《道次第略论》114讲文字版（整理）

[第1讲]{.mark}

诸佛正法贤圣僧，直至菩提永皈依。我以闻思修功德，为利有情愿成佛。

首先要发心为利益一切众生而修学佛法。昨天我们讲到了学习《道次第论》它的现实意义，也就是它的重要性。的确这部论在我们修学佛法中它是非常的重要！因为它可以帮助我们在短暂的时间之内掌握佛法的要领，因为佛法实在太博大精深了。宗派这么多：南传、藏传、汉传。你看我们汉传佛教就有八个宗派，三藏十二部典籍。经常都有一些人在问，说基督教他们就一本《圣经》，你们佛教是不是也有这样一本经。他们就一本书，所以学起来比较容易。佛法经典太多了；论典也太多了；经律论三藏。所以刚学佛不知道看那一本，八万四千法门。这里还是有根机的问题，对机设教。我们每一个人也不是很清楚自己到底是什么根机。有的人可能自我感觉很好，但也有的人自我感觉很糟，他一天到晚觉得自己业障深重。什么都不行。那么这些感觉是不是都很对呢？其实是很难说的。所以《道次第》事实上它也是一本修学佛法的纲要书、概论。印老写的一部叫《成佛之道》，从建构上来说跟这个《菩提道次第论》很相似。事实上《菩提道次第论》它就是成佛之道；它就是给我们提供了一个成佛之道。所以我们研究所把这部论作为大家修学上的奠基之作。希望大家对这部论的学习要多下一些工夫。

《道次第论》这几年翻译的注释书越来越多了。现在还有不断在翻译的这样一种倾向，因为《道次第论》古来注释的就很多。格鲁派的这些大德们几乎他们都会讲《道次第》。因为现在随着这种藏汉佛教的交流越来越频繁，所以不断地有一些大德们讲《道次第》，或者把《道次第论》的注解翻译过来。我们最早期看到的《道次第论》的注解就是昂旺朗吉堪布的释。不知道这个书有没有给你们发过有没有？没有啊。看看想想办法。昂旺朗吉堪布应该是民国年间的一个格鲁派大德讲的。还有一本可能是这几年翻译的，大概是属于昂旺朗吉堪布他的老师这个辈分的，叫帕绷喀。帕绷喀大师的叫《掌中解脱》，这个名字也很好！这个书我们图书馆这边也有，到时候我们可以请一些来。最近好像又有出版了一本智敏老的。三门多宝讲寺智敏老法师的《菩提道次第广论的集注》，这个书是由上海古籍出版社出的。最近在网络上又看到一个消息说，出了一本祈竹仁宝哲，也是一个格鲁派大德。他著的不知道是《道次第略论》，还是《广论》。还有很多，但作为我们同学们的学习来说，倒也不一定要看很多注解。选一本比较权威的用心来看就好了。太多了反而没有能力消化，看得眼花缭乱的。在这个网络上有一个网站叫做"格鲁教法集成"，就是格鲁派的教法集成，其中有对五部大论的有关注解放的很多。另外还有专门有关于《菩提道次第论》的各种注解、研究。

除了这个网站以外，还有论坛，朗忍的，也就是道次第的。朗忍也就是道次第的论坛。当然我们大概知道一下倒也不一定要去看很多。比如说，我们能够找到这么一本注释，我们就把这本注释好好读下来就行了。读多了没有时间没有能力去消化它，反而读了多领会的少，所以我们是要看你领会了多少，而不是在于你读了多少。当然有时候比如说，我们在读这本书的时候，这个注解觉得还不能使你把一些问题弄清楚。在这个情况下我们再可以参考一些别的，不必很多论典都同时一样重要在看着，不必这样子的。但是总是要讲注解，我们讲的传承。什么叫传承呢？当然就是法师给你们讲课，这自然是一种传承。你们去看这个书，如实地去理解它，不要出现太多的偏差。你在读这个书的本身它也是一种传承。所以除了听课以外，你们还要花一定的时间去读、去思考。要用主动的心来学，而不是一种被动的在接受。要主动地来学习，这个很重要！

我们今天接下来要开始讲解这部论了。我们将根据这个提纲，发给大家的这个新编《道次第略论》的提纲。我希望你们先把提纲好好地领会一番，最好先把这个提纲给背下来最好。因为你要背下这个提纲，你也就知道《道次第》到底讲什么了。我这个提纲虽然做了些现代式的整理，但总体上它基本上还是《道次第论》的主要内容，有很多题目用的都是原来的。我们熟悉了这个提纲，我们对《道次第》的思想就能了然于胸，因为作为《道次第》来说它是宗喀巴大师为我们建构的一个非常完整的一个修学体系，一个系统。我们现在讲系统论，现在科学讲系统论，《道次第论》它就是一个修行的系统，也就是一个体系。其中每一个部分它就是组成这个体系的一个支分。从依止法、依止善知识、暇满人生的重大意义、下士道、中士道、上士道、止观，每一部分又不是独立的。这一部分跟另外一部分都是有关系的，比如说，像听说规则，像依止善知识为入道的根本，暇满人身的重要意义，这是属于道前的基础。在入道之前必须要具有的基础，没有了这个基础你就进不去，也肯定进不去。就像一栋楼房要打地基，尤其我们现在盖房子越盖越高：三十层、五十层、八十层、一百层，所以现在盖房子特别重视地基。我们那个三宝楼往地下打了多少根桩？五百根还是多少根？五百多根桩。那个桩一根都是好几十米的，往下打的机器是每压一下是七百二十吨。整个三宝楼就是放在这个桩上面的，看来就是地震也是没有关系的，叫道前基础，这个基础就是地基。没有地基这个房子就会倒塌，所以道前基础是修道的地基，所以我们需要知道道前基础和道次第的关系。就道次第来说，下士道、中士道、上士道。事实上下士道中士道虽然说它本身也都是独立的，下士道人天乘，人天乘有人天乘的修行的体系，也就是人天乘的境行果。中士道、解脱道，解脱道有解脱道的修行体系：境行果。上士道有上士道的修学体系，但是在《道次第论》里把它有机地结合，所以下士道中士道又都是上士道的支分。也可以说下士道中士道是上士道的前行。所有的这些下士道、中士道、上士道的修行，这些法门最后如果要产生作用的话，它必须都要通过止观，都要落实到止观上。也就是都要落实到心行上，都是为了修心服务的。如果不能够落实到止观上的话，那么所有的这些法门它都不能发生作用，所以《道次第论》整个结构非常的严谨。它是一个有机的整体，一方面我们在学习《道次第论》的时候，我们要了解它每一部分的特征，同时我们还要了解每部分之间的关系。这些我们在学习的过程中我们将会逐步地给大家介绍。

接下来我们看论文，《道次第论》翻到第一页"敬礼于诸至尊正士具大悲者足下。堪忍刹中自在主，补处慈尊法中王。善逝智父妙吉祥，龙树无著佛所记。深观广行两大宗，传承诸师我皈命。为欲易入深广道，再以略法于此说。"这个皈命颂，这是属于什么颂呢？这叫皈敬颂。皈，皈依的皈；敬，礼敬的敬。印度的论师们他们造论有一个传统：凡是他们每造一部论，先都会写一个这样的偈颂。这个偈颂主要就是皈敬，就是礼敬，礼敬三宝。因为论主造论，造论怎么造呵？是继承佛陀的经教思想，是要阐释佛陀的经教思想。既然要阐释佛陀的经教思想，首先自然要对佛陀，还有历代祖师们---跟要造的这部论相关的这些祖师大德，首先要生起皈敬之心。皈，就是皈依；敬，就是礼敬。当然我们现在所说的这个颂，它不只是有皈敬的内容，同时它还包含着作者造论的意趣所在---我为什么要造这部论？首先是皈敬，皈敬完之后就会接着说我为什么要造这部论？

我们看内容"敬礼于诸至尊"："诸"，就是众多；"至尊"，指的是世尊，诸佛菩萨，最高、最尊贵的，所以称为至尊，因为诸佛是最高的最尊贵的。正士，也是指的是佛菩萨。"具大悲者足下"，"具"，就是具足大悲者；"足下"，足下，就是礼敬。

"堪忍刹中自在主"这句是礼敬我们的佛陀，教主释迦牟尼。释迦牟尼是娑婆世界的教主。娑婆世界就是堪忍世界，就是堪忍，翻译成我们汉语就是堪忍。我们这个世界为什么叫娑婆世界？为什么叫堪忍？因为我们这个世界是五浊恶世。五浊就是劫浊。什么叫劫浊？就是世界很多天灾。这个劫就是地球转到一定时候它就要出问题的，所以有很多大三灾、小三灾。第二种就是见浊，见浊就是人类的思想很混乱，各种宗教思想、哲学思想、邪教思想，思想很混乱。烦恼浊就是这个世界的众生烦恼很多。劫浊、见浊、烦恼浊。命浊，死亡不定。还有众生浊就是众生，人与人各种众生的根机不同，贪嗔痴很重，所以呈现出来的这个世界五花八门，所以五浊。所以在这个世界生活的众生他需要有忍耐力。如果没有忍耐力你就会活的很痛苦---堪忍，所以我们这个世界的众生是比较有忍耐力的，因为在这样一个生活环境里锻炼出来的，所以堪忍。刹，就是国土，国土中。我们的释迦牟尼是"堪忍刹中的自在主"。自在的主人，谁是自在的主人呢？当然是佛陀了。佛陀是得大自在，这个自在，自在是解脱自在，因为解脱了烦恼，成就了无限的智慧，无限的慈悲，所以才自在。反过来说我们众生，那就不自在了。我们的生活环境到我们的内心都充满着不自在。佛陀就是得大自在，所以第一句是歌颂佛陀。

