一切都是空、无自性、无所得，我们在读诵《般若经》的过程中，通过不断地思维空义，一切都是空的，一切都是因缘的假相，一切都是如梦如幻。当我们对空的思维的过程中也能够达到化解业力的效果，因为所有的业力基本上都是建立在我法二执的基础上。当我们思维一切法都是空，本身就是动摇我、法二执，所以读诵大乘经典，思维经的义理，它也有灭罪的功能。
第二就是“依胜解空性，住入无我而明显之法性，深信本来清净也”。就是“依胜解空性”，“胜解空性”跟通达空性还是不太一样的。“胜解空性”是对空性生起一种坚定不移的信解。因为在空性的层面是不垢不净、不增不减的，没有凡也没有圣，没有佛也没有众生，没有烦恼也没有菩提，所以在空性的层面是本来清净。我们通过对空性的信解，那也能够达到化解业力的效果，也能达到忏悔业力的效果，所以这是第二点。当然第二点相对来说会难一点，这个会比较难。
第三，“依持诵百字等诸殊胜陀罗尼，如仪轨而持诵之”。通过诵百字明，金刚萨埵百字明咒，像藏传佛教里，他们的四加行里其中专门有诵持金刚萨埵百字明。这个百字明他们要诵几十万遍，当然这个诵有专门的一套仪轨，你要按仪轨去修，要观想这个金刚萨埵。你在诵咒的过程中，如何由他的加持力、他的光明智慧。如何消解、转换你的业力。我们最近传授三皈依共修仪轨里也有提倡七佛灭罪真言，也是一个非常好的消除业障的真言。关键是我们在持诵的时候，一方面我们要有虔诚心，要通过一定的观想，然后要通过很如法的仪轨去做。在持诵真言的过程中，一方面在佛菩萨的加持之下，一方面通过我们内心发起的这种虔诚心和清净心。而这一份虔诚心和清净心它自动地就有化解业障、罪业的力量。
下边有一个偈颂，“《妙臂经》云：犹如四月火焚林，无有遮障然遍野，以念诵火戒风燃，精进猛焰烧罪恶。犹如日光照雪山，不堪威光而消融，戒日光明念诵炽，罪恶雪山亦归尽。如于暗中置灯光，黑暗无余而除灭，千生所集罪黑暗，以念诵灯速遣除”。《妙臂经》里讲，就像四月森林里着火了，火真是很大！“无有遮障然遍野”没有一点阻碍，熊熊的烈火把整个森林都烧起来了。“以念诵火戒风燃”，念诵的时候以清净的戒，像风一样，使你念诵能够产生强大的力量。“精进猛焰烧罪恶”，森林着火可以烧掉很多树木，同样我们以念诵的火就可以焚烧罪业。“犹如日光照雪山，不堪威光而消融”，就像太阳的光照到这个雪山上，当然这个太阳的光是很强烈，雪山因为被太阳强烈的光照了之后，雪自动就融化。那么同样的，“戒日光明念诵炽，罪恶雪山亦归尽”，如果能够持戒，严持律仪，然后诵咒，那么咒的力量，它的威力将会很大，会帮助我们消除罪恶。“如于暗中置灯光，黑暗无余而除灭，千年所集罪黑暗，以念诵灯速遣除”。同样就像在黑暗中点燃一盏灯，“一灯能破千年暗”，黑暗的积累可能是一千年，但是只要一盏灯点亮了，千年的黑暗，就会被一灯所照破。同样当我们以这种念诵、修行，他同样也能够照破我们长时间所积累起来的罪业。
其实我们想一想，罪业可以忏悔的道理，我是觉得并不奇怪，因为任何一个罪业，不管这个罪业有多大，不管把这个罪业形容得多可怕，但是所有的罪业都是念头。念头就是缘起的，缘起的就是可以改变的。我们要理解这个道理，所以罪业如果没有忏悔的话，就像我们每一个念头，当我们没有能力对治它的时候，它确实是可怕的。当我们如果有能力对治它，我们能有智慧，能有正念去对治它的时候，其实每一种罪业它的力量都是微不足道的！所以这个世界一切都是可以改变的。从我们的念头到形成的这个世界，一切都是无常的、都是可以改变的，包括我们的业力！因为是缘起的，缘起的就是无常的。无常就是可以改变的！何况我们的心本身就有化解罪业的力量。我们的心本身就有自我解脱的功能，不是没有的！只不过是你要去培养这样的力量，你要去认识这种力量！通过虔诚的心诵咒就能帮助我们消除业障！
“此复乃至未见罪净相而诵之。相者，谓于梦中梦吐恶食，又酪及乳等，或饮或吐，或见日月，或于空行，或遇猛火，水牛黑人，或见比丘、比丘尼之僧众，或出乳树、象及牛王、山与狮子座，并微妙宫殿而为上升，或梦闻法。此《准提陀罗尼》中说也”。在《准提陀罗尼》里说，罪。当我们通过念咒的时候，罪就清净了。你怎么知道你的罪清净没有？那么在梦中有一些特殊的显现，你会梦到一些东西。当你梦到这些东西表示你的罪业已经被忏除清净了。《准提陀罗尼》里有这样的一些说法。“此复乃至未见罪净相而诵之”，这个咒到底要诵到多少？在藏传佛教里有一些说法，比如要诵到十万遍，或者二十万遍，或者三十万遍，究竟要诵到多少？但事实上同样是诵咒，你用什么样的心去诵，它的效果是不一样的。你说念三皈依，念十万遍。你念十万遍，是不是对三宝就生起皈依之心了？是不是就生起来了？关键是你在念三皈依的时候，你是不是通过一定的观察修作为基础。如果你通过一定的观察修作为基础，你可能不需要念十万遍，你就能达到这个效果了。如果你没有观察修作为基础，你只是有口无心地念一念，就像很多人念阿弥陀佛，阿弥陀佛......随便念一念。这个佛根本就没有念到心里去，在嘴巴上念，念得再多没有力量。因为你没有用你真正的心去念，那你念的佛对你的心是起不到改变作用的，因为这个念头没有力量。我们真正念佛的意义，就是要培养这种强烈的正念，以这种正念来改变我们的生命，所以同样念佛也好、念咒也好，数量固然是一个方面，但不是一切！你说你磕十万个大头，还是你念三十万遍皈依，不应该是追求数量，最主要还是要有质量！质量的根本就是你的用心是正确的，这个才是最重要的！你的用心是正确的，就是你要用心去做，而且要很真切！那通过念咒了之后，你的罪业如果清净了，它有一些征兆，比如你梦中，梦吐掉不好的吃的东西，或者乳和酪，你在吃这个乳和酪。或者吐出了很多乳和酪。或吃或吐。或者会在梦中见到日月。或者在梦中见到自己在天上飞。或者在梦中遇到火灾、水牛。或者在梦中制服黑人，感到自己把黑人给制服了。或者看到了比丘、比丘尼的僧众。或者看到一棵树，那个树里直冒牛奶。或者看到象、牛王，自己骑着象、骑着牛。或者在爬山。或者梦狮子座。“并微妙宫殿而为上升”，或者看到微妙的宫殿上升。或者梦到自己在听法。这个是宗大师引的《陀罗尼》里说的，但事实上有的时候，你没有忏悔也可能梦到这些东西。如果你没有忏悔，那你平常梦到这些东西，跟忏悔是没有关系的。如果你在修忏悔的时候梦到这些东西，那才是跟忏悔有关系的。所以这个大家要搞清楚，不要以为平常梦到这些东西，觉得自己的罪业已经没有了。当然这是一种表象，因为梦的东西本来就是一种颠倒梦想，所以也不必过分在意！关键就是你修行了之后，你的烦恼是不是真正减少了，这个才是很重要的！你通过念这些咒语，你的心念、心态是不是转变了？你的烦恼是不是减少了？你的慈悲心是不是增加了？最主要还是要考量这个！不仅是考量一些表象，所以这个大家要搞清楚。
第四就是“依形象力”。根据形象的力量也能达到对治罪业的效果。“于佛获信已，塑其形象也”，就是对佛菩萨生起极大的信心，然后塑像，也能达到对治罪业的效果，所以塑像有一个前提，就是“于佛获信已”，就是以信心、虔诚心塑佛菩萨的形象也能消除罪业。那么这个消除罪业我觉得它的功能主要有两个方面：第一是因为你对佛菩萨的净信的心，要有净信的心、清净的心、信心。净信的心本身就有消除罪业的效果。当你对佛菩萨生起净信心的时候，你当下的这一念净信的心，它自己就有消除罪业的效果，这是一个方面。另外第二点，就是你以净信的心。你这种净信的心会使得你能够跟佛菩萨的功德相应。当我们净信的心和佛菩萨的功德相应的当下，就能够达到消罪的效果，这个是第四。
第五就是“依供养力”，就是供养佛菩萨。供养佛、供养塔，修种种供养。我们在供养的过程中，还是要以净信的心，要有虔诚的心去供养。如果没有净信的心、没有虔诚的心，我们带着一种世俗的心去供养，那肯定达不到消业障的效果。我们带着有所得的、带着和菩萨做生意一样的心去供养，那是达不到的。如果以净信的心修供养，那么净信的心本身就能消罪。净信的心是和佛菩萨相应的心，当我们的心能和佛菩萨相应的时候，我们就能够达到消罪的效果，这是第五。
第六“依名号力，于佛及诸大菩萨名号闻而持之。此等唯是《集学论》中所正出者，余亦多矣”。“名号力”就是念阿弥陀佛、念观世音菩萨，念这些圣者的名号。圣者的名号它都是蕴涵着佛菩萨的悲心愿力，是有加持力，比如我们念大悲咒。大悲咒里就隐含着佛菩萨的名号，这些名号里本身就有加持力。我们只要以虔诚、清净心去念就会得到加持。如果没有虔诚、清净心去念，那肯定就是没有加持，就不相应么，这个加持力肯定是非常地弱，那就是不来电、不相应、信息不通，所以这种加持力是内心的一种力量。这种力量必须要建立在我们这种强烈的心力的基础上！没有强烈的心力，那是不行的。所以你看念一句阿弥陀佛可以消多少罪业，可以消很多很多的罪业，但不是随随便便地念一下。要以什么样的心去念？这个是有讲究的。这个讲的是第二，对治现行力一共有六种力量。这个六种力量，其中第二种是最难做到的，就是“胜解空性”这是最难做到的！其他的五种我们都可以做，但就是要如法去做，才有可能达到消业的效果。
第三就是遮止力。“遮止力，谓正防护十不善也。以是能摧昔所造作一切自作、教作、随喜他作之杀生等三门惑业及法之障”。第三是“遮止力”，“遮止”就是罪业不要让它继续地发展。我们前面讲到业力有六种力量，就是有六种业是比较重的，其中就是串习，就是一种业力你要做一次的话，它的力量可能很弱的。但是你要做两次、做三次、做四次，它的力量就会很大了。其实这个就是我们心念的一个规律，比如我们动一个念头。我们觉得某一个人，做一件对不起我们的事情，我们想到这个人，心里会出现一丝的不愉快。但是不愉快这个念头其实是非常弱。如果过去了也就过去了，这个念头就象闪电一样，它很快就会过去了。可是我们继续想这个人，你看曾经他什么时候说过我的坏话，曾经什么时候借了我的东西不还，曾经什么时候老跟我过意不去。你就继续这么想，你想到后来，这个念头会变得非常非常地大！一个很微不足道的念头，最后变成一种强大的力量！它甚至会占据你的整个心，它会影响你好多好多时间，甚至三天五天、一个月两个月，它会变成一种巨大的情绪。这种巨大的情绪最后就会控制着你，甚至控制你一生、控制你两生，甚至会成为你生命的主导力量。其实每一个念头都是这样的！不善的念头你要有防护的力量，你不要让它再发展了。其实一个念头、一种不善的行为，并不是很可怕！所以我们要有遮止的力量，就是要限制这种不善念头继续发展，限制它，不要让它继续发展，就是你要停止，不要再做了。遮止，不要再做，不要重复。不重复也就是不要再给念头浇水，不要给业的种子给它再浇水。“以是能摧昔所造作一切自作、教作、随喜他作之杀生等三门惑业及法之障”。遮止力就能够摧毁过去所做的，不管是自己做的，还是教他做的这些业障，使得这个业就得不到发展。在你的生命中它就没有力量，事实上我们的生命中有太多的力量，我们动过太多、太多的念头，我们造过太多、太多不善的行为，真正能够在我们生命中产生力量的，多数都是一些强烈的力量，一些不善的力量。它如果没有特定的因缘，它是很难产生作用的。