"补处慈尊法中王"。"补处"，这第二句是赞颂弥勒菩萨。弥勒菩萨为一生补处菩萨。什么叫一生补处？就是这一生结束了之后下一生他就要成佛了。"补"，就是后补，也就是弥勒菩萨是我们这个世界的下一任佛陀。现在是属于候补佛陀，所以叫补处。候补佛陀现在还没有正式上岗，所以待在兜率内院。在印度古代有很多大德们他们在研究经教的过程中，有那一些问题搞不清楚就打坐一入定就上去到弥勒菩萨讨教去了。在《大唐西域记》里边这种记载就非常多，在中国古代的大德里边像道安大师，还有其他一些大德，包括虚云老和尚都有关于这一方面的记载。因为弥勒菩萨是我们这个世界的下一任佛陀，虽然没有正式上班，但也可以管一管这个世界的事情。"慈尊"，慈。弥勒菩萨他的梵语是阿逸多，翻译成汉语就是慈氏。所以叫慈，就是慈悲，因为他在过去生中修慈心三昧。你看他一天到晚笑呵呵的，很慈悲。"法中王"就是法王。什么叫法王？法王是依法自在。真正的法王如果按戒律来说，唯有佛陀才能称为法王。因为法王毕竟是要依法自在，不是随便哪一个人都可以随随便便称为法王。所以法王这个词在藏传佛教里用的很烂，有的一个宗派就有一箩筐的法王，那这个法王就不值钱了。真正的法王是要依法自在，所以在戒律里边讲，唯有佛陀才能称为法王、称为大师，其他人是不可以随便称的。这是第二句赞颂的是弥勒菩萨。我们第一句赞颂的是释迦牟尼，释迦牟尼是教主。第二句赞颂的是弥勒菩萨，弥勒菩萨他也是我们这一部宗喀巴大师在思想上的继承，也继承了弥勒菩萨的思想。因为我们这部论的总依是《现观庄严论》，别依是《菩提道灯论》，而宗喀巴大师思想事实上他是继承了两个体系的思想，就是瑜伽和中观。瑜伽这个体系的思想他是以弥勒菩萨瑜伽学派。弥勒菩萨是瑜伽学派的初祖，宗喀巴大师他是继承了瑜伽中观。也就是深观广行两大体系的思想，所以要礼敬慈尊，因为跟这个体系有关系。跟这个传承有关系，而不是没有关系。如果没有关系都要礼敬的话，十方诸佛你要一个一个学，那学不过来的。

"善逝智父妙吉祥"，这第三句礼敬的是文殊师利菩萨。"善逝"，善逝也是佛的十大名号之一。我们每天在念《八十八佛大忏悔文》念到佛的十大名号：如来、应供、正偏知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛世尊十大名号。其中有善逝，"逝"，就是逝世，"善逝"就是好死，圆寂的时候是一种最好的状态进人一种涅槃。不像我们凡夫死的时候要真正好死的人，死的很自然很自在很安详不多。死的时候因为对一个人来说，他是一个最严峻考验的时候。智父，文殊是大智文殊师利菩萨，那智父呢，这个智也可以说是一切智者，也是代表着佛陀、一切佛陀的称呼，因为文殊菩萨是七佛之师，因为一切诸佛都是从般若波罗蜜多得阿耨多罗三藐三菩提。文殊菩萨是象征着一种智慧的成就，诸佛菩萨又从智慧而产生的，所以文殊菩萨在佛教里边他是代表着一切诸佛菩萨的老师。"妙吉祥"，其实就是指文殊师利菩萨。文殊师利菩萨他也是中观和唯识传承中的祖师，也就是深广两派传承中的源头级的祖师。所以也是在我们学习《道次第论》传承里他是应该要礼敬的。

"龙树无著佛所记"，这个龙树和无著是深广两派的代表人物，是在我们人间的实际创立者。龙树是中观学派的开创者、创立者；无著是瑜伽学派的实际创立者。比如我们讲弥勒菩萨有很多论典，像《瑜伽师地论》、《现观庄严论》，这些论典究竟是怎么样流传到人间？根据传统经教的记载，就是通过无著菩萨在定中弥勒菩萨跟无著菩萨说的。然后无著菩萨，通过无著菩萨把它写出来，把它整理出来的。"龙树无著佛所记"龙树菩萨和无著菩萨。龙树菩萨大约是出生在佛灭后四百年五百年；无著大概出生在佛灭后八九百年这个时间。这两个菩萨在大乘经典里边佛陀都有记载，就说我灭度几百年之后什么地方有什么菩萨出现，他会弘扬什么样的教法，都是佛陀记载过的人。龙树和无著他是深广两派的在这个传承中重量级的祖师都是开创者这样的人物。所以也是我们《道次第论》的修学中我们所应该要礼敬的。我们之所以今天能学到《道次第论》就是不能离开这些祖师大德们，他们对深广两派教派的贡献。

"深观广行两大宗，传承诸师我皈命"，深观广行这是两大学派。"深观"就是中观学派，中观因为它讲般若性空，我们读《心经》"照见五蕴皆空"。"照见五蕴皆空"这就是深观。因为直接帮助我们观照诸法实相，观照空性。用般若智慧帮助我们如何开发般若智慧，观照空性，所以中观称为深观。"广行"主要是指弥勒无著所开创的瑜伽学派。这个瑜伽学派重点是讲如何发菩提心，如何行菩萨道利益一切众生，所以这个学派它称为广行。广行就是广泛地利益一切众生的行为，行菩萨道利益一切众生。"传承诸师我皈命"就是深观广行这两大传承中所有的这些祖师，比如说像深观这个系统的，从龙树到提婆，接下来还有月称，祖师一个一个往下传；像广行瑜伽这个学派从无著、世亲、安慧、护法、陈那也是这个传承。所有的这些祖师都是我要皈依礼敬的。

"为欲易入深广道，再以略法于此说"，这是宗大师造《略论》的意趣所在。为什么宗喀巴早期写过《菩提道次第广论》，但是《广论》这个内容太繁广了，太广了，对一般人学起来比较有难度。为了能让更多的人能接受《菩提道次第论》的这种殊胜的教法，所以说"为欲易入深广道"，为了使更多的人能够容易契入，或者悟入，或者说通达深观、广行所建构的这样一个所要通达的真理和菩萨行。"再以略法于此说"，再以简略的方式来把它说出来。对《菩提道次第广论》的内容再用简略的方式说出来。

那么下边，"此论为总摄一切佛法之纲宗，龙树、无著二大流派之准绳，胜士趋入一切智地之法规，三类士夫所应修持，乃至菩提一切无不全备之次第也。由此菩提道次第为门，将具堪能者引入佛地之规律，即此中所说法"。接下来这一段就是说明这部论的内容和它的作用。宗大师他造这部广论主要是包括一种什么样的内容，以及它所能产生什么样的作用。"此论为总摄一切佛法之纲宗"，这部论宗大师现在所造的，我们现在所学的这部《道次第论》，它是总摄一切佛法的纲领。从下士道、中士道、上士道；出离心、菩提心、空性见，总的含摄了一切佛法的纲领。

"龙树、无著二大流派之准绳"，龙树也就是代表中观学派的；无著也就是代表瑜伽学派的。这部论的意义就是给我们提供了帮助我们了解如何正确去了解深观和广行两个学派，也就是中观学派和瑜伽学派。这部论它是给我们提供了，帮助我们了解这两大学派，它给我们提供了一个了解的这种准绳。准绳，也就是准则。所以《菩提道次第论》它是汇归了两个学派的思想，就是深观广行，也就是瑜伽学派中观学派。在印度早期它本来是独立的，就是中观学派是中观学派，瑜伽学派是瑜伽学派，各自都有自己的论典，都有自己的论典，有自己的见，有自己的修行方法。瑜伽学派和中观学派事实上它代表着两个修行的不同体系。这两个体系尤其它们在知见上差别比较大。唯识有唯识的中道观；中观有中观的中道观。唯识是用三性来解释这个世界，是通过三性来帮助我们契入空性，契入中道实相；中观是用二谛来解释这个世界，通过对二谛的说明来帮助我们契入空性，契入诸法的实相。

这两个体系是不一样的：中观的思想一切法都是性空的，不管是心和境都是空的；唯识是先讲心是有的，境是空的，所以一切都是我们心的显现，都是我们心的显现，一切都是唯识所现。也就是我们每一个人的认识，我们所认识的一切对象都是我们内心的显现，都没有离开我们的心。这是唯识的主要思想。这个思想和跟中观的思想，其实它是不一样的。所以在印度晚期佛教中观学派和瑜伽学派曾经有一段时间出现过非常对立的一种纷争。也就是唯识的祖师和中观的祖师辩论辩得很厉害。一辩就是辩几年，天天都在辩。中观不承认唯识，觉得唯识的思想不究竟，有问题。那唯识呢？他觉得中观的思想不究竟，像这个什么法称、月称，月光，他们这个辩论打好几年之久。

后来，瑜伽和中观又出现一种融合的倾向，也就是有一些瑜伽师，他就会吸收了中观的有关菩提心和菩萨行的这一部分思想，所以在印度晚期就出现了叫做瑜伽型的中观派学者。它既接受了中观空性见的这一块的长处，同时又接受了唯识宗的菩提心和菩萨行的这个体系的思想。事实上阿底峡他就是继承了这样的一个思想。然后宗喀巴又继承了阿底峡这个思想，所以这个思想是从这里来的。所以在《菩提道次第论》里边瑜伽和中观的思想它是统一的。但是这种统一并不是说，其实《道次第论》它主要继承的是它是以中观月称的思想为主，它除了部分接受瑜伽，也就是广行的这一部分思想之外，在知见的这一块，在深观的这一块它并没有接受。所以在《道次第广论》里边，它是广泛地破斥唯识的思想，像宗喀巴大师写的一本叫《入中论善显密意疏》，也是破阿赖耶、自证分，有关对唯识的破斥，所以中观，它对唯识思想的接受它是部分的接受。接受的是菩提心和菩萨行这一部分，而在知见的这一部分，在唯识见的这一部分，它是没有接受的。