“此《日藏经》中说。意谓若无至诚防护之心而忏者，仅成空言，故律中问：能防护否？广释中说也”。所以要有至诚的防护之心，这个是很重要的！就是我们忏悔最主要是要有防护之心，不仅是我们要忏悔过去的罪业。最主要是防护它将来不要再做。“是故，后不更作之防护心颇为重要”。所以以后不要再做的这个防护的心是很重要的！“然此心生起，又从初力而自在也”。那么防护心的生起关键他还是要建立在能破力的基础上。“初力”就是指的第一种力量---“能破力”的基础上。就是说你如果未来不要再造作这种不善的业，事实上你还是要建立在后悔，这种强烈的后悔才会使得你不会去再做了。那么遮止力，这是第三步，我们从第一步就是能破力；第二是对治现行力；第三，遮止力。整个就是一个完整的忏罪的步骤，它是一个完整的过程。
然后第四还要有依止力。我们怎么样才能够更好地保证我们长时间地不造罪，同时保证我们有一种强烈的力量。通过一种力量能够来化解我们的业力，那就是要靠依止力。依止力就是要皈依三宝、发菩提心。我们依止三宝，依止三宝就是我们生命的中心。从自我为中心里走出来，能够以三宝为中心开始我们的人生。如果生命能够从自我为中心里走出来，建立在自我为基础上的一切业力，它将失去基础。同时我们如果能够发菩提心，我们就能从凡夫心里走出来。如果我们从凡夫心走出来，那么建立在凡夫心基础上的一切业力，它也将失去基础。所以第四依止力其实是非常地重要！
“总之，佛为初心学人虽说多种忏悔之门，然对治圆满者，四力为善也”。佛陀为初心的学人虽然说种种忏悔法门，但是完整的对治必须要以这四力为上。就是要四力，这个完整的过程不可缺少。四力不是单独的运用，而是要有机的结合。而且它是一个完整的过程，一个次第：先从能破力，然后再到现行力，到遮止力，最后到依止力。按这样的一个次第来忏悔。这样就有能力把罪业清洗干净。
“罪净规者，于诸当生恶趣大苦之因，转生小苦因。或虽生恶趣，竟不受苦。或但于现身稍患头痛等，即成清净。如是诸须长期受苦之罪，或成短促，或竟不受”。“罪净规”则，就是说罪净的原理，就是把罪忏除干净的原理。“规”就是原理。原理是怎么样呢？“于诸当生恶趣大苦之因，转生小苦因”。你忏罪了之后他的结果就是能够使你要招感恶趣大苦的一种因，会把它转变成小的苦的因。“或虽生恶趣，竟不受苦”。或者有的生到恶趣，三恶道里。本来是应该受苦的，可是现在不受苦。“或但于现身稍患头痛等，即成清净”。或者本来是要招感三恶道的因，那么只是感得现在头痛，或者肚子痛，痛一下就没事了。“如是诸须长期受苦之罪，或成短促，或竟不受”。或者是一些本来应该是长时间，要受几百生、几千生的罪业，现在变成短暂地受一下，然后就完了。
那么这些情况具体如何？“此亦视忏者力有强弱，及四力对治全与不全，力势急缓，时期长短，以为等差，而未有一定也”。那么受报能够受到什么程度？关键要看我们忏悔的时候，是不是力量很强？还有我们运用四力来忏悔，那么在忏悔的过程中，这四种力量你运用得完整不完整？还有你发心猛不猛？发心是强还是弱？你在忏悔的时间是长还是短？这些不一样，所以将来感得的果报也是不一样的。
“经及律中谓，假使经百劫，所作业不亡者，盖对诸不修四力对治者而言”。有人说，佛经里不是说吗？“假使经百劫，所作业不亡”，就是业力造了之后，即使过了百千万劫，它也不会自动地消失掉。这个主要是对不修忏悔的人说的。
“若以四力如说而忏者，则虽定当受果，亦能清净”。如果以四力来忏悔，即使我们有很多原先本来一定要感受的果报，但是通过忏悔之后也是能够清净的。“此《八千颂释》中说”，也就是《八千颂般若》里说的。
“由是诸以忏悔及防止等力，而坏出生异熟之功能者，纵遇余缘，果必不生”。就是说以忏悔和防止的力量，就能够“损坏业种”。我们播下的业种本来是要感果的，但是现在通过忏悔，这个业种就损坏了，就没有感果的功能。这个道理就像什么呢？就像谷子麦种本来是要播到田地里可以发芽，但是如果我们把它煮掉，拿到锅里去炒过了之后，它就没有发芽的功能了。我们通过忏悔，它就没有这个功能。“纵遇余缘，果必不生。如以邪见嗔恚断坏善根，彼亦同之”。同样的我们用邪见、嗔恚，因为邪见、嗔恨心能败坏我们的善根，道理其实也是一样的。本来我们的善根是可以使我们生生世世遇到佛法，但是如果因为邪见、因为嗔恨心，它就会把善根的力量给化解掉，最后这个善根就不能产生作用了。“此《分别炽然论》中说”，就是《分别炽然论》说的。
下面还要讨论一个问题，就是你忏悔干净和没有造罪的时候，一样不一样？没造罪和造了罪忏悔干净一样不一样？“然以忏护清净，虽能令无遗余，若初无罪染之清净，与忏已而净之二，则大有差别”，就是说忏悔了清净之后，虽然也能把罪业忏悔得，就是不再有感受果报的功能，那么这种和最初没有犯罪的清净，这个二者到底一样不一样？根据《道次第论》里讲，它是大有差别，其实还是不一样的。“如《菩萨地》中言：根本罪生，虽能重受还净，然于现生不能证得初地”。在《菩萨地》里说到，犯菩萨戒的根本罪，虽然可以重受。罪忏悔了之后能清净，但是“现生不能证得初地”，你犯了根本罪，你不能证得初地。
那下面再引，“《经》中亦云：若生经中所说一种谤法之罪，于七年中，每日三时忏悔，罪虽清净，然任如何疾速，欲得忍位时，须经十劫也。以是无余清净之义者，是于不悦意之果清净无余。生起证道等者，则为甚远”。这里又引了一个经里说，说一个人如果生起“谤法之罪”，那么在七年中，每天三时忏悔。忏悔了之后，虽然罪是被你忏除清净了，“然任如何疾速”，但是真正你要修行，要有证果，要得到忍位，那么要经过十劫的修行。这就说明一个什么道理？当我们说忏悔了清净，清净是清净的是什么？它对修行会有什么影响？“以是无余清净之义者，是于不悦意之果清净无余”。我们讲造的不善业。不善业能够招感痛苦的人生结果。所谓的清净，就是因为我们的忏悔将会不再感得这种不悦意的人生结果，也就是恶趣的果报。但是对于生起证道，对于修行还是会有障碍的，所以“生起证道等者，则为甚远”，还是有一定的距离。“故于从初无染，当励力焉”。那么宗大师引这个话，他主要是要说明什么道理？就是我们有的人觉得忏悔反正可以清净么，那么你对造罪就不当做一回事。你就随便造罪，但因为你随便造罪的结果，就会使你陷入不善业的惯性里去，那这就是生死、这就是轮回。
所以他要勉励我们不要造罪，不要觉得可以忏悔，就可以随便造罪了。反正可以忏悔么，我现在造了也无所谓，反正到了时候忏一下就是了。我觉得人很容易有这种心理，所以宗大师所引的这个经文，主要是要说明这样的道理，也就是要勉励我们不要造罪！不要对罪过掉以轻心！
“是故说言：诸圣者等虽为命难，亦于小罪不知而故行”。圣者们因为他们看到因果的原理，所以即便对小的罪，也不会知而故行，明知故犯的。“倘若忏净与初，即不生二者无别，则无须如是作矣”。如果这种忏除干净和最初没有犯罪是一样的，那其实我们对罪就不必那么可怕，因为忏一下好像似乎就好了，但事实上它还是不一样！所以我们对罪还是不可以造的。“譬如世间伤损手足，后虽治愈，然与初未伤损，终不同也”。就像一个人的手脚断了之后再治好，和从来的没有坏过这是不一样的。
关于业果的道理讲到这里就讲完了。业果的道理主要有几块，大家要记住！一个就是业的总的原则：四大原则。你们需要知道要记住：业决定之理；业增长广大；业不作不得；业作已不失。这是第一。第二，十种不善业它的形成。每种业是怎么形成的？它的道理从发心、到加行、到究竟，我们要去了解这个业。怎么判断一种业的形成？认识这个业的形成，这是很重要的一块。第三块就是关于业的感果的轻和重。什么样的业会感得重果？什么样的业会感得轻果？业的感果的轻重，这是第三块，非常重要！第四块就是关于业的忏悔。所以关于业的道理这一部分，主要是这四块我们大家需要去思考！每一块都要通过认真的思考！
通过思考了之后，我们需要获得一种胜解。关于下士道的内容还有两点，最后要把它讲一讲。我们关于《道次第论》下士道的学习，已经进入最尾的一个部分了。《道次第论》的三士道，三士道事实上有三士道的发心。每一道都有一个“发心之量”。比如说下士道是生起增上心；中士道是发起出离心；上士道是发起菩提心。因为每一种修行都是以发心为基础。那么我们关于下士道的修行，我们这个心究竟发起了没有？下士道的发心标准是什么？它的量，就是我们下士道的发心，你到底发到位了没有？我们需要有一个明确的认识。
“往者为求现世，心不虚伪，于求后世，仅随言辞转耳。若能易地而观，求后为主，求现为兼者，是即生也”。下士道的心是怎么生起的？是针对我们在没有学习佛法之前，我们的追求、我们的发心是什么？我们的发心就是以追求现世幸福为主，“心不虚伪”，实实在在地以现实的利益、现实的人生。现实的生活成为我们人生的一切，所以现在人，我们说很现实。什么叫很现实？就是以追求现世的利益为主，这就是一种很现实的心行。“于求后世，仅随言辞转耳”，至于说到未来的幸福，也只是说说，说到来世的幸福，尤其对没宗教信仰的人，他更不会放在心上的。一般的人，虽然也有宁可信其有的这样的一种心态，但事实上他在说的时候，他也不会当做一回事。那么下士道的发心，就是要改变。改变什么呢？“若能易地而观，求后为主，求现为兼者”。下士道的发心是以追求未来的幸福、来生的幸福为主，求现世的幸福为兼，这是下士道的心行特点。因为我们了知三恶道的苦，了知因果，所以我们要追求来生的幸福，来生继续能保有人身或者生到天上，这一生的幸福虽然是重要，但是这一生的幸福，还要服从来生的幸福。因为如果我们仅仅为了现生的幸福，我们可能会造下很多罪业，要堕落三恶道，所以要考虑来生的幸福。这一生虽然也追求幸福，但是所有的幸福都是要建立在善行的基础上。不要为了现世的幸福，而给未来的生命造成无穷无尽的过患。这是作为下士道的修行必须要具备的一种认知，“是即生也”。如果我们能够追求现世为辅。“求现为兼，是即生也”，那么这就是下士道发心，下士道的这种增上善心也就生起了。
“虽然，尤须坚固”。虽然生起了，但是还要坚固，因为我们的心是不稳定的。生起了之后，“仍当努力修之”，还要不断地修习，怎么修习呢？要念死无常，念三恶道苦，要皈依三宝，要深信业果，这些虽然是整个修学佛法的基础，同时也是下士道修行直接应该具备的认知。
下边最后一个问题就是“除邪分别”。下士道主要是帮助我们获得一种圆满的人生，但是作为学佛的修行人是不是需要具备有这种圆满的人生？对这个问题，长时间在佛教的弘扬中，也有一些不同的看法，所以宗大师特别把它提出来，所以这一部分内容叫“破邪分别”，“有一类人以经言于一切世间圆满，皆须弃舍，而作错乱之根据，作如是想：谓受用等圆满善趣者，不出世间故，于彼希求，不应理也”。就是有一类人根据经里面说“于一切世间圆满，皆须弃舍”，对世间的圆满，世间圆满是什么？比如色身暇满人身，还有这个身分、这些受用，就是良好的一种生存状态，以及这个报身。佛经里讲要弃舍这些东西，其实佛经里的意思就是说，你不要执著世间的圆满，并不是说不要这些东西，最主要佛经里所要说的事实上是要我们不执著。但是有一些人看了这个话之后，他理解错了，他以为作为学佛的人，不要追求这种世间的圆满：身体、财富、受用、眷属。不要这些东西，那么他们把佛经里所说的“一切世间圆满，皆须弃舍”，作为一种错误的根据。“作如是想，谓受用等圆满善趣者，不出世间故，于彼希求不应理也”。就是作为学佛的人不应该去追求世间的圆满。宗大师对这个问题到底怎么说？