下面"胜士趋入一切智地之法规"。"胜士"，就是指菩萨。"士"，就是人。"胜"，不是一般的人，就是优秀的人。什么叫优秀的人，就是发菩提心行菩萨道趣入一切智地。一切智地就是佛地，一切智地就是佛的果位。成佛的法规就是修行的法则，就是方法、道路和途径。

"三类士夫所应修持，乃至菩提一切无不全备之次第也"。"三类士夫"就是指人天乘的，下士道、中士道、上士道三乘根性的人。"所应修持"，都应该要依照《道次第论》的准则来修行。在《道次第》里边就说的非常清楚：你是上士道也好；你是下士道也好。如果你是下等的根机，那你就可以一步一步地走，从下士道到中士道到上士道；你是上等的根机，上等的根机事实上他也不可以忽略下士道和中士道的基础，所以不管你是什么样的根机，你都可以按照《道次第论》有条不紊地契入菩提大道，所以"乃至菩提一切无不全备之次第"就是从发心到成佛的所有修行应该要具备的法门和次第，这部论都具备了。

"由此菩提道次第为门"，以《菩提道次第》所施设的法门作为我们修行的一个法门，"将具堪能者引入佛地"，"将具备"就是有能力修行的人、发心的人引导走向佛地。

"即此中所说法"，这就是这部论所要说的内容。

[第2讲]{.mark}

接下来，要正式进入我们提纲里列的序论的这部分内容。这个序论的主题是"说法轨则"。这个说法轨则在印度的传统，说法有说法的轨则。宗喀巴大师他所继承的这个传统，他现在依照的是印度叫济迦麻罗寺的说法轨则。在昂旺朗吉堪布里也介绍了当时印度说法比较著名的，除了济迦麻罗寺，还有那烂陀，那烂陀也有那烂陀的说法轨则。可能不同的寺庙有不同的宗风，有自己的一套教育。其实说法轨则也代表着它的一种教育的方式。我们现在这部论主要是按济迦麻罗喜罗寺的说法轨则。

我们看这个诵文"如济迦麻罗喜罗寺说法之轨则，先须讲明作者之重要（与）法之重要，及如何说听彼法之三事"。这个说法的轨则，在讲法之前需要讲明三点：首先要说明作者的重要，其次要考察法的重要性，就是要说的这个法的重要，第三点就是说听的规则。第一点就是讲作者的重要。为什么要说明作者的重要呢？它主要是要考察这个法的来源问题。这个法是从哪里来的？这个法的源头清净不清净？所以说作者重要，主要是要说明这个法源的清净、它的传承，所以藏传佛教它特别讲究传承。传承就是这个法是有来源的。这个源头是正的，来源是正的，我们现在学的这个法自然也就是正的。

第一部分讲的主要是作者我们现在这部论的作者，《菩提道次第论》的作者是谁？是宗喀巴大师。可是我们现在这里所讲的作者是谁呢？是阿底峡尊者。为什么是这样子呢？因为《菩提道次第广论》它主要是依据阿底峡尊者的《菩提道炬论》作的。从这个意义上来说，所以宗喀巴大师在介绍作者的时候，他就介绍阿底峡而不是介绍自己。这也体现了宗大师他的一种谦虚。关于作者的重要这一块讲了几个问题，从几个方面来说，第一讲他的氏族家族，阿底峡尊者的家族。第二讲阿底峡尊者的求学经历，求学经历也就是他所接受的教育。第三就是阿底峡尊者所成就的功德。第四就是阿底峡尊者所做的事业。共有四个方面。

"本论总依弥勒菩萨之《现观庄严论》，又别依《道炬论》，故《道炬论》之作者即是本论之作者"。我们这部论它是总依，总的是依《现观庄严论》。《现观庄严论》是部什么样的经典呢？就是解释般若经的，是弥勒菩萨解释般若经的。我们这个《道次第论》的建构就是把下士道、中士道，都作为上士道的支分。作为菩萨不仅仅要学习菩萨道，同时也要学习声闻道、解脱道。这种思想其实就是来自于《现观庄严论》般若经的思想。"又以别依《道炬论》"，"别依"，就是特别地依《道炬论》。《道炬论》在西藏的历史上它是一部非常重要的论典。阿底峡尊者他对藏传佛教的贡献非常大。因为西藏佛教前弘期经历了一个朗达玛灭佛。那么灭佛了之后当时西藏佛教有一百多年它的社会、佛教进入黑暗时期。当时有一个国王叫智光、菩提光，他们为了振兴佛法，然后就不断地派人到印度去求法。派去的人回来就向当时的国王菩提光报告说，印度有这样一个有成就的大德，就是阿底峡尊者。当时他们费了很大的劲，就把阿底峡尊者请到了西藏，请到西藏。

当时藏传佛教的信仰非常混乱。菩提光就给阿底峡尊者提了很多问题，其中比较著名的好象一共有七个问题。这七个问题有关于显教的，也有关于密教的。比如说其中有关于方便和慧，成佛是不是两种都要具足？这就是一个问题。那么还有发菩提心受了菩萨戒的，还要不要遵循别解脱戒？这也是一个问题。还有就是说受了比丘戒的人能不能接受那种密宗的？就是无上瑜伽的一种特殊的灌顶。灌顶了之后就要行男女双身法之类的东西。如果受了比丘戒的人能不能接受这样的一种修行灌顶？就是类似于这样的问题。阿底峡尊者根据当时这个国王菩提光所提的一共有七个问题，他就写了《道炬论》。

这个《道炬论》它给我们提出了很多在学佛修行中一些非常重要的内涵，比如说三士道的提出，就是《道炬论》重要的一块。然后就是三皈依，发心，而这个三皈依不是一般的皈依。我们现在讲皈依就是小乘，我们就是尽形寿的皈依。根据别解脱戒所建立起来的皈依，那《道炬论》讲的皈依就是大乘皈依，就是尽未来际的皈依，而且这种皈依它还结合了普贤的七支供。皈依，还有就是发菩提心，发菩提心的重要性。另外，就是重视三学，就是戒、定、慧。以戒定慧来含摄修行的内容，那么戒这一块，就是重视别解脱戒。

因为当时在西藏的佛教来说，很多人修了密宗、学了大乘，他就觉得别解脱戒不重要，所以有的人成家，就是僧人娶妻。当然现在在藏传佛教里，他们也还有这样的传统，就是有家室的。甚至不忌女色的，都有这些现象。阿底峡尊者他就重视别解脱戒。他觉得别解脱戒是一切修行的基础，别解脱戒也是菩萨戒的基础。在定的这一块他也很重视，同时还重视神通。他觉得神通它也是可以帮助我们成就更大的福德和事业。但是后来到了宗喀巴大师的《道次第论》里边就不是特别重视神通。这一块可能是阿底峡尊者跟《道次第论》不同的地方。那么在慧的这一块讲方便与慧成佛缺一不可。在菩萨道的修行里边方便和慧两者不可缺一。什么叫方便与慧呢？就是菩萨道的修行主要是六度：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。前面的五度就是方便，慧就是般若慧。菩萨道的修行既要通过闻思经教树立正见，开发智慧通达空性。另外也要广泛地去行菩萨道，就是利益众生，修布施、持戒、忍辱。这两块都不可以缺少。同时也讲到了密教，从显教如何进入密教，所以《道炬论》它提出了很多修行上非常重要的次第和纲领：皈依、发心、别解脱戒。别解脱戒的重要；皈依的重要；业果的重要。

阿底峡尊者一生，他经常讲皈依三宝，也经常讲业果，所以在藏地，阿底峡尊者他又有业果喇嘛的称呼。因为他走到哪里都给人家讲业果；走到哪里都给人家讲皈依三宝。当然这种说法主要还是有针对性，因为当时很多人修行，他们重视空性的这一块，对这些皈依三宝，对这些业果反而忽略了。其实我们现在佛教界也有这种情况，我们很多人会讲很多大道理，但是真正对皈依三宝、对业果，我们究竟信到什么程度？事实上如果对三宝的这种信仰，如果不是很强烈；如果对业果不是深信不疑的，那么在修行上就没有基础。我们尽管会讲很多大道理，但事实上因为没有这些基础，修行其实是很难修上去的。就像一个楼房没有地基没有基础一样，所以从阿底峡尊者所建构的《道次第论》它的修学体系到宗大师。当然宗大师的这个《道次第》比起阿底峡尊者的这个《道次第》，它应该是更完善。它是在这个基础上建构了一个更合理更完善的修学体系。对我们汉传佛教，对我们现在的修行，它一样是具有非常重要的意义。因为宗大师是师承，他是继承了阿底峡尊者的思想，也就是迦当派。阿底峡尊者后来他的弟子们根据他的思想成立了一个派叫迦当派。所以宗大师所建立的格鲁派，又有一种说法叫做新迦当派。藏传佛教有四个派别：最早的就是宁玛。宁玛就是老太，就是莲花生大士传统建立起来的。然后就是有噶举。然后就是有萨迦，萨迦派。然后还有就是格鲁，格鲁是最年轻的。在四个教派里边，当然格鲁派它是最重视戒律的，所以格鲁派它又称为黄教，戴黄的帽子。

戴黄的帽子也是因为宗大师他继承了过去印度有个大德非常持戒的，他就是戴黄帽子。宗大师因为重视戒律，所以他就继承了戴黄帽子的传统，所以黄教是这么来的。这是说明宗大师与《道炬论》的关系。

《道炬论》之作者"即本论之作者，其名曰燃灯吉祥智大阿阇黎"。他的名字叫燃灯吉祥智。"大阿阇黎"这是一个称呼。"阿阇黎"就是亲教师，就是和尚。和尚的意思，就是亲教师的意思，就是自己的老师，师父的意思。大和尚，大阿阇黎就是大和尚、亲教师。"别号具德阿底峡"，具德阿底峡是别人送给他的称号。大概意思好象是究竟的智慧，还是什么。彼之重要分三。