“夫于所求，有现时及究竟所求二种。世间身等圆满者，虽求解脱人，现时亦所当求，由依彼身渐次辗转而得决定善故也”。宗大师说，作为一个世间上人的追求，就是作为一个人的追求，也可以说我们学佛的人在学佛道路上的追求，其实有两种：一种就是现世的圆满，还有一种就是究竟的圆满。“世间身等圆满”，事实上也就是一种现世的圆满，世间的身、世间的财富、眷属，这些东西的圆满。“虽求解脱人，现时亦所当求”，虽然作为解脱的人他也应该具备，所以宗大师在业品这一部分里，前面就有讲到完美人生的八种因果，就说你要学习佛法，你也要拥有一个好的身份。有这个好的身份，才能更好的修行、弘法。如果没有一个好的身份，那可能连佛法都没有办法接触到，修行会有种种的困难。所谓“修慧不修福，罗汉托空钵”，所以真正修行也要有善根、福德、因缘。如果没有善根、福德、因缘，就是你没有一个好的身份，没有一个好的环境，你想要成佛修行也是非常地难！所以说“虽求解脱人”，对于世间的圆满也要希求！不是不要追求的！为什么？“由依彼身渐次辗转而得决定善故也”，因为有了良好的世间身份，最后你在这个身份的基础上去修行，才有可能成就究竟的圆满。“究竟决定善”，就是成佛。成佛也要建立在拥有良好的一个身份的基础上。
另外，“所有一切身财眷属圆满之善趣，非皆世间之所摄。身等圆满究竟者，是佛色身，及彼之刹土，彼之眷属等故也”。宗大师在这里又做进一步地说明，我们说世间的“身等圆满”，就是身圆满、财富圆满、眷属圆满。世间有世间的层面，但事实上佛菩萨成佛了之后，它也同样具备圆满的身、圆满的眷属、圆满的受用，还有圆满的国土。你看西方极乐世界，阿弥陀佛，他有这种色身、报身，还有无量的眷属、弟子，这也是属于“身等圆满”的范畴。所以“身等圆满”不仅仅是世间的，不仅仅是人乘的范畴，同时也是佛乘的范畴，那就更不应该摒弃了。宗大师认为世间的圆满，他从两个方面来理解：一个是世间的圆满是成佛的基础，第二，即使成佛了，他也没有离开世间的圆满。只是世间的圆满得到一种最高的体现，就是说人天乘的修行，它是整个佛法修行的基础。就是下士道的修行有它自身的因果，它同时也是中士道、上士道的基础，就是说不管是中士道的修行，还是上士道的修行，都离不开下士道的基础，都离不开念死无常、念三恶道苦、皈依三宝、深信业果，都离不开这个基础！这是整个佛法共同的基础！
下士道的内容已经讲完了，内容很丰富。接下来下一次讲，就要讲到中士道了，解脱道了。你们这个礼拜六还要周末论坛，大家准备准备：根据我们这次讲业的几个问题作一些思考，还有大家在学习业的过程中，有什么疑问都可以提出来讨论。对业果生起决定的信解，这确实是佛法修行非常重要的基础！而且这个道理也是蛮深奥的，所以大家不要掉以轻心！还可以多借一些经论，有关涉及到业果这些经论，可以多看一看，比如念死无常、念三恶道苦、皈依三宝、深信业果。一个问题一个问题，我们对一个问题的思考，我们围绕着《道次第》，也可以找一些和《道次第》相关的，或者和《道次第》不是很有关系的，但是内容有关系的这些论典，我们都读一读，多闻多思。最主要还是我们对这些问题，每一个问题在认识上有一个非常清晰的认识，同时我们能够对这个问题产生一种信解，觉得人生就是这么回事，确实如此，真实不虚！佛陀讲得真是太正确了！如果我们能够生起这样的一种信解，那么我们对这个问题的思考，那也就是比较成功的。
所以这些都是要通过不断地去思考，不要听一下，听完也就完了。平常不知道你们有没有私下在一起讨论的习惯。我们上一届的同学，他们这个习惯就很好，现在的研究生这一届的同学，他们平常学习、研究、讨论，习惯就很好！相对而言你们这一届似乎在这些方面的确还是弱了一些，所以希望你们慢慢地能够养成一些好的习惯。养成好的习惯，终生受用不尽。
愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道。
第68讲
诸佛正法贤圣僧，直至菩提永皈依，我以闻思修功德，为利有情愿成佛。
《道次第论》的内容，我们在上一周讲完了下士道。接下来要进入中士道，《道次第论》这部论的整体建构，它的最核心的内容也就是三士道。当然除了三士道以外还有道前基础。道前基础也就是进入三士道的基础。我们前面学的下士道的内容，它又是中士道、上士道的基础，所以三士道的建构它是一个非常有机的统一体，它是分不开的，这也是《道次第论》殊胜的地方。宗大师最大的贡献也就是给我们提供了修学佛法的非常好的套路。这个套路从整个藏传佛教的修学来说，其实它是有一定的共同性和普遍性。这个思想应该说是渊源于印度早期的论典，从《俱舍论》到《瑜伽师地论》都有关于三士道的说法。但是能够把三士道作为这样一个非常合理的建构，应该说宗大师在这一方面他是有他的独到的贡献。当然这个思想也还是要归功于阿底峡尊者。阿底峡尊者对整个藏传佛教贡献很大！阿底峡尊者有个《菩提道灯论》。在《道灯论》里，他在佛法的修学上一些基础的内容作了特别的强调。这个基础的内容也就是重闻思、重戒律、重次第。阿底峡尊者的这个思想对整个藏传佛教影响很大！我们现在学习的这个《道次第》是格鲁的、宗大师的。事实上在藏传佛教里边，每一个宗派都有它的道次第，比如噶举派冈波巴大师的《解脱庄严宝》，像宁玛的《大圆满心性休息》，还有《普贤上师言教》。其实在整个内容上，基本上和《道次第》都是一样的。从暇满难得、念死无常、轮回是苦、发心、皈依，一步一步地往上走。我把它说为是一个修行的套路，一个非常简明的套路。我觉得有这样的一个套路，对我们修学佛法真是会省事得多。
因为佛法博大精深，很多人修学佛法多年，存在的最大问题就是两个问题：一个就是不得要领。尽管读的经论很多，但是抓不住要领。佛法的要领、佛法的核心是什么？还有一个问题就是没有办法把这些修学的佛法落实到心行上。所以尽管学了不少，可是对自己生命的实际改变，并没有多大的用处。我觉得藏传佛教的这个《道次第》，它确实能够起到这样的一个作用。一方面它给我们提供了一个佛法的非常完整的建构，另外一方面就是对每一个法如何落实到心行上，比如我们讲暇满难得，讲轮回是苦，不是讲一讲就行了，它是要变成一种修行的力量，变成一种修行的动力。这就是道次第论里讲的观察修。
观察修也就是建立在思惟的基础上，通过对死亡的思惟、对无常的思惟，通过对暇满义大、难得的思惟，然后在思惟的过程中一方面帮助我们如何地从凡夫心里边走出来。如果没有作这样的一些思惟，事实上我们是很难从凡夫心里边走出来的。因为凡夫心的力量实在太大了！因为我们修行事实上要做的无非就是两件事情：一个就是舍凡夫心；一个就是成就佛菩萨的品质。那么我们如何才能从凡夫心走出来，这个观察修是非常的重要！像《道次第论》给我们提供了一系列的观察修：思惟暇满、思惟难得、思惟死亡、思惟三恶道的苦，这样它就能帮助我们很好地把经教和修行统一起来，把所学的经教和修行统一起来。因为过去我们很多人都有这样的一种误解：学教理就是要动脑筋的，修行就是不动脑筋的。修行就是什么脑筋都不要动，就往那里一坐。学教理就是要拼命地思惟。因为这样的一种观念指导下就很容易把学习经教和修行打成两节。事实上修行并不纯粹是不思惟的、不分别的。当然修行并不排斥不思惟、不分别。当然一些高级的观修，或者当我们修止的时候，它是以不分别作为特点。但事实上修观、观察修，它还是要思惟的，所以在观察修的这部分内容里，它完全就是建立在思惟的基础上。从思惟的过程中帮助我们获得某一种心行。当我们获得这一种心行之后，然后我们安住在这种心上，所以观察修、安住修。安住修是不分别的，但是在观察修这个过程中它的确还是需要分别。
如何从教到观？《道次第论》给我们提供了一个非常好的训练方法，尤其对整个佛法的修行理路的建构，《道次第》其实是非常重要！因为过去我们传统的佛教不太重视次第，所以尽管我们有很多非常殊胜的法门，如禅宗、华严、天台，但是因为我们忽略了基础，所以这些非常好的法门，结果它就变成空中楼阁，所以我近来发现，也是从《道次第论》的修学中得到的启发。我就觉得修学佛法，它是有一些绕不开的基础。对每一个出家人来说，你要想成为一个合格的出家人，你要想修行有所成就，这个基础绝对是绕不开的。你如果绕开了这个基础，事实上你修什么法门都是很难修好的。关于绕不开的基础这一块，我发现藏传佛教他们做了一个非常好的总结！就是“四共四不共”。其实这个内容是不是很稀奇？我觉得这个内容并不稀奇。我们汉传佛教的经典里比比皆是：暇满难得、念死无常、皈依、发心、忏悔，哪里没有？关键是我们要认识到它的重要性！并且有系统地去接受！尤其是要通过一种强化的训练，对心行上所做的一种强化的训练，这个基础是不可缺少的！如果我们没有意识到它的重要性，尽管我们在说，我们总在讲皈依、讲发心，一天到晚讲皈依，但是我们要问一下自己：我们对三宝生起了信心了没有？我们对三宝的信心究竟有多大？能信到什么程度？我们要问问自己。
如果我们对三宝没有足够的信心，其实一切佛法的修行都无从谈起。因为一切佛法的修行都是建立在对三宝信心的基础上！这也是我们现在为什么把皈依作为重点弘扬的一个非常重要的原因。另外我们讲发心，发心谁都会说，我们也经常都在对别人说，要发心、发菩提心。我们要问一问，我们的心发起了没有？我们知道发心到底是一种什么样的心行特征？我们的心发起了没有？如果说我们发起了，我们究竟这种发心力量有多大？发的这个心行稳定不稳定？我们要审查，而不光是挂在嘴巴上。如何要把这个心发起？我们必须要了解这个心行的特征！必须要通过修，发心是要通过修的！皈依也是要通过修的！每一种心行的形成它都是训练出来的，没有天生的。就像我们的贪心，我们的嗔恨心，我们的我慢心，我们的我执，我们的嫉妒心，我们的每一种凡夫心都是在无尽的生命中逐渐形成的。我们的每一种心行都是经过一百次、一千次、一万次、一百万次、一千万次，甚至几亿次、几百亿次、几千亿次训练出来的。我们哪一种心都不是天生就有的！不是说你天生贪心就很大，也不是说你天生的嫉妒心就很大。我们需要知道心是缘起的！既然是缘起的，那么它就是有弹性的。即然它有弹性，那么它也就是可以改造，可大可小，关键就在于我们的训练！
我们所有的凡夫心，事实上也都是在我们不知不觉的过程中训练起来的。同样的如果我们要成就这些善心，比如说我们要成就慈悲心、要成就菩提心、要成就惭愧心、要成就对三宝的信心，我们也需要去培养。如果我们不去培养的话，那一定是不成的！那发起来的心，只有一点点的力量，因为我们凡夫心的力量太大了，我们很快就会被边缘化掉了，我们很快就会被凡夫心挤跑了，因为我们凡夫心的力量太大了！但是如果我们能够深刻地认识到这个心的重要性，我们用心地去训练，那我们确实能够把这样的一些心：菩提心、皈依、对三宝的信心，我们确实是能够培养起来的！不是不能培养起来！关键我们要用心去培养！也就是要修皈依，发心，而修的过程，我们就可以通过观察修，就是《道次第》给我们讲得非常好的，就是如何通过思惟，使它在我们的生命中深深地扎下根，变成一种生命的巨大的力量。当我们在生命中形成这些巨大的力量之后，心是有能力化解自己的一切烦恼！我们需要知道的是一切烦恼都是我们的心造出来的，但是心同时也有能力化解一切烦恼。这也就是我以前给大家讲的，就像这个蛇它自己会把自己像绳子一样缠起来，同时它自己也有能力解开，就像这个道理一样！心自己是有解脱的功能，当下就具足解脱的功能。心因为无明的关系，它会制造各种各样的烦恼，但是心也有能力当下自我解脱，关键是你要发现这种自我解脱的层面！这种力量你要认识它！你要熟悉它！如果你不认识它、你不熟悉它，你永远都难以从这些凡夫心里边走出来。因为这些凡夫心，它的力量实在是太大太大了，所以每一种心都要训练。