下面就是讲一讲阿底峡他的家世，他的求学经历，他的功德，他所做的事业。这里主要是从四个方面来介绍他。我们看书上，如《罗乍瓦赞》这大概是一本书的名字，里边说的。"东方惹火地，于此有大城，名次第聚落。其中有王宫殿堂甚宽阔，金幢以为号。国王名善德，丰富多资财，有如支那君。王妃吉祥光，诞生三王子，莲华藏、月藏、吉祥藏为名。长子莲华藏，五妃诞九子，第一福吉祥，今时具材能，亦称达那喜，少吉祥藏者，比丘精进月。月藏序居中，现我亲教是。"有这么个偈颂来介绍阿底峡尊者他的家世、他的家庭情况。在这里好象填了一个简历一样。"东方"，印度的东方。"惹火地"是一个地方。阿底峡尊者生在哪里呢？他的国家现在就是孟加拉国，大概就是惹火地这个地方。这里有一个城市，其中有大城，名叫什么？"次第聚落"。这个城市的名字叫次第聚落。"聚落"就是一个城市。佛经里面讲一个是聚落，聚落就是城市，清净的地方，人少的地方。阿兰若，阿兰若就是人烟稀少。聚落，都聚在一起，就像现在的大城市那真是聚落，所有的人都聚在一起，人多的很。其中有王宫，"殿堂甚宽阔，金幢以为号"。在这个城市里有一个王宫，阿底峡尊者生在哪里，是王宫里边。他是王子，是孟加拉国的王子，是王子出家的。"殿堂甚宽阔"，这个王宫很宽阔。"金幢以为号"，这个宫殿的名字叫金幢，可能上面有很多黄金，金幢。国王的名字就是他老爸的名字了，阿底峡尊者的老爸叫善德。"丰富多资财"，国王当然财产很多了。"有如支那君"，他们讲的支那就是中国，就像中国的国王一样。中国国王有钱的名声都传到印度去了，这不是印度应该是西藏。"王妃吉祥光"。国王的王妃叫吉祥光，诞生了三个孩子。三个王子，三个王子的名字就叫：莲华藏、月藏、吉祥藏为名。老大叫吉祥藏，"五妃诞九子"。有五个妃子，一夫多妻制，生了九个孩子。"第一福吉祥，今时具材能，亦称达那喜"。五妃生了九个孩子。第一名字叫福吉祥，很有才能很博学。"少吉祥藏者"，最小的一个叫吉祥藏，就是国王的第三个儿子，最小的儿子叫吉祥藏。这个吉祥藏也就是阿底峡的弟弟，阿底峡的弟弟也出家，"比丘精进月"，这个精进月应该是他的法名。"月藏序居中，现我亲教是"。"月藏"，是阿底峡尊者他的俗名，在家阿底峡尊者是老二。"现我亲教是"就是阿底峡尊者。

这个是他的家世，阿底峡尊者是个王子，王子出家的。接下来讲一下他的求学经历。"尊者于二十一岁以内，将内外教共应明处之声明、因明、工巧明、医药明等四，学至最极精通"。真是了不得！阿底峡尊者在二十一岁以内，就将当时的"内外教共应明处"，就是内教。"内"，就是佛法；"外"，就是外教，都应该要学习的。"明"，就是学问。印度把学问称为"明"；知识称为"明"。所以菩萨要从五明处学，就是要学习五种知识。印度人把世间的知识，总的用五明来归纳。这个五明就是"声明"，就是属于语言文字的学问；"因明"，就是属于辩论的学问；"工巧明"，就是科学技术的学问；"医明"，医药就是医明，就是关于医学方面的知识（和"内明"，就是佛法三藏十二部典籍）。这些世间的学问，当时阿底峡尊者在二十一岁以内，都已经把它学得非常好了。"又于十五岁时"，又尊者在十五岁的时候。"听《正理滴论》一次"，《正理滴论》是因明的一部著作。"即辩论折服一个著名的外道"，就在一次辩论上折服了当时一个非常著名的外道。"于是英称普闻"，所以他的名声在当时社会影响很大。"此大绰龙巴所说"。这是大绰龙巴说的。

"尔后，复于黑山道场，亲近罗睺罗古达喇嘛。此喇嘛曾得喜金刚现身，金刚空行母授记得成就者。尊者蒙此喇嘛为授大灌顶，命名曰智密金刚"。后来尊者又亲近了一个叫罗睺罗的古达喇嘛。这个喇嘛他是曾经得到喜金刚，喜金刚也是属于密宗里的一个本尊，他的现身金刚空行母。空行母在密宗里是属于女性成就者，修行成就的人她的授记。那么尊者他得到罗睺罗古达喇嘛的灌顶。古达喇嘛给他灌顶之后给他命名叫作智密金刚。

"直至二十九岁时，复于诸已得成就师前，修学金刚乘法。至是经教教授，通达无余"。到了二十九岁时就在很多已经得到成就的，在密宗上修行成就的这些大德前修金刚乘法。当时阿底峡尊者都是以在家的身份，广泛地学习密乘，参访这些密宗金刚乘，那些修行有成就的大德。然后从他们那里学习密乘的教法。"至是经教教授，通达无余"，通过多年的参学之后，他对密乘这些修行，他自己感觉已经是很满足了，觉得自己基本上什么都懂了。就是对密宗这一方面基本上没有问题了。"即自意念：于诸密咒我已精谙。嗣经空行母等示梦多部密经，皆未曾睹，乃折其慢"。尊者通过广泛的参学之后觉得自己对密宗方面已经学的非常好了!没有什么不懂了!后来就有空行母在梦中给他示现，告诉他你还有很多密咒密部东西你还不懂的。有了这个经历之后，阿底峡尊者他的慢心一下子就没了。

"自此以后，有诸师长及以本尊，或明或寐而劝请云：若出家者，能于佛法及众生作大饶益"。从这个以后就有很多师长、本尊，就是他曾经亲近过的师长，或者他修行中的这些本尊。这个本尊就是密宗修行，它讲究有修本尊法。比如有的人他以观音菩萨。"本"，就是根本。以观音菩萨作为自己修行的一个临摩，一个观想的对象。如果修观音本尊就是以观音菩萨作为观想和临摩的对象。如果修文殊法就会以文殊菩萨作为自己观想和临摩的这样的一个对象。这个对象就是本尊。从那以后有很多师长、本尊经常或者在平时或者在睡觉中给他托梦，劝阿底峡尊者，劝他干什么？劝他出家。"若出家者，能于佛法及众生作大饶益"如果你出家的话，对佛法对众生都会有很大的利益，你应该出家。"尊者依言，往投大众部持律上座已修入加行位中之戒铠大德，求请剃染，为作和尚，令得出家"。那么尊者听了这些师长和本尊们的劝说之后他就去亲近当时大众部一个大众部的大德上座一个持律非常严谨的大德。这个大德叫做戒铠大德请他给予剃度，为做和尚就是请他当师父，"令得出家"，在戒铠大德那里出家。

"三十一岁内遍学显教"。阿底峡尊者在出家之前有了学密教的经历，出家之后又从显教开始学习。显教，尤其是从声闻乘开始学习。"别于《大毗婆沙论》，依法铠论师，于啊登打补日研究至十二年之久"，特别对《大毗婆沙论》。《大毗婆沙论》是有部，在佛教史上结集，第四次结集，主要就是结集这部论典，叫《大毗婆沙论》。《大毗婆沙论》一共有二百卷，是有部的一部非常重要的论典。阿底峡尊者他就跟着法铠论师在啊登打补日这应该是一个地方，或者是一个寺庙的名称，研究《大毗婆沙论》，一直研究了多长时间，研究了十二年之久。"以对根本四部要典皆甚喑熟"。根本四部就是经部、有部、唯识、中观。所有的这些显教，各个部派的知见、主要论典都研究的非常的精熟，研究的很精也很熟。"故于各部异义，取舍之间互有出入处，虽颇微细，亦能毫不紊乱而正了知"。所以能够对各部，各个部派之间不同的道理取舍之间，它的出入的地方都能够非常清楚。比如这个部派和那个部派之间的差别，他都能非常的清楚。上面这一段介绍了尊者求法的经历，从学密宗。然后到出家学习显教，显教从小乘到大乘。从有部。

接下来就是讲尊者他所证得的功德，所成就的功德。依"三藏灵文，能摄尽一切佛教。故证之功德，亦以戒定慧三学摄之。"你讲经教，经教的内容不外乎就是三藏，经律论三藏。佛教的修行不外乎三学，也就是戒定慧。所以宣扬尊者的修证功德，也是从戒定慧来说明。

"戒学者，定慧一切功德之所依，千经万论之所赞者也。欲求证得定慧，先须具足净戒为增上缘。於此有三"。讲到尊者他的证德，就是修行所具备的功德，修行所具备的功德，主要是从戒定慧来说明。现在先介绍尊者的持戒情况，"戒学者，定慧一切功德之所依"，戒是定和慧的所依，所以依戒生定，依定发慧，所以戒就是基础。没有戒的基础，就不会有定和慧。"千经万论之所赞者也"，所有的经教、论典都赞叹戒的重要性，都赞叹戒的功德。戒是正顺解脱之本，戒是无上菩提之本。"欲求得定慧，先须具足净戒为增上缘"，如果要求得定和慧，先要具足净戒。什么叫净戒？就是持戒要清净。净戒就是持戒清净。有了持戒清净作为增上缘，才有可能生定发慧。"于此有三"，关于尊者的持戒功德可以从三个方面，他所受的戒律三个方面来说明。