佛法有一些不共的基础。最近我出去讲经，江西那边有一些佛学院请我过去给他们开示。我就给他们开示四种根本，佛法的四种根本：第一种皈依是佛法的根本！不重视皈依就会失去佛法的根本。那也就是会失去佛法。第二种发心是修行的根本！因为事实上一切修行都是心的转化，不是成就一种什么客观的结果，所以用什么样的心去修行，这个是非常重要的！第三正见是解脱的根本！真正的解脱靠的是正见。如果说我们身上长了一个瘤，你现在要把这个瘤给切掉，那你要靠什么？就一定是要靠手术刀。我告诉大家，这个正见就像手术刀一样，所以正见是解脱的根本！第四戒律是僧团的根本！这四种根本，所以佛法是有一些根本的东西，有一些基础的东西，不管学什么宗派，你学天台也好，学华严也好，学禅宗也好，这些基础是绕不开的。你要绕开了会出问题！我也发现了我们现在很多佛学院的教学为什么出问题？就是绕开了这些基础！绕开了不该绕开的基础！因为没有这种基础，所以他对三宝的信心也没有培养起来，真正的发心也没有发起来，对僧格威仪的形成也不是很重视，尤其在知见这一块也是出问题的。因为知见不宜学得太多！学得太多，你根本就没有能力掌握。一般来说，我们通常的学习一种知见就够了。知见学得太多容易造成混乱，当你把这种知见学好了，将来你再有能力进一步地学更多的知见。我发现现在佛学院为什么学生学了很多，各种各样的宗派都学：天台、华严、唯识、三论。学了一大堆就是不得要领，就是用不上去。这个也是我们现在整个教学普遍存在的一个误区现象。所以我们要认识到佛法有一些共同的基础。
我发现藏传佛教的道次第，不管是哪一个派的道次第，他们基本上都重视这样的一个基础建设。尽管每一个教派对每一个基础，比如同样对业力的说明，你看《道次第》跟《大圆满心性休息》，它说的是不一样。各个宗派的道次第会用自己不同的知见去处理，但是它讲的、它关注的问题是一样的！这个是很正常！我们汉传佛教也是一样！不同的宗派它对不同的问题，它会用不同的知见去处理。这样的一个建构是蛮合理的！当然像道次第，藏传佛教的各个派的道次第里，它又有它的特色，它就是结合三乘，也就是一般的道次第，它只是把它作为整个成佛修行必须要具备的这样一些基础和次第。在道次第里边，它基本上又把它分为哪一些内容是属于下士道的，哪一些内容是属于中士道的，然后哪一些内容是属于上士道的。把整个成佛的修行把它看做是一栋三层楼的房子，或者说是四层楼的房子，成佛的修行就像一栋四层楼的房子。有第一层、第二层、第三层。你要进入第一层，你就要爬哪一些楼梯；然后你要进入第二层，你又要爬哪一些楼梯，你才能进入第二层；然后你要进入第三层，你又要爬哪一些台阶，你才能够进入第三层。但是同时我们知道第二层是建立在第一层的基础上；第三层又是建立在
第一层、第二层的基础上。所以第一层、第二层是第三层的基础，也就是说三士道的修行，下士道、中士道也都是上士道的基础。尽管每一层也有它自己的一些目的，但是同时它又是关系非常密切！所以宗大师在《道次第论》里边对每一个士道里边，就是下士道、中士道里边，他都用了一个共字，叫共下士道，中士道叫共中士道，就是下士道不单纯是自己所有的，同时它也是和中士道共有的，也是和上士道共有的，那么中士道是跟上士道共有的，这就是三士道的一个关系。
当然三士道修行又有它自己不共的地方。除了共以外，还有不共的地方，像发心来说，下士道的发心、中士道的发心、上士道的发心，都有它特有的发心。通常来说，下士道的目标是要成就人天果报，它是一种增上善心；中士道的发心它是出离心；上士道的发心就是菩提心。所以三士道，每一个士道都有它自己特有的发心。除了它特有的发心之外，它又有一个共同的发心，它用菩提心来统摄。如果你的下士道的修行，仅仅是以增上善心去修，那当然你只是下士道，你只是人天乘的修行。如果你是以菩提心去修，那它就是属于成佛的一个部分。同样中士道的修行也是一样，如果你仅仅是局限在出离心上，那么你的中士道的修行也就是属于声闻、缘觉的，就是中士道的修行。可是如果你是用菩提心去修中士道的内容，那么这个中士道的修行，它也是属于上士道的一个部分。上士道那就更需要菩提心了，更不要说了！所以宗大师除了提出三士道，各个有自己的发心意乐之外，同时他又提出了统一的发心，那就是菩提心。用菩提心来统摄三士道的修行！所以这个建构真是非常地好！
我们现在所学的中士道的内容，它在三士道里它是一种什么样的地位？它是一个承上启下的关系。我们下士道已经走完了。走完之后有的人可能觉得，就在这里呆着很舒服了。这个一层楼、这个地方环境也不错，那么在中士道的修行里边，就进一步地指出下士道它的实质还是苦的，还是没有解脱的，这不是你的究竟处！所以中士道是要帮助我们从下士道里边走出来。如何要从这个下士道里边走出来，不要贪著这个下士道的人天之乐，也就是进一步地揭示了人天之苦。因为我们在下士道里尽管也讲苦，但只是讲三恶道的苦，还没有讲到人的苦、天上的苦，还没有讲。再进一步地到中士道就提出了不止是三恶道苦，整个轮回的本质就是痛苦的。如果我们认识到轮回的本质是痛苦的，我们才有可能真正地发起出离之心！所以中士道的修行，它是帮助我们从下士道里边走出来，同时它跟上士道的关系也是非常地重要！因为我们通过中士道的修学，我们才有可能真正地意识到轮回的本质是痛苦的。我们通过中士道的修学，我们才有可能真正地生起出离之心！而这样的一种认知恰恰是我们能够真正地生起、引发这种真实无伪菩提心的关键！
当然这里也不能绝对，也不能一概而论。因为这有两种可能，不是说你生起出离心之后，然后你一定就能生菩提心，这个是没有必然关系的！有很多人生起出离心之后，他就住山唯恐不深，可能就躲到哪里去了。这个世间太不好玩了，赶快走吧！观三界如火宅，视生死如冤家。这个众生太不好玩了，这个轮回太不好玩了，这个世界太不好玩了，赶快走吧！那这就是声闻的发心，所以菩提心不是自动生起的。当然也有一些人他可能在他宿世中曾经有过这方一面的熏习，他的心性里就是有这种悲悯之心，同情之心特别广大，所以他生起出离心之后，他就很自然地就会想到一切众生。这种人应该说，他是比较典型的大乘根性。但是还有很多人他不是这个根性，他本身就是不关心别人，这种人他很可能就契入寂灭。我自己走了，别管了。不管是第一种根性的人也好，还是第二种根性的人也好，事实上他都需要进一步地修菩提心。第一种根性的人如果通过修菩提心，就可以使他这种慈悲心稳固下来，能够持久地延续下去。第二种人可能他根本就没有这种心，怎么办？他就要观修，通过这种七因果、自他相换、或者通过像省庵大师的《劝发菩提心文》这十种因缘。通过不断地思考，不断地观察、思惟修，在思惟修的过程中，因为他真正意识到轮回的本质是痛苦的。他对这个世间已经不再有任何的期待和期盼了。如果是这样的话，他的发心才有可能是非常的真切！相反如果我们没有意识到轮回的本质是痛苦的，我们发出离心也好，还是发菩提心也好，这个心有可能发得是轻飘飘的！我们嘴巴说着我要发菩提心，我要发出离心，可是我们心的习惯是什么？还是凡夫心，就是很可能就是这样的！百分之九十都是这样子的！
因为事实上如果说你要从这个凡夫心里走出来，你不是说一说。如果你没有对自己很不客气的，那你是很难从凡夫心里摆脱出来。因为凡夫心的力量太大了，所以我们必须要真正地意识到轮回的本质是痛苦的。然后在这个基础上，我们也想到了六道一切众生，他们都处在这种无尽的轮回中，尤其当我们对空性有一些体会之后，我们会意识到十方诸佛与六道一切众生本来就是一体的。如果有这样的一个认知和修证作为前提，我们生起这种同体大悲，那就更有力量、更有条件了。所以中士道的修行它是起到“承上启下”的作用。“启下”，从下士道里边走出来；“承上”，就是帮助我们真正地引发这种真实无伪的菩提心。出离心和菩提心，过去在我们很多人的心目中觉得是对立的，但是在宗大师的《道次第论》里边，他把它处理得非常好！简直就是天衣无缝，如何衔接，而且没有出离心还不行的。没有出离心，你这个菩提心要发好还不容易的！在这里不矛盾的。
我们必须要认识的中士道在三士道中的地位。从内容上来说，三士道的内容关系也是非常的密切！这个我们前面说过的，就是下士道除了它的发心以外，发心就是它的意乐。增上善心的这种意乐之外，下士道的修行内容念死无常、念三恶道苦、皈依三宝、深信业果。整个都是中士道的基础，它是跟中士道共有的，是中士道的基础。另外上士道和中士道也有一些相通的地方：一方面中士道和上士道，就是我们刚才前面讲的，它除了意乐不同，中士道是发出离心。上士道从它正点来说，它应该是发菩提心。在内容上来说，上士道就是菩提心、菩萨道还有止观。止观的内容其实也是中士道和上士道所共有的。同样修中士道也要修戒定慧，因为中士道的修行它的套路，就是戒、定、慧、解脱、解脱知见。所以在《道次第论》的三士道里边，其实中士道讲得最简单。讲得最简单的原因就是它一部分的内容是在下士道，还有一部分的内容，它是在止观这一部分里，所以中士道的修行是上士道的基础。中士道在内容上来说，基本上它是以四谛作为它的纲领！这个四谛法门，其实它是整个佛法的纲领！在中士道的修行里边，它尤其是以四谛作为这一部分内容的整个建构！所以中士道的内容主要是包含着苦和集，后边就是灭、道。苦、集、灭、道。苦、集这是中士道要介绍的重点！这个四谛法门，我们知道它是很重要的！
四谛法门一方面它是佛法的纲领，它也是佛陀为我们设置的一个修行的非常好的次第！从知苦、断集、慕灭、修道。了知苦，然后如何要解决这个苦，那就是要了解这个苦的因。如何要解决这个苦的痛苦，那么就是要断除这个苦的因。从断除苦的因，最后证得无苦的、没有痛苦的涅磐。中士道的修行它是以出离心作为基础，它的重点应该说也是出离心。整个解脱道的修行也可以说就是从出离心的发起，到出离心的成就。其实解脱也就是出离心的圆满成就。这个道理就像成佛就是菩提心圆满成就。成佛是以发菩提心作为开始，最终成就无上菩提。无上菩提事实上也就是菩提心的圆满成就。所有的空性见、菩萨行都是帮助我们圆满地成就菩提心！同样的中士道它也是一样，它是以发出离心，就是出离轮回！因为我们意识到轮回的本质是痛苦的，那么要出离轮回，这个是根本！所以中士道的修行，出离心是根本。
宗大师在三士道里边讲三主要道。三主要道就是出离心、菩提心、空性见。中士道的修行就是要以出离心为根本。比如我们持戒，你持戒持比丘戒，如果你没有出离心，你所持的比丘戒只能招感人天的果报，而不能成为解脱的基础。我们只有以这个出离心去持戒，那么这个戒才有可能成为解脱的基础。同样的比如说我们通过闻思经教获得这种无常的正见、无我的正见或者空性的正见。这个正见是真正帮助我们解脱的力量，真正帮助我们出离的力量。出离什么？你说出离什么呢？出离轮回，我们要出的是出离轮回。但是出离轮回的实质又是什么呢？其实就是出离惑和业！解脱的实质是什么呢？解脱的就是惑和业！不是解脱别的东西，是不是？因为你解脱了惑业，也就是解脱了轮回。你出离了惑业，也就出离了三界，也就是出离了轮回。正是因为这样的一个道理，所以宗大师提出了出离心、出离解脱。这一点其实也是中士道和上士道共有。