"初、具足殊胜别解脱戒者。尊者于受得比丘戒后，爱护其戒，如氂牛爱尾。守护轻细，犹且舍命不渝，於诸重禁，夫复何说。大持律上座之称，於焉起矣"。讲持戒首先就是讲尊者关于持别解脱戒的情况。我们这里讲戒主要讲三种戒，有别解脱戒、菩萨戒，还有呢?就是金刚乘戒。如果像南传的国家他们只受别解脱戒。如果像在家居士那一般只是受三皈五戒。那三皈五戒都是属于别解脱戒的范畴。别解脱戒一般包含三皈五戒、八戒、沙弥沙弥尼戒、比丘比丘尼戒，都是属于别解脱戒的范畴。别解脱，别。什么叫别解脱？叫别别解脱？就是你持一条戒，就能从一种执著和烦恼中解脱出来，叫别解脱。所以它一条一条的，你持一条，就能从一种状态里解脱出来，从一种执着里解脱出来。持不好那就是别想解脱。所以别解脱还有这么一个，所以叫别解脱。别别的解脱，所以别解脱戒是一切戒的基础。阿底峡尊者他非常重视别解脱戒。"尊者于受得（别解脱戒后）比丘戒后，爱护其戒，如氂牛爱尾"。就是对戒的爱护就像什么呢？就像有一种牛，在雪山，在印度、西藏那边有一种牛叫氂牛。这种牛对它的尾巴的毛特别爱护。如果它的毛被刮到那个树枝上了，猎人去追它，它那个毛如果它怕掉了，它宁愿被猎人抓了，它也不让毛给掉了。如果那个毛缠到那个树枝上，它就要想尽办法把那个毛给解掉，它才跑掉。即使猎人追上它也不会跑掉的，因为它怕那个毛断了，所以这个氂牛爱尾在佛经里边经常都有出现的一个比喻。说明这个牛对它的毛简直爱到不得了。跟我们现在的那些整容一样，不要命的都要把这个身体搞得漂亮一些。这道理是一样的。"守护轻细，犹且舍命不渝"。守护那些轻戒、细戒。比如那些威仪，百众学，他都会舍命不渝。即使舍弃命，他为了守这些小戒都会非常的认真，何况重禁？"于诸重禁，夫复何说"。重禁就是重戒就是四根本戒。什么叫小戒？小戒就是小威仪。比如说衣服要怎么穿？走路要怎么走？吃饭的时候碗要怎么拿起来？这属于小的。重的呢？不杀生、不偷盗、不淫欲、不妄语，就是重禁。重戒呢？尊者守得就更认真了，就更不用说了。"大持律上座之称，于焉起矣"。因为尊者的这种严谨的持戒，所以当时有很多人就称他为大持律上座，别人就送给他这样一个绰号"大持律上座"。

下面讲尊者持菩萨戒。"次、具足菩萨戒者。尊者于修习慈悲为本菩提心之教授，虽曾多所参学，别经久时，特依金洲大师修习由弥勒、文殊降及无著、寂天，辗转传来最胜教授，于自他相换之菩提心，随得生起。由愿入行，而受学处

广修诸行，毫无违越。"讲的是尊者关于他受持菩萨戒的情况。"尊者于修习"对于修习慈悲为本的菩提心教授，"曾经到处参学"，学这个菩提心教法。因为菩萨戒的根本是菩提心。菩萨戒的灵魂就是菩提心，菩提心是菩萨戒的灵魂。如果没有菩提心的话，你这个菩萨戒，你是不得菩萨戒的；你这个菩萨戒，那简直就不是菩萨戒了。所以我们受菩萨戒的时候，戒师会问：你发菩提心了没有？如果你发了菩提心了，你才有资格受菩萨戒。如果你没有发菩提心，你根本就没有资格受菩萨戒。所以菩萨戒是建立在菩提心的基础上。那么菩萨戒，其实它也是为了圆满菩提心，菩萨戒的修行也是为了圆满菩提心，所以尊者他对于菩提心的教法多次参学，还特别"依金洲大师修习由弥勒、文殊降及无著、寂天，辗转传来的最胜教法"。特别坐船漂洋过海，那个洋是什么洋呵？肯定是印度洋。到一个很远的地方坐船，冒着九死一生的生命危险去参访金洲大师。跟着金洲大师专门学了十二年。十二年还是十三年，学习菩提心的教法。跟金洲大师修习由弥勒、文殊。弥勒菩萨和文殊菩萨，一直传到无著菩萨、寂天菩萨，辗转传来的最殊胜的菩提心教授。最殊胜的菩提心教授是什么？"于自他相换之菩提心随时生起"。阿底峡尊者他是跟着金洲大师学的自他相换法。自他相换法是出自《入菩萨行论》。寂天菩萨的《入菩萨行论》里边。寂天菩萨的《入菩萨行论》当然他也是有传承的，一直传自前面的这些菩萨们。那么尊者跟着金洲大师学习菩提心教法，学到什么程度呢？"以自他相换之菩提心随时生起"。就是随时就能够可以换的。这种自他相换可以随时就能生起。什么叫自他相换呢？我们众生的特点是什么呢？执著自己，在意自己。对别人、自己以外的其他人，我们漠不相关的人漠不关心，就是舍弃别人。"在乎自己，舍弃别人"，这是我们的特点。那么自他相换菩提心的修法，就是把在乎自己的这一份心，转化成去在乎一切众生。然后把舍弃一切众生的心，转化成舍弃自己，也就是不在乎自己，只在乎一切众生。这就是一种无我利他的修行。尊者随时都能进入一种无我利他的状态。就是这个意思，只要一想马上就做到了，就是随时都能做得到。这个菩提心的修已经就是很成熟。"由愿入行，而受学处"，通过愿，以这个菩提心的愿，发起菩萨行行菩萨道。"广修诸行，毫无违越"。广泛地修菩萨行，丝毫不会有违越的。这个菩萨行主要是根据瑜伽菩萨戒去修行。菩萨戒还有菩萨学处，也象别解脱戒一样也有菩萨戒。尊者按菩萨戒来修行，毫无违越。

"最后、具足金刚乘戒者，以具观自身成本尊之生起次第，及金刚心圆满次第之三摩地，随成瑜伽之尊。特别於所制禁戒，无所违越，诸三昧耶，如理守护"。"如上三种禁戒，非仅受时暂起勇进，亦於受后各别随行，终不违犯。设有违越，亦疾各依还净仪轨，除罪清净"。接下来要讲的是，尊者他所受持的金刚戒的情况。金刚戒的修行怎么样呢？前面就说到"以具观自身成本尊之生起次第，及金刚心圆满次第之三摩地，随成瑜伽之尊"。这几句话讲的是有关金刚乘的修行方法。金刚乘的修行它有生起次第、圆满次第。生起次第和圆满次第都是属于一种止观的禅修，属于一种禅修的方法。这个生起次第主要是观想本尊，比如你修观音菩萨本尊，你观自己就是观音菩萨，或者观这个世界就是观音菩萨的刹土。通过这个观想可以把这种染的境界转化成净的境界，这是属于本尊的修法，就是属于生起次第的。圆满次第就是在金刚乘里边，它主要修的是气脉明点。通过气脉明点的修习，它就能够发出自性的光明，然后再进一步就可以证得空性，空性这样一种智慧。尊者在这两种修行上都修得很有成就。"随成瑜伽之尊"。随着他的修行都能够达到非常高的成就，有这样的一种禅定作为基础。在这里本来是应该讲戒的，为什么先讲到定呢？就是说明阿底峡尊者他在修行上，在这个禅修上，他的工夫已达到这么高了。因为有了定作为基础，所以持戒对于他来说，也是成了一件比较容易的事了。我们之所以犯戒就是因为有贪嗔痴、因为有妄想、就是因为散乱。如果一个人你每天定功都非常好的，很有定力了，你就不会乱打妄想。贪嗔痴在你的心灵里的力量就很弱，所以自然也就不容易犯戒的。因为所有的犯戒都是随着心念，都是因为妄想、颠倒、烦恼。如果有了禅定，就可以把这些妄想颠倒都可以降服的。如果降服了，那么持戒自然也是一件容易的事情，所以我们说依戒生定，事实上如果有了定来持戒会更容易。我们现在人之所以持戒难，就是因为没有定。没有定，你要用一种很生硬的方法来降服自己的烦恼，靠你的意志力，那是非常难的！如果你有定了你就不用靠意志力了，你根本就不会想犯戒！你根本就没有犯戒的这样一种欲望！"特别於所制禁戒，无所违越，诸三昧耶，如理守护"。"所制"，就是指金刚乘的戒。金刚乘戒主要有十四条，它的戒叫三昧耶戒。金刚乘戒它的特点就是要对师长绝对地服从，视师如佛。这是金刚乘戒它的重点。

"如上三种禁戒，非仅受时暂起勇进，亦於受后各别随行，终不违犯"。对以上三种戒，尊者不是受的时候才精进地持戒，受了以后也是一样的。这种严格持戒的态度不是一天两天的，而是尽未来际的，长期这么做的。我们平常人觉得我们刚受完戒，觉得不能犯戒。过一段时间可能就忘记了，就不会把戒律当做一回事了。尤其我们现在佛教界受戒的情况，就是这种形式主义非常强。有很多在家居士受五戒，包括我们出家人受沙弥戒、比丘戒，好象受戒就是为了受戒，好象就是要取得一个身份，取得一个资格。其实并不关心戒律的内容是什么？能不能做得到？做到了没有？做了干什么用？这些好象都不管了。所以很多在家居士受了五戒，受了也就受了。他也并没有很仔细地去了解五戒的开遮持犯。我们这个出家人我们受了沙弥戒也好，还是受了比丘戒也好，真正能够把它当作一回事的，不是很多。我们看尊者就不是这样的，他会严格地持戒，不小心犯戒了就要"疾各依还净仪轨，除罪清净"。马上就要通过如法的方式去忏悔，就像这个衣服保持干净。首先让它保持干净，脏了马上就洗。只要有脏了一点马上就洗，所以这就是一个清净的戒体。我们受了戒，就是获得一个清净的戒体，不要让这个清净的戒体染污了，那就不要犯戒。如果犯了怎么办？那就是忏悔。忏悔就是清洗，就是清洗我们的戒体，清洗我们的人格，清洗我们内心的这种污浊，所以忏悔得清净，忏悔得安乐。一个人如果不忏悔，你造了罪，在你的内心就会有一个积累。这个积累久而久之，它也会对我们的修行，对我们的健康，对我们的心理状态都会有影响的。从心理学上来说，比如一个人犯了罪，他就会有心理负担，尤其有道德感有惭愧心的人，他会有心理负担，可是他要是忏悔了之后清净了。他就没有心理负担啦！没有心理负担他就会过的很开心，所以叫忏悔得清净、忏悔得安乐。忏悔了之后你才会有一个健康的清净的身心；忏悔了之后你才会过得开心。如果没有忏悔的话，那就会有负担。有负担就不容易过得开心。这个讲的是尊者关于持戒的情况。

下面讲定。"具足定学有二"。尊者在禅定方面的工夫也了不得！这个定这里讲的有两种，其实我们前面讲的三种戒，其实也包含着共和不共，像别解脱戒、菩萨戒就是共的；这个金刚乘戒就是不共的。在定学里也包含着共和不共：共，就是根据显教修止观，成就了止。通过止的修行，最后得到内心的一种力量，一种禅定的力量，这就是共。二不共，就是证得最极坚固的生起次第。最极坚固生起次第就是我们前面讲的通过修这个本尊最后成就。成就了之后能够始终安住在这样的一个境界中，那就是属于坚固。不会散乱，不会被外境所打乱，这就是坚固。如果你没有定的话，你的定如果力量不强的话，你就很容易散乱。比如说念佛念一会儿，可能过一会儿心又散了，就是不坚固。如果坚固的话，一句佛号风吹不动、雨打不入。任何这种情绪、烦恼、任何外境都干扰不了你，那这就是一种定。你看到人家说你好话、说你坏话，你都不动心。你只有这样一种状态、一种慈悲的状态，或者正念的状态，那这就是定。如果说你看到不同的境界，就会有不同情绪产生，这就是没有定。你的心就是在散乱里掉举里摇摆不定，这就是没有定。尊者他修这个生起次第，他已经修到最极坚固，也就是时时都能跟本尊相应，他不会被外境所打乱。"又修禁制之行六年，或三年"。为了修禅定，尊者可能曾经有过闭关修行。"禁制"就是专门关在一个地方，或者一个山洞里修过六年，或者有的说他修了三年，就是有过闭关静修的经历。

下面讲的就是"具足慧学有二"。"共者，谓得止观双运之观行三昧"。"共"，通过显教的闻思经教获得正见，然后通过正见，把正见落实到止观上，契入空性的这样的修行。他已经得到了，已经成就了止观双运的观行三昧。这个观行三昧也就是契入空性了。"二不共者成就圆满次第之殊胜三昧"。"不共"，就是有关密宗修行的这一块，他成就了圆满次第，也就是在气脉明点的修行上，已经能够成就了非常高的，获得这样的正受。"三昧"也就是一种正受。这一部分讲的是尊者的修行功德：在持戒方面；在修定方面；在智慧的成就方面。留几分钟给大家提问。

[学生提问：我以前所知道的西藏所讲的传承是师徒之间的传承。刚才法师讲的读书也是一种传承。这种传承和西藏所说师徒之间的传承是有什么分别吗？我想问的就是说，在西藏有没有认为读书也是一种传承？]{.mark}

[尊师答：]{.mark}在西藏好象没有这么认为，因为这个传承它是藏传佛教特别重视的。其实佛教的弘扬它始终有两个传统：一个就是亲近善知识，也就是重视善知识的直接的传承。藏传佛教基本上它是把善知识，依止善知识的这一块的道理，基本上把它发挥到一种极致。但佛教同时也讲究依法不依人，所以在汉传佛教和南传佛教，它就不特别讲究传承。

当然我觉得这个传承确实有它的好处，它可以保证这个教法的殊胜性。西藏这个地方它为什么要特别讲究传承？我觉得其实这个跟西藏它的特殊的地理环境也是有关系，因为西藏人的整个教育就是在寺院里获得的，是不是？它的整个教育就是在寺院里获得的，如果说没有传承，他自己根本就没有办法读书。如果没有老师指导，对一般的过去这些喇嘛，他根本就没有办法去读这些教理，那这个传承就显得特别重要！

对我们汉地的人来说，我觉得也需要有传承。为什么这么说呢？汉地人这个普通的人，他接受的这种文化程度虽然高，但是他思想比较活跃，拿到一个经，自己会去乱看乱想。虽然说能看的懂，但是理解到什么程度？如果没有好的老师指导，比如说你们大家社会进来的，自己也都读过不少书的，但如果没有一个法师能讲一讲，你理解的到底准确到什么程度？其实你即使理解准确了，你还是需要有人来印证和肯定。如果没有人印证和肯定，你对自己理解的没有信心。如果没有信心的话，你所理解的这个教法它不会有力量。因为如果你没有信心的话，你不会很认真地按这样去做的。你不知道自己理解的对不对？所以在这种情况下，传承也还是有一定的好处。

还有一种情况就是说，如果我们对这个经教，你有一定的这种正见、这个修证作为基础的，事实上很多经教，因为祖师们所要表达的义理，事实上在经教里都具备的。尤其是显教的这一部分，你说宗喀巴的《道次第》跟龙树菩萨的《中论》、跟无著菩萨的《摄大乘论》有什么不一样？那是没什么两样的。比如说我们在汉地看《中论》、看无著菩萨的《辩中边论》，没有传承的讲说，如果你有能力去理解它，事实上有传承与没有传承是没有关系的。但如果说你没有能力去理解它，就是说你如果有能力，事实上你直接可以从这个经论里，你就可以得到传承。比如说我们在看龙树菩萨的《中论》，因为龙树菩萨他所要表达的义理，在《中论》里都有。那你直接看这个书，事实上它本身也包含着一种传承。只是说这种传承对一般人来说它有一定的难度。如果你有一定的能力，事实上这里其实它也是一种传承，只是没有被提倡出来的传承。

在密宗它提倡传承，它还有一个特殊的意义。比如说它有一些密法，它整个修行，尤其是那些事业方面的就是说比较实用的一些密法。比如你修一些财神法长寿法，这里头都包含着很多，背后都包含着很多护法神、空行母，这些那些的。那么你修这个法，你需要得到这些人的帮助、加持，那么他需要有个老师的传承。但事实上如果对于法义的本身来说，真正我们对佛法真理的了解，真理是没有神秘的、平常的。它是非常平常的，只是我们一般人不具备有这种足够智慧的眼光去认识它，所以它需要有老师给你点拨。

你看禅宗所有的祖师语录都是公开的，你都可以读，关键是很多人没有一个老师指点、传承它的作用也就在于它有个老师指点你看，你能看的懂。如果没有老师指点你看，你看不懂，问题是在这里。但如果你自己有能力把它看懂了，事实上其实这里本身也就包含着传承，所以汉传佛教、南传，之所以没有特别强调传承，原因也是在这里。

[学生提问：法师，现在汉地多是说依法不依人。这是相对显教来说的，但是现在有些密宗也说法无定法，依人不依法。这两种说法，请问法师如何去正确理解？]{.mark}

[尊师答]{.mark}：其实也是可以统一的。因为我们说依人，这个人必须是法的代表、法的化身，所以当我们依人的时候，这个人这里就面临着一个选择的阶段。这个选择，比如在《道次第论》里今后会讲到有五个标准、十个标准。你要用这些标准去选择人，如果这个人他具备了这些法，事实上在这个人身上法跟人已经是统一的。如果不具备这些条件，你盲目地依止，盲目地依法不依人，盲目地依止上师那也是要出问题的。所以我们说依止善知识，其实还是为了更好地学法，为了更好地领会法，所以依止善知识是为了我们学法修法服务的。我们在考察善知识的时候离不开法的标准。我们用法去衡量这个善知识具备了法，具备了这种法的这些内涵、这些功德，我们才去依止他，而不是对立地把他分开：善知识是善知识，法是法。

愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道。

[第3讲]{.mark}

诸佛正法贤圣僧，直至菩提永皈依。我以闻思修功德，为利有情愿成佛。

首先要发心，为利益一切众生而修学佛法。昨天讲到阿底峡尊者，同时也介绍了我们学习的这个《道次第论》它的传承的体系。《道次第论》的传承它主要是继承了印度佛教的两大传承，就是深观、广行，也就是中观学派、瑜伽学派。大乘佛教从印度佛教的历史上来说，印度佛教的历史分为原始佛教；部派佛教；初期大乘、中期大乘、晚期大乘。当然原始佛教是既有大乘也有小乘；既有声闻乘也有菩萨乘。部派佛教是佛陀灭度后一百年，差不多是一百年以后出现的。部派佛教主要盛行的是我们现在所说的小乘。小乘佛教当时分的部派很多，主要有上座部、大众部。上座部里也有很多部派；大众部里又分为很多派。所以有十八部的说法，甚至还有更多。我们汉传佛教有一部论典叫做《异部宗轮论》，就是反映了当时部派佛教的思想。

现在在南方国家盛行的佛教，也就是我们所说的南传佛教。南传佛教继承了早期部派佛教的思想。在部派佛教里边有几个部派是比较大的，像有部、经部、经量部、大众部。有几个比较有代表性的部派，现在在我们汉地流传的玄奘法师。玄奘三藏翻译的大量有部论典，六足一身：一身就是指《大毗婆沙论》；六足，就是其余的六部论典。这些论典都是部派佛教的论师们对《阿含经》的诠释、解读。可惜我们现在的人，没有人有耐心去读，里边的内容是非常丰富。