有人说菩萨不要出离轮回，好像菩萨不要解脱惑业，直接修菩提心就是了。这个说法对不对？这个说法事实上是有问题的。因为如果说作为菩萨来讲，他没有出离惑业，他没有解除惑业，那他一定是泥菩萨过河自身难保，更不要说要利益一切众生！他自己都被惑业给缠住了，不得解脱，不得自在，他怎么去救度一切众生？他根本就是不能够利益一切众生的，所以我们要如何去解除这个惑业呢？解除惑业就是要靠见。这个见不只是闻思的，同时也是心行上的；不只是世间的，同时也是出世间的；不只是有漏的，同时也是无漏的。真正要解除你的惑业是要靠无漏的正见。这种无漏的正见是你生命内在具足的一种力量。这才是真正解决问题的能力！所以正见它也是为出离心服务的。我们修定也是为出离服务。我们的心，我们有很多种情绪；我们的心，我们有很多想法。我们每天都在这些情绪和想法里边飘来飘去，而且每一种情绪、每一种想法的力量都非常强大！它每天都带着我们走，我们根本就是不得自在的！所以我们要定，要定就是要通过调整，把我们的心安住在、固定在这个善的所缘的上面，别让它到处乱动。只有当我们把心固定下来之后，我们才有可能去开发我们的无漏智慧，所以这就是为什么要修定。
那么定它也是为了解脱服务的，但光是定还不能解脱，因为只是把你的心放在一个地方。你的种子、你的所有的无明习气，所有的东西事实上都还在的，都是潜藏在里边的，真的要把这些东西解除掉，它靠的是智慧。所以在中士道来说出离心是核心！那么这个出离心如何生起？事实上是一个关键！那也就是要了知轮回是苦，了知人生是苦，了知三恶道是苦，甚至了知天也是苦的，真正地把轮回的本质彻底看透了，没有一点点的期望！不会有一点点的执著！你的心是不是也能够达到这种程度？如果你的心能达到这种程度，这个修行就好办了！所以修行的问题你真正要做好，事实上观念是一个很重要的！
所以我感觉人的存在就是两种东西：一种是观念，一种是心态。你观念调整了，心态也很容易就跟着调整了。观念要有问题，你的心态就会不断地制造心理问题，所以要认识到苦，你真正能认识到苦，真正地认识到轮回的本质是痛苦的！这是生起出离心的一个非常重要的基础、关键！因为只有出离心生起了，那么一切解脱道的修行，乃至菩提道的修行才能谈得上。如果出离心没有生起的话，那么一切的修行、一切的善行，事实上它都只是一种有漏的，它都是夹杂着凡夫心的，最后跟解脱都是毫不相应的，所以我们在讲中士道之前，先给大家简单地介绍这些内容。先休息一下。
第69讲
接下来正式讲中士道的内容。中士道的内容一共分为四节：第一节就是发心。中士的发心也就是出离心。然后第二节讲思维轮回的苦。第三节讲思维流转的次第。轮回是怎么产生的？第四节讲中士道的发心和上士道的发心它的区别在哪里？有这么四个部分。你们经常要对着这个目录来学习，对着目录就比较容易抓住纲领，因为《道次第论》的本身，它的目录比较复杂一些。不像我这个目录对你们来说会更简明一些。
现在讲第一个问题。第一节也就是讲中士的发心。“如是念死及思维死后堕恶趣之理，反此世心而生起希求后世之乐趣。次从共同皈依及观黑白业果决定门中，励力断罪修善。如是于乐趣之位虽定可得，然不可执彼少许为足，乃生起共下士之意乐，及生共中士遮止于一切世间耽著之意乐。依彼以发生菩提心而引导于上士。故须修共中士之意乐也。”“如是念死及思维死后堕恶趣之理”，“如是”就是指如此，就是指以上。在下士道的这部分内容的修习过程中，讲到了念死以及思维死了以后要堕落到三恶道的道理，也就是在下士道里讲到了念死、念三恶道苦。因为有了这样的一些思维，那么要“反此世心而生起希求后世之乐趣”。因为我们认识到死亡，认识到三恶道的苦，那么这种认知使得我们对现世快乐的追求，感觉到这种快乐是不实在的。使我们感觉到现实的快乐是不实在的，因为这恰恰就是世间上的人，尤其是我们现在时代的人。现在时代的人最大的特点是什么？就是很现实，就是急功近利。就是以追求现世的快乐为目的，这是我们现代人的最大的特点。这个特点人和动物是一样，所以我把他称为是动物乘。在人天乘以下还有动物乘。
那么反过来说，人因为他有智慧，他应该能看得更远。他不能只关注现世的快乐，只关注一时的快乐而不顾未来的生命。人应该能够用理性来审视现实，人应该更懂得不仅现在要快乐，更应该要关注未来！所以因为有了智慧和理性的择抉之后，所以才能“反此世心而生起希求后世之乐趣”。“反”就是和世间上的人追求现世反过来，不以追求现世的快乐为目的，而是要生起希求后世的乐趣，就是要以追求后世的快乐为目的，所以下士道的特点，就是以追求后世、追求未来的快乐为目的。
“次从共同皈依及观黑白业果决定门中，励力断罪修善”。那么你想要得到后世的乐趣，你想要摆脱这个轮回的苦，那要怎么样去做？那么就要皈依三宝。“次从共同的皈依”，要皈依三宝。皈依三宝之后，“及观黑白业果决定门中”，同时，皈依了三宝之后，尤其是要深信业果、了知业果的差别，了知业果对我们生命的重要性、决定性。这就是我们上一次讲座中讲过的“业决定一切，业创造一切”，业在我们生命中的作用有多大，简直是难以估量。重要到什么程度？一切，业就是一切。所以你想什么、你做什么，你就是什么。简单地说就是这样。对于业的道理：业决定之理、业增长广大、业不作不得、业作已不失。对这样一些业的道理，我们要生起坚定不疑的信解！所以说“及观黑白业果决定门中”。“黑白业”，“黑业”就是不善业；“白业”就是善业。对黑白的业果生起决定的信解！什么叫“决定信解”？那就是深信不疑，一点都不怀疑。唯有一点都不怀疑之后我们才有可能励力，就是努力地去断罪修善，自觉修善。我们止恶行善的程度其实和我们对业果的信的程度是成正比的。也就是我们能信到什么程度，我们在行为上也可能会达到多少。不是说你对业果的知识有多少，当然知识是前提！没有知识的信也是够呛，那是盲目的信！所以首先对业有正确的知识，这是一个前提。其次就是信，你信不信？你信到什么程度？然后第二步才谈得上行为。因为如果我们有百分之百的信，我们自然也就会很努力地去断罪修善。尤其对我们凡夫来说，我们都会关心自己，我们需要对自己负责，所以真正深信业果就能励力地断罪修善。
通过这种断罪修善、止恶行善能够帮助我们获得人天果报。当然这是从下士道来说的，其实整个修行来说，整个修学佛法事实上也都没有离开断恶修善。成佛也是一种善，是一种最高的善的成就。所有烦恼的断除也就是一种断恶，但只是善是有不同的程度，不善也是有不同的程度。从有漏善到无漏善；从声闻缘觉成就的果位，到菩萨的果位，到佛的果位，同样都是善。这个善是不一样的！干净的程度，质量是不同的。当然这主要是从人天乘的意义上来说。
“如是于乐趣之位虽定可得，然不可执彼少许为足”。虽然说你通过这样的努力之后，你能够得到人天乘的果报，但是你不要以此为满足，觉得我能够做人、我能够生天就可以了，不要这样。“乃生起共下士之意乐，及生共中士遮止于一切世间耽著之意乐”。“乃生起共下士之意乐”，这一句话，我怀疑在翻译上可能有点问题。因为我看到了另外一个版本，看起来更好理解。这个《略论》除了大勇法师翻译，还有一个就是叫邢肃芝的翻译了一个《道次第》的译本。我看他里边写的是“从所发起共下士之意乐”，就是说从下士道意乐的修行中引申中士道的意乐，然后要进一步地“及生共中士遮止于一切世间耽著之意乐”，就是要从下士道的意乐里进一步地引申共中士的意乐，也就是出离心。共中士意乐的特点就是“遮止于一切世间耽著之意乐”。共中士的意乐特点就是要遮止对一切世间的贪著。这个是什么心呢？这就是出离心。出离心也就是属于“遮止于一切世间耽著的意乐”。要发心，所以出离心的特点是可以帮助我们舍弃凡夫心，舍弃对世间的贪著。这个就是建立在下士道修行的基础上，我们不可以停留在对下士道的执著，那么如何要摆脱对下士道的执著，那也就是要生起中士的发心。中士的发心也就是出离心。
“依彼以发生菩提心而引导于上士”。出离心也不可以停留在出离心上，更要以这个出离心作为基础引发最为殊胜的菩提心，然后进入上士道的修行。也就是我们修下士道意乐的时候我们不能停留在下士道，而是要进入作为中士的基础。而我们修中士道的时候我们也不可以停留在中士道的意乐，我们要进入上士道。所以说，“故须修共中士之意乐也”。如果我们要进入上士道的意乐，那我们先要修中士道的意乐，也就是要修出离心。所以出离心在《道次第论》里它是具有承上启下的作用。
“盖谓虽能得人天之位，以犹未能越行苦故，于彼执为自性乐者，实为颠倒”。为什么要生起出离心？为什么我们不能满足于人天的快乐？为什么？原因是人天的快乐，“以犹未能越行苦故”。因为它还没有摆脱行苦。什么叫“行苦”？就是无常的苦。人世间的一切快乐都是无常！不管是我们欲界的也好，还是色界的也好，乃至你生到无色界，生到非想非非想处天，它不是永久的，最后都要堕落的。因为它没有离开无常的苦，所以它是不可靠的！它是不究竟的！我们不可以把它当做是究竟可靠的。“于彼执为自性乐者，实为颠倒”。如果你把人天之乐当做是一种“自性乐”。什么叫“自性乐”？就是你认为它本质上就是快乐的，那就是“自性乐”。涅槃的乐就是自性乐。唯有涅槃的乐才是自性乐！但是世间上一切的快乐都是有漏的，都是相对的，都是无常的，它不是自性乐。如果你把这些有漏的、相对的、不究竟的快乐，当做是一种本质上的快乐，那是什么呢？“实为颠倒”，就是一种颠倒。
“若以正言，全无安乐”。如果从究竟的意义上来说，其实全无安乐，世间上所有快乐，其实它的本质是痛苦的。这个在佛经里下了一个定义是什么？叫“有漏皆苦”。凡是由有漏的烦恼业力派生出来的，凡是建立在有漏上的所有快乐，事实上它本质都是痛苦的。它不是真正的快乐，它本质上是痛苦，所以有漏是苦。因为三界的快乐都是有漏的，所以三界的快乐在本质上都是痛苦的。快乐只是一种假象，就像我们脚很痒的时候，手很痒，痒得不得了。我们拼命抓，抓的时候有一种快感。不抓了马上又痒了，然后拼命再抓。抓着抓着觉得舒服了一点，然后又不抓了，然后又痒了。这个快乐是这么抓出来的。你说这个快乐是真的快乐吗？如果你想要这个快乐可就惨了！那肯定就要抓得皮破血流。
所以有漏的快乐就是这样一种快乐。你想想世间上的哪一种快乐不是这种快乐？你肚子搞得很饿了，你吃东西才会开心。你要走得很累了，你坐下来才会舒服。你的身上已经很脏了，洗澡才会快乐。如果没有这些前提的话，你所有的这些快乐其实都不是快乐。让你们坐在这里坐上几个小时，腿又酸，不舒服。这个时候你去走一走就快乐了。那你老走，走得时间长了又痛苦了，坐一坐才快乐，所以这个快乐事实上它是建立在痛苦上的，不是它本质是快乐的。这个说得很透彻！“若以正言，全无安乐，其后仍决定堕于恶趣，终苦故也”。最后还是要堕落到恶趣，最终还是要产生痛苦。苦是它的常态，快乐是它的非常态。在轮回中苦是它的常态，快乐是它的非常态。就是说我们要认识到出离心的重要！要认识到苦，要生起出离心。
下面讲出离解脱之心，到底解脱什么？出离心到底是一种什么样的特点？到底出离什么？“初言解脱者，谓从缚而解脱也。彼惑、业二者，是世间之能缚。由彼二种增上，以界分之，有欲界等三。以趣别之，有天等五或六。于生处之门，有胎等四。结蕴相续者，是缚之体性。从彼脱者，即解脱也。欲得彼者，即求解脱之心也”。这个讲得很清楚！解脱，到底解脱什么？讲得非常地清楚，为什么要解脱？解脱什么？说得很清楚。“初言解脱者”，解脱，到底解脱什么？“谓从缚而解脱也”。我们说解脱就像一个人被绑住了，现在把它解掉么。你的手、脚被绑住了，你现在把它解掉就是解脱了，就是这么简单。我们修解脱道也是这样，先要看看我们被什么绑住了？“彼惑、业二者，是世间之能缚”。我们究竟被什么给绑住了？看看我们被什么给绑住了？“彼惑、业二者”，我们就是被惑和业给绑住了。“惑”就是无明、我执、烦恼，这个都是属于惑的范畴。“业”就是我们在烦恼的基础上所编织的各种生命的程序，就是业力。真正影响我们生命的，使我们不得解脱的，使我们继续轮回的，使我们受尽种种痛苦的是什么？就是惑和业！就是这两种东西，不是别的！就是这两种东西。很清楚的，就是惑和业。
下面就是讲由惑和业所产生的结果，建构的种种生命形态。有情的生命就是在惑和业的基础上，然后出现各种大千世界，千差万别，以及种种生命形态。这些所有的生命形态都是建立在惑业的基础上。大千世界的这些生命形态从佛教的角度究竟作了一些什么样的说明？怎么样的归纳？下面就说明这个道理。“由彼二种增上”。因为惑和业这两种的力量特别的强大。“增上”就是力量很强大。因为这两种力量强大的关系，导致了三界，就是欲界、色界和无色界有情的出现，所以“以界分之”。从这个世界来区分可以有三个层次，“欲界等三”也就是欲界、色界、无色界。欲界是以欲望的生活为主。色界它是有物质的，当然它主要是通过禅定而产生的。无色界它主要是过一种精神的，享受的是一种精神的快乐、禅定的快乐，而在物质方面它是非常地微细，它的存在形式甚至认为是没有的。那么“以趣别之”，就是以众生生存的种类来区分，就是六道或者五道，“有天等五或六”。“天等五”就是天道、阿修罗道、人道、地狱、饿鬼、畜生。在佛经里也讲五道，不只讲六道，五道就是不讲阿修罗。阿修罗有时候把它摄入其它道里，有的就讲六道，有的讲五道。“于生处之门”，从受生的方式来讲，有四种受生方式，所以“有胎等四”，也就是胎生、卵生、湿生、化生。生命的四种受生的方式。“结蕴相续者，是缚之体性”。那么作为有情的种类，虽然千差万别，但不论是什么样的有情，他作为生命体的存在，他的生命的构成主要都是以“五蕴”：由这五种元素构成的。“五蕴”在佛教里也叫“结蕴”、“取蕴”。“结”就是烦恼。“五蕴”是什么产物？它就是惑和业的产物，所以它的体性是有漏的。所以在《俱舍论》里面讲：“有漏名取蕴，亦说为有诤”。“五蕴”也叫“五取蕴”，就是由五种烦恼所派生的，形成的一个生命综合体。“五蕴”就是我们生命的综合体，也是一切有情的生命综合体。那么也叫“结蕴”，“结”就像被绳子结住一样。本来我们的心是清净的，但是因为有了烦恼，它就形成很多的疙瘩，所以烦恼也叫“结”，所以“五蕴”也叫“结蕴相续”，使得生命不断地相续、延续。生命的延续，实质上是什么的延续？实质上就是惑和业的延续。生命的实质就是惑和业。生命的延续就是惑和业的延续，所以我们只要有惑，我们的生命中还存在这些惑、烦恼、无明，还存在业力，生死将是没完没了的。所以说，“结蕴相续者，是缚之体性”，能够产生系缚我们生命的，使我们不得解脱的力量就是惑业。
我们为什么不能解脱？就是因为被惑业给死死地绑住了。我们整个修行就是要把它解开，我们要做的就是要把它解开。好在我们的心本身就有自我解开的力量。你需要去发现这种力量，如果你没有能够发现这种力量，如果你不熟悉这种力量，这种惑业的延续将是没有尽头的。所以轮回是无始的，也是没有终结的，它不会自己停止。除非你修行，修得解脱了，那你才能从惑业里解脱出来。“从彼脱者，即解脱也”。从这个惑业里解脱出来，那就是解脱，很清楚吧！你看这个解脱说得多清楚！解脱什么？解脱的就是惑业。所以我们现在不管是解脱道的修行也好，还是菩萨道的修行也好，它最终要解除的就是惑业。菩萨道和解脱道、声闻乘不同的地方就在于菩萨不仅仅要解除自己的惑业，他还要帮助一切众生解除惑业，所以他除了培养出能解除惑业的能力---大智慧以外，同时他还成就了无限的慈悲。而声闻人因为只管自己解脱，所以他解脱完了也就没事了，最后他就证入涅槃了。证入涅槃了他就没有成就慈悲，因为菩萨他要帮助一些众生解脱惑业，在这个过程中就把慈悲心培养起来了，所以他就具足了这种无尽的悲愿。菩萨就是生在无尽的悲愿中，这是菩萨和声闻乘的区别，他的不同所在。“欲得彼者，即求解脱之心也”。你想要从这个惑业里解脱出来，这就是求解脱的心，求解脱的心也就是出离心。
如果你不想解脱，你也就没有出离心。如果你没有出离心的话，那你一定是没有办法解脱的。你所作所为最后成就的还是惑业，还是没有离开惑业，你逃不出惑业的控制。就像你逃不出地球的吸引力一样，怎么样跳你也跳不出来的。除非你要想尽办法要到太空去探索，想尽办法用火箭、宇宙飞船，用比地球引力更大的力量才有可能冲出，所以我们生命中如果没有强烈的意愿，你想要修行，我觉得真是一件很难的事情！因为人的惰性太厉害了！串习的力量太大了！实在是太大了！大得惊人！
下边就是告诉我们如何地把心给生起？如何生起求解脱的心？也就是如何生起出离心？“譬之欲解渴苦，先是见渴苦有不欲乐而为自在。如是欲得寂灭取蕴苦之解脱者，亦由见取蕴苦之过患而得自在。若不修三有过患，起欲舍彼之心者，则于灭彼苦之解脱，即不生欲得之心”。我们想要求解脱，关键是要生起求解脱的心！关键是要生起出离心！看看我们的出离心生起了没有？我们对追求解脱是不是很强烈？我们要问问自己，审视一下自己。如果我们没有生起，没有生起也是正常的，但是如果我们不愿意忍受轮回的苦，那我们就必须要生起！因为我们不生起就没有办法解脱。那么怎么才能生起？“譬之欲解渴苦”，就像一个人他要解除饥渴的痛苦，得了渴病，每天口渴不舒服，必须“先是见渴苦有不欲乐而为自在”，你要解除渴的痛苦它有一个前提，就是你不喜欢饥渴的痛苦，你希望能够很自在、没有痛苦，这是一个前提。如果没有饥渴，你很自在。如果每天渴着总是很难受，所以你不希望饥渴，你要解除饥渴，这是一个重要的前提！“如是欲得寂灭取蕴苦之解脱者，亦由见取蕴苦之过患而得自在”。前面只是举了一个例子，说明解除渴苦，不是为了以解除渴苦为目的，而是要解除惑业，这才是我们的目的。所以同样的，“如是欲得寂灭取蕴苦之解脱者”，如此想要得到这种“寂灭取蕴苦”，是使我们五蕴的惑业，惑业的痛苦寂灭，就是让它停息、让惑业平息下来，让惑业不再对我们构成痛苦，从惑业里解脱出来。那么这个前提是什么？“亦由见取蕴苦之过患而得自在”，必须首先要认识到有漏的五蕴是痛苦的！惑业是痛苦的！轮回的本质是苦的！你要非常真切地认识到，这是非常重要！你确实要认识到！你要看得很清楚！一点都没有什么怀疑和犹豫的！你不希望这个苦！希望要过得自在！那么首先要怎么样？
“若不修三有过患，起欲舍彼之心者，则于灭彼苦之解脱，即不生欲得之心”。你就要修“三有”的过患，也就是你不希望惑业苦！轮回的这样一种现实！你必须就要求解脱、求出离！那你如何求解脱、求出离呢？这个前提就是要你要深刻地看到“三有”的过患！“三有”就是三界。因为它是有漏的，有烦恼的，“三有”就是欲界、色界、无色界，又叫做欲有、色有、无色有。因为它是有漏的、有烦恼的，所以“三界”又称为“三有”。我们必须要修“三界”的过患，经常要思维三界之苦！经常要思维轮回的本质是痛苦的！你经常要这样想！这种想是帮助我们出离的最佳途径！我们通过修三有的过患，“起欲舍彼之心者，则于灭彼苦之解脱，即不生欲得之心”。就是说你如果不修“三有”的过患，要舍弃“三有”，灭除“三有”的痛苦，寻求解脱，这种心就不可能生起。反过来说，唯有你深刻地认识到“三有”的过患，你才有可能对三界生起真切的出离之心，然后你就会想着要灭苦，要寻求解脱，所以出离心生起的前提，要认识到三界的过患！要认识到轮回的过患！也就是要认识到三界的过患！要认识到轮回的过患！这是我们生起出离心的方便。
这一部分讲的就是出离心。这个出离心在中士道的修行里它是非常重要！它是重点！它是整个中士道修行的重点！也可以说是核心！这是第一节。接下来讲第二节。第二节是“思维轮回的苦”。因为前面我们讲到了你要生起出离心，你要思维轮回的苦，应该怎么样去思维轮回的苦？在思维轮回的苦里首先就是说明为什么在四谛法门里先说苦谛？四谛法门为什么先说苦谛？按次第的，从因果的道理来说，应该先说集谛，再说苦谛，是不是？集是因，苦是果；道是因，灭是果。但是四谛法门它是倒过来说的，先说果再说因。四谛本身它是包含着两重因果，也就是流转和还灭这两重因果。而这两重因果的建构，基本上是把因和果倒过来，那么佛陀这样建构，它的意义究竟在哪里？事实上这一部分的内容，不止讲的是先说苦谛的密意，其实它也包含着佛陀整个建立四谛法门，为什么先说苦谛，再说集谛，再说灭谛，再说道谛？这种建构它究竟根据什么样的意义建立起来的？
那么我们看书上。“集者是因，苦谛是彼之果，是集先苦后，何故世尊不顺彼之渐次，而云：诸比丘，此是苦圣谛，此是集圣谛耶？大师于彼反因果次第而说者，以有修持之要义，故无过失也”。这里就提出了这个问题，“集”，什么叫“集”？就是能够积集惑和业。生命是什么？生命就是一种集。生命就是一种惑和业的积累。生命事实上是一个无尽的积累。这个无尽积累的过程中，就是一大堆惑再加上一大堆业，惑和业，所以我现在讲座，我经常跟他们讲，生命是什么东西？生命是一大堆很混乱的综合体，也就是一大堆错误的想法，再加上一大堆乱七八糟的情绪，这就是你！不是别的东西。你不要把自己看得多么高尚，多么神圣，其实就是一大堆错误的想法。平常人的生命就是一大堆错误的想法，再加上一大堆乱七八糟的情绪。那么这一大堆错误的想法和一大堆错误的情绪从哪里来的呢？其实是我们无尽的生命中积累起来的，比如有的人积累的是嫉妒心；有的人积累的是贪心；有的人积累的是嗔恨心。只不过每一个人积累的不同，所以所出现的生命形态也不一样。《华严经》里讲：“众生心种种，故色种种”。因为有种种心，所以会呈现出种种色、种种形象、种种生命形态。种种生命形态归根结底就是因为它的惑和业。所以生命就是一种积集。积集的什么？积集的惑和业。那么这个惑和业其实我们可以说，它既是结果也是因。我们说生命是一个积累，这个积累是我们生命无尽的积累。既然是无尽的积累，那就是有前因的。相对于前因来说，它就是果。当然这种果是从等流果的角度来说，但是生命中所蕴涵的这种惑业，同时又是招感痛苦之因，所以“集者是因，苦谛是彼之果”由集产生痛苦，这个是结果。是惑业产生的结果，就是痛苦。“是集先苦后”。按道理来说那应该是集在先，因为集是因，苦是果。事实上苦的实质又是什么？我们生命体的苦果的实质是什么？苦果的实质还是惑业！所以惑业是我们有情生命的本质！
所以我们看一看生命体就是这么一个东西，真是不敢领教！所以它为什么会不断地制造麻烦，原因就是因为它就是这么一个东西，它就是一个制造麻烦的机器。它能不制造麻烦吗？“何故世尊不顺彼之渐次，而云诸比丘，此是苦圣谛，此是集圣谛耶”。有人就问了，既然集在先，苦在后，为什么世尊不按这个次第，先说集再说苦，也就是先说因再说果，这应该是一个很正常的次第。而是说，比丘，“此是苦圣谛，此是集圣谛”，要先说果再说因，这是什么道理？我想可能很多人都有这种疑问。宗大师对这个问题的回答是“大师于彼反因果次第而说者，以有修持之要义，故无过失也”。“大师”就是指佛陀，按戒律里来说，真正可以称为“大师”的唯有佛陀一人。按戒律里就是这么说的，所以“大师”是不可以随便称的。佛陀为什么反因果次第来说，因为“以有修持之要义”，这是具有修行的意义。因为佛陀说法不是为了说而说的：一个是事实，还有对有情有利益。你们学过《阿含》有学到这个经文吧！这个法是实有的，真实的，但光是真实，佛陀还不会说的，还要是不是能够给有情带来快乐，当然还有最主要的一点，是不是对有情有利益，这才是最关键的！如果是真实的、对有情有利益，佛陀就会说。如果光是真实的，佛陀说了之后对有情没有利益，佛陀不会说的。因为那就是绮语，说了干什么？说了对众生也没有利益，说了没有用，所以佛陀说法其实非常实际！不会作玄谈的。任何一个法都是有修行的意义。“以有修持之要义，故无过失”。因为这样的一种安排，在修行上它是具有重要的意义，所以说没有过失。这个意义到底是什么？