大乘佛教分初期大乘、中期大乘和晚期的。初期大乘主要盛行的是中观般若思想，般若中观；中期大乘的主流是瑜伽唯识；晚期大乘主要盛行的是密宗。我们说到大乘佛教，大乘佛教在中国有八大派别，八大宗派它的思想在印度主要有两大主流，就是瑜伽学派、中观学派。像义净在《南海寄归传》里说，所云大乘主要就是有两种：一则瑜伽，还有一种就是中观。但事实上我们从大乘经典的内容来看，其实它应该是包含着三个体系的思想，所以太虚大师、印老都把大乘佛教判摄为三个体系就是唯识、中观。唯识叫虚妄唯识系，因为唯识讲妄识；中观就叫性空唯名，因为讲一切法都是性空的，只有假名的存在。还有就是叫真藏唯心，讲真心，讲如来藏的心。我们汉地的唯识宗，就是继承唯识的系统建立起来的，瑜伽学派建立起来的。汉地的三论宗，就是继承中观思想建立起来的。汉地的禅宗就有很浓的如来藏思想。在藏传佛教里像大圆满、大手印，它基本上就是立足于如来藏这样的一种见地。我们所要知道的是在印度的大乘佛教有这样的三大思想主流，其中尤其是中观学派、瑜伽学派，这两大主流影响特别的大。瑜伽学派和中观学派这是两个独立不同的体系。

我们昨天也说过了在印度曾经有过一段时间的对抗时期，后来又走向了融合。有一部份出现了瑜伽型的中观学者，他继承了中观的见，同时又继承了瑜伽的菩提心和菩萨行的思想。阿底峡就是继承了这个系统，然后宗喀巴又继承了阿底峡这个体系的思想，所以我们学习《道次第》的思想它基本上是这样的一个传承。我们昨天说到了阿底峡的家世，他成就的功德。接下来我们讲一讲他所做的事业。"于金刚座大菩提寺，曾经三次制诸外道，令受佛教。复于内宗上下诸部，有未达及邪解、疑惑等垢者，洗除令净，增长正法。各派对之，均极爱敬，不分部类，视同顶髻"。阿底峡尊者在住持金刚大菩提寺的期间，曾经三次制服外道。在印度这个国家，各种宗教思想非常丰富。你看佛陀在世的时候，是九十六种外道。各个宗教之间这种辩论也很频繁，一个宗教如果要在印度能立得住脚，你必须要有人才，因为你要是没有人才的话，你要是在理论上，或者说你在辩论上输给别人，那你就麻烦了。你如果辩论输了，你可能这个寺院就要让给他了，或者你要当他的徒弟了。在印度就有这样的传统，甚至就要砍头相谢。如果不砍头相谢，那你就跟着他，或者有的时候一个外道，他如果到你这个寺庙来。他找你辩论，你要辩输了，或者你这个寺院从此再也不可以搞任何活动了。你看玄奘大师当年在印度立了一个大乘叫真唯识量，在十八天之内没有人能改得一字。他就说如果辩输了我就砍头相谢；如果谁能改一个字我就砍头相谢。结果十八天没有人能动一个字，所以印度这个国家它的思辩，它的辩论术非常流行。阿底峡尊者是智慧辩才无碍，所以他曾经三次制服外道，让他们接受佛教。"复于内宗上下诸部，有未达及邪解、疑惑等垢，洗除令净，增长正法"。佛教内部有很多人对佛教产生错误的理解，或者疑惑。通过阿底峡尊者的开示都能够纠正他们错误的见解，消除他们的疑惑，使他们能够建立起正知正见，各派对之、均极爱敬。"不分部类、视同顶髻"。所以佛教里各个部派对阿底峡尊者都非常地恭敬。不论是哪一个部派都把他视同顶髻。"顶髻"，就是头顶上的一个，你看我们佛陀的三十二相里，其中就有一相就是顶髻，头顶上长着一个很庄严的特殊的相。这个讲的是阿底峡尊者他在印度所做的事业。

接下来讲他在西藏所做的事业。"藏人迎请尊者入藏弘法，虽经多次，均未邀允。嗣当藏王菩提光秉政时，复迭遣使延聘尊者，乃蒙降临，依众劝请，整理教务，著有《菩提道炬论》等，总摄一切显密心要。前后游住藏、卫将二十年，教化无算，凡具根器者，皆蒙利益"。这个讲的是阿底峡尊者被邀请到藏地弘法，因为当时佛教经历了前弘期，经历了朗达玛的灭佛。灭佛了之后，当时西藏的政治文化，尤其是佛法，差不多进入了一百多年的黑暗时期。那么慢慢复兴起来的佛教当时整个教界信仰很混乱，尤其密宗的盛行。因为他们不太重视显教的基础，讲究修气脉明点，或者讲究各种咒术、吞刀、吐火，或不守戒律等等，出现了很多不如法的现象，包括小乘和大乘的关系；显教和密教的关系，就是有很多问题。当时阿底峡尊者进入西藏的时候，菩提光就是当时的国王，向他提出了七个问题，其中就有包括比如说像我们昨天也说过的方便和慧的问题，是不是两种都需要具备。还有就是别解脱戒，受菩萨戒还要不要依别解脱戒。提出了部分关于显教的问题，也有提出了部分关于密教的问题。还有关于显教和密教的关系问题。当时人们对这些问题都搞不太清楚。所以菩提光尊者多次派人到印度去求法，并且希望能请到印度的大德们。后来这些到印度去求法的人，他们就看上阿底峡尊者

就想尽办法去请。原来请了多次"均未邀允"，都没有同意，因为印度到西藏毕竟也还是不容易，而且当时阿底峡在印度的地位那么高，很多人也是需要他。不仅是西藏的佛教需要他，印度的佛教同样也需要他。因为佛教在印度进入晚期，事实上已经是进入衰微的状态。"嗣当藏王菩提光秉政时，复迭遣使延聘尊者，乃蒙降临"。阿底峡尊者到西藏是在菩提光。菩提光就是阿里的国王。原来菩提光有一个叔叔叫智慧光，他是个出家人，原来也当过国王，他为了请阿底峡尊者，他到处去希望多搞一点黄金，拿去供养阿底峡尊者。后来因为在去收集黄金的过程中，结果被异国的一个国王给扣留住了。这个异国的国王就希望他改变信仰：你要不改变信仰的话，除非你要用跟你的身体一样多的黄金来把你赎回去。菩提光为了把他的叔叔能够赎回来，他就想办法到处去找黄金。后来一直找一直找，找到最后，还差一个头那么多的黄金，再也找不到了。然后就去找异国的国王商量，但是这个国王他不同意。智慧光就说你也不要把这个黄金交给这个邪知邪见的国王了，你把黄金拿去求法。反正我年纪大了，我为法献身，我回去也没什么用，你还是拿着黄金去请阿底峡尊者。后来他们就拿着黄金去请，总算把阿底峡尊者请到藏地。他的这种诚心感动了阿底峡尊者，阿底峡尊者到了西藏之后，"依众劝请，整理教务，著有《菩提道炬论》"。阿底峡尊者到了藏地之后做了很多事情，其中最著名的就是他写了《菩提道炬论》。《菩提道炬论》也叫《菩提道灯论》。《道灯论》主要就是针对当时的菩提光这个国王所提出的七个问题所做的解答。"总摄一切显密心要"。《道炬论》虽然说它的内容并不多，只有几十个颂。但是它的内容非常丰富，"总摄一切显密心要"，把整个佛法的修行应该具备的一些从次第以及在修学佛法中应该具备的主要要素，以及这些要素之间的关系，都做了非常好的说明。《菩提道炬论》提出了三士道的思想：下士道、中士道、上士道。提出了关于大乘的皈依，还有发心、菩提心的重要性。戒定慧三学的修行里谈到了别解脱戒和菩萨戒的关系和重要性，菩萨戒要以别解脱戒为基础。尤其在智慧的这部分里谈到了方便和慧成佛缺一不可。接下来又谈到密乘，就是显教和密教的关系，所以这一部论《菩提道炬论》在西藏的佛教史上，应该说它也是属于一部奠基之作。我们现在学习的《菩提道次第论》它基本上是继承了《道炬论》的思想，应该说它是更完善，比《菩提道炬论》应该是更完善。这一部论法尊法师有翻译，就是《菩提道炬论》。现在台湾有个法师叫如石法师，他也有做了翻译就是《菩提道灯论》的，他也写了一本书。这本书我们这里也有。当时阿底峡尊者写了《菩提道炬论》，以偈颂的方式写出来之后，他又写了一个注释，那么学习《道炬论》，自然是要把偈颂和注释结合起来看。"前后游住藏、卫将二十年"，阿底峡尊者前后在西藏阿里，后来又到拉萨，前藏后藏住了二十年。"教化无算"，教化的人很多。简直无算，都算不出来了。"凡具根器者，皆蒙利益"，凡是具足根器的人，要是没有根器那就没有办法了。