下面解释了。“此复云何，谓诸众生，若不先生无倒欲求解脱之心，则根本已断，其于解脱如何引导”。原因就是众生如果“不先生无倒”，就是没有颠倒的、如实的求解脱的心。“则根本已断”，修行的根本就断掉了。因为一切的修行都是建立在发心的基础上，也就是都建立在发出离心，发求解脱的心，发求菩提心这样的基础上。如果根本就没有出离心、没有菩提心，一切修行事实上都是谈不上的，也就是说这个苦谛在前的目的，是为了让众生能够生起求解脱之心！如果不说苦谛在前，众生就不能生起求解脱之心。如果不能生起求解脱之心，修行的根本已断、解脱的根本已断。“其于解脱如何引导”，众生都没有想解脱，佛陀怎么去引导他们走向解脱。就像一个人不到寺庙里来，他根本就不想来，你怎么叫他来，这是很困难的！他根本一点都不想来。首先你要引发他对寺庙的兴趣，这是一个前提。
下面又作进一步的说明。“盖所化之机，原为无明暗覆，于世间圆满之苦，倒执为乐，被彼欺诳”。原因就是因为“所化之机”，就是讲一切众生、有情，六道轮回中的众生，“原为无明暗覆”，在生命中被无明所暗覆，也就是众生都是生活在无明中，没有智慧。什么叫无明？就是看不清人生的真相，这就是无明。因为看不清人生的真相，所以就会产生种种错误的知见。因为看不清人生的真相，所以“于世间圆满之苦，倒执为乐”。因为看不清人生的真相，所以对于世间的“圆满之苦”，这个“圆满”用得很有意思！说世间的苦是很圆满的，圆满的苦，而不是不圆满的。佛陀所成就的功德也是圆满的，有情的痛苦也是圆满的。看看你们要哪一种圆满？看来不是圆满的东西都是好的，所以你们要选择一下，你们要哪一种圆满？“被彼欺诳”。因为看不清世间苦的真相，反而颠倒地把它当做是快乐的，结果就被世间的假相所欺骗，被世间所欺骗。实质上而言是被什么所欺骗呢？被惑业所欺骗，就是被你自己的惑业所欺骗。除了你的惑业，是没有世间的，所有的世间，你所看到的一切都是你的惑业投射出来的影像。除了惑业以外你看不到别的东西，知道吧！所以“倒执为乐，被彼欺诳”，被世间所欺诳。其实就是被我们的惑业所欺诳。因为诸佛菩萨没有惑业，所以他不会被世间欺诳，不会被世间欺骗。他能看到世间的真相，为什么？因为他没有惑业，所以先要说苦谛。
愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道。
第70讲
诸佛正法贤圣僧，直至菩提永皈依，我以闻思修功德，为利有情愿成佛。
昨天讲到四谛法门，四谛安立的原理，尤其是在四谛法门中为什么要先说苦谛？先说苦谛的意义是什么？从修行的角度来说这是有特殊意义的！我们知道四谛是佛法的总纲。我们了解四谛法门的安立原理，也就是帮助我们能够更好地修学佛法，更好地认识佛法。四谛法门其实就是苦和苦的息灭。从了解苦到息灭苦，这就是佛法修行所要做的，就是帮助我们息灭苦。
那么先讲到苦谛的问题，我们打开书本，我们昨天说到，就是讲到先要认识苦，先认识苦主要是帮助我们生起出离心。下面就是引“《四百颂》云：于此苦海中，周遍无边际，汝沉于其中，云何不生畏”。《四百颂》告诉我们说三界、轮回、生死大海，其实就是苦海。苦海它是没有边际的。五大洲、四大洋是有边际，可是生死的苦海是没有边际。到底有没有边际？你要解脱了就是边际；你要没有解脱，那就是永远都是没有边际的。它本身是没有边，但是你要解脱了，那就是边，所以没有边际是从它本身而言是没有边际的。“汝沉于其中，云何不生畏”。我们这些众生沉沦在苦海之中，沉沦在轮回之中，怎么不害怕？为什么不害怕？为什么？因为看不清楚自身的处境。如果能看得清楚，肯定是会害怕的！就是无明，看不清楚是因为无明。如果真正有智慧，能看得清楚，那一定是逃都来不及了。
“此中以正言之，纯苦无乐。说多苦相，令生厌患，故苦谛先说也”。关于轮回的苦，从究竟的意义上来说，“纯苦无乐”。当然有的人可能会觉得生活中也并不是“纯苦无乐”。生活中快乐的事情也是蛮多的，吃得好、喝得好、玩得开心，怎么能说“纯苦无乐”？当然在我们人的感觉上是有苦有乐的，这个佛教也是承认的，所以讲到受有五种：苦、乐、忧、喜、舍。在身体上有苦有乐；在心灵上有忧有喜，不是没有，还是有苦有乐的，在感觉上还是有的，但是现在这里为什么讲“纯苦无乐”？这是从究竟意义上来说的。这就像我们昨天举的例子，你的手痒，这是苦的，但是你抓的时候是快乐。手痒是苦，这是一种本质上的苦，抓时候是快乐，这是一种相对的。苦暂时停止一点之后所产生的一些不正常的快乐，所以“纯苦无乐”是从究竟意义上而言，不是从我们的感觉上而言。如果从我们的感觉上而言，那就说不通了，所以我们要知道，我们下面会说到的，佛教讲的苦，有苦苦，有坏苦，有行苦。三种苦主要是根据三种受建立起来的：根据苦受建立苦苦，苦受就是我们感觉上是痛苦的；根据乐受，快乐建立坏苦，因为快乐是极不稳定的，它是要变坏的；根据舍受建立行苦，就是无常的苦。这个道理在下面还会说到，但总的来说就是苦，说人生是苦。所以人家说我们佛教徒很消极，只看到苦，怎么看不到乐。社会上的人这么认为，但事实上他们不知道我们所说的苦是从究竟的意义上而言。这是帮助我们看透人生的本质，帮助我们看透生命的现实，这个意义是很重大的！“说多苦相，令生厌患，故苦谛先说也”。经论里之所以要不厌其烦地宣说有情的种种痛苦主要是帮助我们对轮回、对三界生起出离之心，生起厌离之心。而这个厌离之心是帮助我们获得解脱，帮助我们解除凡夫心、解除惑业的基础，所以要苦谛先说。
“由是若自见堕于苦海，欲从彼解脱者，必须断苦。然若未断苦因，知不能遮止，即思苦因为何，而令知集谛。故于彼后说集谛也”。我们知了苦之后，知苦的目的就是要断苦。怎么样才能断苦？这就是一个重要的问题了！所有的学问都在这里了！断苦不是我们佛教徒的专利，这是所有的有情都会这么做的。一切众生都会这么做的，都会想着断苦的，避苦求乐，这几乎是一切有情的本能。人类的五千年文明，从原始人的刀耕火种，到今天这种高科技的文明，目的是什么？无非是为了避苦求乐，是不是？但是不是说今天的人就过得开心，今天的人就比以前的人过得开心，事实不是这么回事！原因是什么？那就是对于如何解除苦缺乏一种正当的方法和手段，也就是对苦的本身，如何解决苦缺乏一种正确的认识。佛法对这个问题是怎么处理的？“由是若自见堕于苦海，欲从彼解脱者，必须断苦”。我们通过佛法的修学，深刻地认识到我们堕落、沉沦在三有的苦海中，要想从苦海里解脱，要断苦。因为我们认识到自身生命的处境，实在不愿意再这样下去了，那么我们要解脱苦，这就成了我们强烈的愿望！我们要解除轮回，我们不再接受生命的这样一种现实，这将会成为我们强烈的一种生命愿望。“然若未断苦因，知不能遮止”。可是你要想断苦，你怎么断苦呢？苦是怎么产生的？苦的产生就是有它的因，产生苦的因，所以你要断苦，必须要断苦的因。如果不断苦的因，你就不能断苦，所以“知不能遮止”，就不能断苦。
这也就是佛法跟世间人断苦的手段不同所在。世间所有断苦的方法都是向外驰求。我需要什么，然后我就去追求什么。当我们欲望生起的时候，我们去改善物质条件，然后来满足自己的欲望。在满足自己欲望的过程中，欲望又随着增长，然后他又不断再创造物质条件来满足欲望，得到短暂的快乐。在得到短暂快乐同时，欲望又膨胀了。这样一种断苦的方法，是什么方法？这是属于叫做扬汤止沸。我们在锅里烧了一锅开水，那个火一直在烧，越烧越大，然后拼命往里浇水,不要开了。你加了水之后，它好像短暂地不开了，然后很快又开了，然后再加水，所以世间上的人断苦的方法就是这样的。他尽管要断苦，但是他的苦永远都不会停息，甚至越来越大！甚至在断苦的过程中还在不断地制造痛苦！就是因为他对苦缺乏正确的认识。佛法是怎么断苦？断苦就要了知苦产生的因是什么？因为如果把因断了，也就不会有结果么。就像我们不想庭中有这一棵树，我们把它的根挖掉不就解决问题了吗？这叫什么，叫斧底抽薪。从根本上解决，把产生苦的因断了，也就是断除了苦，所以如果“未断苦因，知不能遮止，即思苦因为何”，所以就要想一想产生苦的原因到底是什么？如果要了解苦的因，“而令知集谛”，所以佛陀就给我们说了集谛。“此是苦圣谛，此是集圣谛，此是苦汝应知，此是集汝应断”。要知集谛。“集”就是积集，产生痛苦的因。“故于彼后说集谛也”，所以在苦谛的后边说集谛。
“次知世间苦，从有漏业生。业以惑起，惑之根本，厥为我执，便知集谛。若见我执亦能断灭，即誓于灭苦之灭谛而求现证，故说灭谛于彼后也”。接下来是说集谛是如何产生苦果的，所以进一步地要知道世间的苦是从哪里来的？就是三界、五趣、四生。当然这里的苦主要是偏向于从异熟的果报这个角度来说的。有情的五蕴果报体是怎么产生的？“从有漏业生”，是从有漏的业生起的。“有漏”就是有漏洞，就是不圆满，那就是烦恼。“有漏”也是烦恼的代名词，就是有缺陷。从有漏的业生的，由烦恼的业产生的。“业以惑起”，那么业又是怎么产生的？业是从惑生起的。“惑”主要也就是无明、我执、烦恼、贪嗔痴，这些都是属于惑的范畴，所以业就是从惑起。这就是一步一步地追究苦从哪里来的？苦从业来的。业从哪里来的？业从惑来的。惑的最核心的力量又是什么？又进一步追究了“惑之根本，厥为我执”。“惑”在我们有情的“惑”里最核心的力量就是我执。我执是产生一切烦恼，同时也是我们造业的根源。阿罗汉也就是断了我执、破除了我执。我执是烦恼生死的一个非常根本的东西！但是在修行中也是我们要破除的一个核心因素！所以“惑之根本，厥为我执”。“惑”的根本就是我执。“便知集谛”，我们了知了从惑生业，从业起苦果，这个过程就是集谛的过程。
“若见我执亦能断灭，即誓于灭苦之灭谛而求现证，故说灭谛于彼后也”。接下来就是说，如果我们看到我执也是可以断灭的。我执是一切烦恼的根本！但是我执它是可以断灭的。我执是可以断除的。这也是佛陀在菩提树下，他看到了众生流转生死的根源，同时也看到了众生的一切烦恼，在我们生命中都具有自我解除的能力，这是佛陀在菩提树下悟到的。所以他把这个道理告诉我们，就是“此是灭，汝应证”。这是可以灭除的，其实“灭”是包含着两个方面：一个方面就是“灭除苦和集”。我们讲涅槃，涅槃就是灭度。或者息灭，息灭什么东西？息灭的就是惑和业，但这只是从一个方面来说。是不是惑业息灭之后什么都没有了？我们过去理解阿罗汉灰身泯智，好像灰身泯智之后什么都没有了，但事实上不是这么回事。如果什么都没有，那岂不是断灭了。所谓说什么都没有了，只是从惑和业没有了，而不是说什么都没有了，所以灭谛还有另外一方面，就是证得寂灭的空性。空性本身它既是所证的对象，也是生命中具有一种能动的力量。而这种能动的力量恰恰可以帮助我们化解一切惑业，所以证得灭谛，事实上也就是证得空性的，这样一种“明空不二”的实相、真理。而当我们证得这样的一种空性，“明空不二”的一种真理之后，它就有能力化解惑业，所以“此是灭，汝应证”。你应该去证得空性，只有你证得空性，证得灭谛，证得涅槃之后，你才能够有能力化解生命中的惑和业，才有能力摆脱轮回对你的控制，你才有能力在轮回中当一个主人，你才有能力做轮回的主人，这是非常重要！所以佛陀发现了“此是灭，汝应证”。你应该要去证，你要不去证的话，你这个轮回就是没有尽头的，你的苦就是没有尽头的。“故说灭谛于彼后也”。所以在集谛之后说灭谛，这是给我们信心，给我们希望；这是给我们目标，给我们生命的目标，给我们生命的信心，给我们生命的力量。我们看到轮回，我们看到生命的有限性，我们看到生命的脆弱性，我们看到生命的渺小性，我们看到生命的无可奈何性，我们看到生命的种种痛苦。但是同时我们还要看到生命的这种无限性、永恒性，以及它所蕴涵的无限的力量，这是我们同时要看到的！如果我们看不到这一面，那我们真是很悲观了！所以佛陀给我们开示涅槃的法门，开示灭谛的法门，就给我们指出了生命真正的出路是什么？那就是灭谛，那就是证得涅槃。涅槃的实质是什么？涅槃的实质就是空性，离开空性就没有涅槃！“故说灭谛于彼后也”。
接下来，“或有难曰”。有的人就提出疑问了。“若尔，示苦谛已，便起求脱之心，于苦谛后说灭谛，亦应理也”。有人就问了，如果是这样的话，应该说了苦谛之后，佛陀开示的苦谛法门之后，我们就已经生起了出离心、求解脱之心。即然生起出离心和求解脱之心，应该在苦谛以后马上就说灭谛，也是符合道理的。因为佛法的修行只是苦和苦的息灭。即然是苦和苦和息灭，说完苦谛就说苦息灭之后是怎么回事，也是合理的。有人就提出这样的一个疑问。宗大师对问题回答是“然此无过失”。宗大师说，说苦谛再说集谛，再说灭谛，这样说才会没有过失，才会符合我们修行的秩序。如果不这样说的话，那就会有过失。“尔时虽欲灭苦而希解脱，然犹未认识苦因，未见彼因能断，即思当得现证灭谛之解脱，然未决也”。说了苦谛之后，认识到苦，生起希求解脱的心。可是如果没有能够，“然犹未认识苦因”。如果没有认识到苦因。“未见彼因可断”。同时也没有能够认识到苦的因也就是惑和业是可以断的，你现在马上就讲涅槃，就讲空性。“即思当得现证灭谛之解脱，然未决也”。事实上这样说是不能够让你在修行上产生一种决定的认识。其实讲苦、讲涅槃这不是佛教特有的，在印度的很多宗教都这么讲，都讲苦，也都讲解脱，也都讲涅槃。
关心死亡，这是印度的宗教和西方宗教它的不同所在。但是关键是各家讲涅槃，它是不是真正的涅槃，它可能会把无想天或者无想定。他们所认为的涅槃事实上它不是真正的涅槃，原因是什么？因为他们没有能够真正地认识苦的因、苦的根源。因为没有能够真正认识到苦的因，所以它对苦的解决，采取的方法是不究竟的，所以它的涅槃也是不究竟的。唯有佛法他能够认识到苦因，同时从解决苦的根源入手，尤其是证得空性、涅槃，这是非常重要！因为所有的解决苦都是建立在证得空性、证得涅槃的基础上。如果不是建立在空性的基础上，那只是你意识构建的一个境界，而这种境界它是不究竟的，它不是诸法的实相，它不是空性，它不能把你导向彻底的解脱，所以要解决苦关键是要认识苦的因！尤其是要解决苦的因，这才是最重要的！
“如是若认识现证解脱灭谛者，即念何为趣彼之道，转入道谛，故道谛后说也”。为什么最后说道谛？认识到灭谛之后接下来说道谛。如果认识到解脱的灭谛，涅槃解脱，认识了之后就会生起希望要证得涅槃，证得解脱的这样一种愿望。当我们生起愿望之后，我们就会思考应该如何才能够证得涅槃，这是必然会生起的一种想法，所以这就要转入道谛，所以接下来佛陀就要讲道谛。“故道谛于后说也”。道谛就是修道、修行。道谛的内容主要是八种正道。八正道是非常重要！整个佛法修行的内容主要就是八正道的内容。八正道是古仙人道。佛陀在菩提树下悟到的，他看到三世诸佛都是走的这条路，八万四千法门的核心也没有离开八正道。你们不要看八正道简单，八正道可不简单！整个修行法门都可以用八正道来统摄！所以八正道是对整个修道的内容所作的总结和归纳，它是一个完整的修行体系！这里有正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。戒定慧都有了！这就是四谛法门建立的次第。为什么先说苦谛，再说集谛，再说灭谛，再说道谛？
四谛法门的施设就像当时印度的医生看病，他们基本上也是采取这样的四个步骤。医生看病的时候，首先要看一下你是什么病，先要对病的症状有一个正确的了解。接下来就是要了解病是怎么产生的，病是怎么生起的，因为什么原因，风寒感冒。接下来，如果作为一个高明的医生，他就要评估一下这个病到底能不能治得好，能治好到什么程度，他应该有这能力。第四步就是采取治疗的方案，正式开始治疗。那你看我们佛陀的四谛法门正好也是这么一个次第：先判断众生处境，苦，轮回的苦，然后指出众生苦产生的根源，最后指出这个苦是可以解除的，解除之后将是一种什么样的状态，最后又给我们提出解除苦的方法。治疗苦的方法，所以佛陀是大医王。对我们每一个众生来说，我们是病者。只要没有解脱，我们都是病者，所以在我们前面讲到闻法的这一部分里，对法要六种想。离三种过失作六种想。六种想里就是要把我们自己当做病者想。修行当做治疗想。这样的一种态度、这样的一种定位、这样的一种心态对我们学习佛法是非常地重要！如果我们没有这样的一个定位，没有这样的一种态度。我们觉得自己好好的，为什么要学佛法？我不学佛法也一样过日子，那就麻烦了！
接下来“如是四谛者，于一切大小乘中，多次宣说，以是善逝总摄流转世间及还灭世间之诸要处故，于修解脱最为切要。故于如是次第引导弟子也”。这是总结，就是如此。以上所说的四谛法门在一切大小乘中“多次宣说”。在大小乘经论里佛陀在不同的经论里都有说的。“以是善逝总摄流转世间及还灭世间之诸要处故”。四谛法门是佛陀。“善逝”就是佛陀的十大名号之一。他的死亡就是一种圆寂、涅槃，是圆满的，所以称为“善逝”。所以佛陀总摄了流转世间和还灭世间。四谛包含着两重因果，就是流转因果和还灭因果。四谛就是对两重因果所作的最精要的归纳说明，所以四谛是佛法的总纲。因为佛法所要说的无非就是流转和还灭的问题。如何解决流转的问题？如何证入还灭的问题？把流转说明清楚，然后告诉你如何从流转里解脱出来，最后进入还灭，证得涅槃。“于修解脱最为切要”。所以对四谛法门的认识和修行对我们修学解脱来说，它是最为切要，最重要的！“故于如是次第引导弟子也”。所以佛陀以这样的次第来引导他的弟子们。
接下来再进一步地说明苦谛、集谛施设的意义，四谛施设的意义。“若但从思维苦谛门中，于世间轮回无一实能遮止其耽著者，则欲得解脱，唯成虚语。任何所作俱成集谛”。首先从苦谛来说，思维苦谛有什么意义？对苦谛的认识有什么意义？“于世间轮回无一实能遮止其耽著者，则欲得解脱，唯成虚语”。对我们众生来说，我们众生最大的特点是什么？就是对轮回的贪著心。这种贪著就是我们心的一个特点。我要告诉你们，我们的心有一个特点就是富有粘性，就是我们凡夫心是有粘性的。不但说贪心对境界它会粘、嗔心也会粘，任何一种心它都有粘性的特点。所以我们任何一种心，它对境界其实都有贪的成份，都有执著的成份。比如你讨厌一个人，讨厌也是一种执著。不是说你喜欢才执著，是不是？你嫉妒也是一种执著，他会对嫉妒的境界产生一种粘著的心理，所以我发现我们的心是有粘性的。不论它是一种什么样的方式表现出来，事实上它都会表现出一种粘性，这是心的一个特征。粘性的特征表现出来就是情绪，就是感情，也就是情绪。所以我们的很多思维活动都是伴随着我们的情绪，那么因为这种粘性，它就产生了情，所以叫有情。有情就是因为我们的心有这样的一种粘性。不管是人也好，还是动物也好，它都有这种粘性。因为这种粘性，使得我们的心就会粘到五欲六尘上。当我们的心粘到五欲六尘上的时候，我们就不得解脱。这就是我们不得解脱的原因。
我们执著什么，我们的心就会被什么绑住了，什么就会成为我们的轮回之因。执著女色，还是执著金钱，还是执著财产，还是执着人际关系，还是执著居住环境，还是执著什么，所有的执著都会使你的心粘上去。粘上去之后你就会绑住了，然后就是轮回了，这就是不得解脱。所以你怎么样解脱？就要有一种力量能够遮止你的执著。如果没有一种力量能够遮止你的执著，那你现在所说的解脱只是一句空话。因为你的心还是在执著里，你怎么解脱？解脱就是心从执著里解放出来，是不是？如果我们的心还是在执著的基础上，也就是我们的心还是在凡夫心的基础上，“任何所作，俱成集谛”。不管是弘法、讲经还是住持道场，还是度化无量众生，事实上你都是凡夫心的延续。其实跟解脱还是不相干的！你只是培养了很多很多的福德！多得不得了！但是跟解脱是不相干的！因为你的心行活动是伴随着执著，是伴随着凡夫心，最后你的所作将会是成就凡夫心，跟解脱还是没有关系的！
佛陀说苦谛的意义在哪里？从种种方式来宣说这个世间是苦，轮回是苦，三界是苦，它的意义在哪里？它的意义就在于帮助我们遮止这种耽著。比如一个人跟你说，今天要送给你一幢别墅，再另加一百万，但是明天你要杀头。你本来听了很高兴，他告诉你，但是你接受了这些之后，明天你就要杀头。看看你还有没有兴趣接受？没有兴趣了吧！我看，本来是兴趣很高的，但是一听到明天要杀头。我想一下子可能兴趣彻底没有了。但是就是这样子，佛陀就是给我们指出真相，因为生命的处境就是这样！生命的现状就是这样！只是我们看不清楚！所以这就要知道思维苦究竟有多大的意义！对我们学佛究竟有多大的意义！这是我们需要明白的！就是要看到轮回的本质是痛苦的。
“若但从思集门中，不善了知世间根本诸惑业者，如射箭未认鹄的，此是遮断正道之诸扼要处”。接下来就是讲集谛。思维集谛有什么意义？认识集谛在修行中的意义是什么？一个人如果不了解世间的根本惑业，也就是不了解苦的因，产生痛苦的真正原因、根本惑业，这就像什么？“如射箭未认鹄的”，就像你射箭没有射到中心，射偏了。也就是说，你要想解决苦，可是你没有真正找到苦的根源，然后你修行，你修什么？你要解决，你到底解决什么？就像你要跑步，你要跑到什么地方？可是你对什么地方这个终点，你根本就不明确，那你往哪里跑？你要是不了解苦的真正的因，也就是根本惑业，就是无明我执，尤其是我执，还有贪嗔痴。你如果不知道，我们修行是要解决的是这些问题，那么你的修行将会变成敲边鼓，将会变成不得要领，所以“此是遮断正道之诸扼要处”。如果你不了解真正的集，那这就是遮断正道的扼要处，就是影响到你对正道的认识。因为了解产生痛苦的根本惑业，这是断除痛苦的根源。如果你不了解的话，你在修道，你所有的修行将会不得要领。所以“而于非解脱三有之道。执以为是，必劳而无果”。因为你抓不住修行所要解决的要领，那么你就会把不是解脱“三有”的途径，比如像印度的各种宗教、外道，他们会有很多莫名其妙的修行，他们觉得那就是一种解脱的修行。比如持牛戒、猪戒、狗戒，修种种苦行，受尽千般万般的折磨，以为那样才能够解脱，“但其实是，必劳而无功”。因为他没有抓住要领，所以肯定是没有结果的。
“若未知所断之苦集，则亦不识彼寂灭之解脱，虽言求解脱，亦唯矜慢而已矣”。如果你没有真正地认识到你所要断的苦集，同样地你也不能够认识，就是息灭苦集的解脱涅槃。因为解脱涅槃是建立在对苦和集的息灭基础上。如果我们不了解苦、集，我们同样也不知道断除苦集的涅槃，所以说“虽言求解脱，亦唯矜慢而已矣”，虽然你说解脱，但事实上也只是一种我慢，觉得我在求解脱，我已经解脱了，但事实上跟真正的解脱是它两码事。