"如是开显能仁之密意而造论释。其能作者，应具三种圆满之因：一、须于所知五明处善巧。二、于修持之要义，须有从释迦辗转传来，师师相授，中无断缺之教授。三、须见本尊，得蒙印许。三者之中，虽随具其一亦能造论，然以全具为最圆满。尊者于此三种因素，完全具足"。宗大师在这里提出了造一部论典，应该要具备的条件。在这里提出了三个条件："如是开显能仁之密意"，"开显"，把佛陀经教的义理揭示出来。佛教的典籍有分为经、律、论三藏。"论"就是解释经的。"论"解释经有两种论：一种是宗经论，还有一种是属于释经论。宗经论就是论文式的，比如像我们现在学习的《菩提道炬论》、《菩提道次第论》、《中论》、《百论》、《俱舍论》，都是属于宗经论，就是根据某一部经，或者某一个体系的思想、某一类经的思想，然后进行一个系统的完整的论述，这叫宗经论。还有一种就是释经论，就是对着经文一句一句解释的，解释经典的论，所以叫释经论。我们现在学习的这个论是属于宗经论。"开显能仁之密意"，要造论。论就是为了开显能仁密意的。就像这个房间，这个房间里有很多东西，但是如果晚上的话没有灯，这个东西什么都看不见的，所以需要有灯。灯就是对这个房间帮助我们认识这些家具，它能够起到一种开显的作用。同样的论典对我们学习经典，它也具备有同样的效果，所以我们学习经典，我们要通过论典，要参考论典。通过论典的学习，这样我们才有能力认识经典里面所蕴含的深奥的义理、智慧和它的修行的方法。如果没有读相应的论典，是你自己看这个经文，你看《心经》《楞严经》，光是你自己看，其实你所能够了解的是非常的肤浅。"其能作者，应具三种圆满之因"，造论应该要具备三种圆满的因，就是条件。"一，须于所知五明处善巧"，首先第一条就是要具备有渊博而又广泛的知识。五明，在印度来说这个五明，"明"就是跟我们现在中国，我们说的学是一样的，比如哲学、文学、科学、生物学。现在的学多，现在的学问多。古代印度把一切学问归纳为五种，就是五明。尤其是佛教的归纳法，其中有内明。"内明"，就是指佛教。然后因明、医方明、工巧明、声明。这是一个条件，"五明处善巧"，"善巧"，就是要熟悉，熟能生巧。"第二，于修持之要义，须有从释迦辗转传来，师师相授，中无断缺之教授"。对于经典里所揭示的义理需要有传承，你现在所掌握的义理需要曾经有过老师的传承。比如你学唯识或者你学中观，你学《道次第论》有传承。有人教给你，有老师，有具备正知正见的老师给你指导。然后这个老师又有过老师的指导，老师又有过老师的指导，一直推上去一直要推到佛陀。那我们的教法就是这么一个一个历代祖师，一代一代给我们传下来。"第三，须见本尊得蒙印许"，要见到本尊。本尊就是密宗里的修行，在密宗的修行里，他们都会选择一个本尊。比如他修观音法门，就是以观音菩萨为本尊；修文殊法门，就是以文殊菩萨为本尊。"须见本尊"，能见到本尊，并且得到本尊的印可、认可、许可。或者说你能够跟这个本尊相应。"三者之中，虽随具其一亦能造论"，三种不是都要具备的，你只要具备一种你就能造论了，不是说你一定要三种都具备。"然以全具为最圆满"，如果三种条件都具备，那是最好了。"尊者于此三种因素，完全具足"，阿底峡尊者他对这三种因素全部都具有，三个条件都具有了。这是讲造论的三个条件。其实说明造论的三个条件，主要也还是要说明什么道理？要说明阿底峡尊者所造《菩提道炬论》它的权威性。那么《菩提道炬论》为什么权威呢？因为作者权威。因为作者的权威性，所以《菩提道炬论》的权威性。那《菩提道炬论》的权威性，也显示了宗喀巴大师的《菩提道次第论》的权威性。所以这种权威这是一种间接的说明法。宗喀巴大师不能说，你看我的《菩提道次第论》多么多么地权威。他不能这样说，这种话要别人来说，所以这是一个表述的问题。因为《菩提道炬论》所具备的长处和优点，事实上《菩提道次第论》也都具备，所以《菩提道炬论》的权威性，也就是《菩提道次第论》的权威性。

下来就是"其得本尊摄受者，如拿错罗渣瓦赞云：具德喜金刚，建立三昧王，勇识世自在，尊胜度母等，蒙现身开许。梦中或现前，深广微妙法，尊者常得闻"。"其得本尊摄受"，得到本尊的摄受，所以密宗里讲修本尊。修本尊我觉得其实也是蛮好的。你要是修一个本尊，你就是跟一个菩萨建立了关系。你要修观音菩萨的本尊，那你就是和观音菩萨建立了一个良好的关系，互动。你要修文殊菩萨的本尊，你就是跟文殊菩萨建立了友好的关系。你经常忆念本尊，经常观想本尊功德。在忆念观想的过程中事实上你也就是在成就这个本尊所具备的功德。所以在密宗里有事部、行部；瑜伽部、无上瑜伽部，这各个部派修的人和本尊的关系是不一样的。比如说最低的像事部、行部，我们跟本尊的关系是主人和仆人的关系。我们去找一个主人，再进一步，我们和本尊的关系是平辈的关系，彼此彼此，你是佛菩萨，我也具有佛的品质，我跟你是一样的。但是我只是没有成就，我需要向你学习，但事实上我们是彼此彼此的。接下来最高的，我就是本尊，本尊具备的一切功德我也具备，在观想本尊的过程中把自己融入到本尊里去。所以我是觉得藏传佛教的本尊修法在修行的用心上，确实有它的善巧之处。阿底峡尊者有好几个本尊。"其得本尊摄受者"。下面介绍尊者有哪一些本尊，"如拿错罗渣瓦赞云"，这个人说的，"具德喜金刚"，这个具德喜金刚，这个喜金刚也是个本尊。"具德"，是对喜金刚的一种形容，对他的功德的形容具足功德。"建立三昧王"，"三昧王"，也是三昧王尊，也是一个本尊。"勇识世自在，尊胜度母等"，这是指观音菩萨的本尊。藏传佛教讲的度母，是观音菩萨的一种表现方式，一种身相。观音菩萨他是"勇识世自在"，"勇"，勇敢。"见"，见识。世间，自在。这些都是对观音菩萨功德的形容。"尊胜"，是形容他的身份地位，他的功德，他的人格。"蒙现身开许"，经常得到他们的现身开许，经常可以在一起沟通。"梦中或现前"，有的时候在梦中，你修的这个本尊，在梦中就显现了。或者平时本尊就会出现，不一定要在梦中。或者在打坐中在定中，时常都能够得到这个本尊的加持或者说法。"深广微妙法，尊者常得闻"，这些本尊经常会给阿底峡尊者开示。"深广微妙法"，深观和广行的微妙教法。有这样的一个本尊，他经常会关照你，这个讲的是尊者得到本尊的摄受。

下来"喇嘛传承者，佛教之传承有二：即共中下士道之小乘教法，与不共之大乘教法。大乘教中，又分波罗蜜多乘与金刚乘。初又分三支：即深观一派，与文殊、弥勒二广行派是。金刚乘中，复有各种传承，皆已圆满获得"。这是阿底峡尊者他的佛法也得到了各种各样的传承。"喇嘛传承者"，"喇嘛"相当于我们说的上师、老师、上师这样的意思。得到喇嘛传承，阿底峡尊者得到他的上师的传承。他有哪一些上师，或者有哪一些师父给他传承了？"佛教之传承有二"，佛教的传承有二种。"即共中下士道之小乘教法"，就是共中下士道的小乘教法。"与不共之大乘教法"。我们前面在讲到尊者，他的求法经历的时候。尊者曾经跟过法铠论师学过《大毗婆沙》，这就是得到小乘的传承。"与不共之大乘教法"，尊者也得到了。金洲、觉贤这些传承，那就是不共大乘，大乘的传承。大乘教中又分波罗蜜多与金刚乘；大乘教里又分菩萨乘与金刚乘。"初又分三支"我们现在所说大乘，藏传佛教把它称为波罗蜜乘。这个波罗蜜乘里又分三支，"即深观一派，与文殊、弥勒二广行派是"，第二就是广行派，在金刚乘里又有多种传承，也就是说声闻乘的传承，菩萨乘的传承，还有金刚乘的传承，阿底峡尊者都得到了。

接下来讲"其曾亲近之善知识如赞云：常得依止师，馨底巴、金洲、觉贤吉祥智，多得悉地者。别自龙树来，一一递相承，深观及广行，教授尊者有。如是善知识中，得成就者共称十二，余者亦多。通五明者，略如上说。故此阇黎善能抉择佛之密意"。接下来讲阿底峡尊者曾经亲近过的老师，就是善知识。有一个赞，"如赞云"，有一个赞颂阿底峡尊者，赞颂里说的他常得依止的老师、上师有哪些呢？有馨底巴、金洲、觉贤吉祥智这样的一些大德。这里面有属于深观派的大德，也有属于广行派的大德。"多得悉地者"，他们都是"悉地"，就是成就，都是得到成就的人。"别自龙树来，一一递相承"，这些人分别都是从龙树这个系统，或者从文殊，或者从弥勒这个系统，一个一个地传下来。"深观及广行，教授尊者有"，所以深观、广行这些教授尊者都得到了。"如是善知识中，得成就者共称十二"，尊者亲近过的上师、依止过的上师有一百五十多人，但是其中有成就的有十二名。所以善财童子五十三参。"余者亦多。通五明者，略如上说"。其中有很多人都精通五明。"故此阿阇黎善能抉择佛之密意"，宗喀巴大师对阿底峡尊者他的学习的经历、他的师承做了介绍之后，所以就总结说，阿底峡尊者很善于抉择佛之密意，因为他得到了很多传承，而且他有大智慧，所以他有能力把经教里的密意，把它抉择出来。否则我们一般人如果我们没有智慧的话，我们看经，我们只能了解非常浮浅的一个层面。虽然你也觉得好像你看得懂，但你懂得多少呢？如果我们说一个道理，它里面包含着一百分的内涵，如果现在你自己去看你能懂得几分？你也可能只懂得三分五分，或者十分二十分。那这个十分二十分离一百分还差得远了。

下面讲讲尊者有哪些所传的著名弟子？"其弟子中最著名者，印度则有比朵巴、法生慧、中道狮子、地藏密友等。藏中堪能继持法藏者，颇不乏人。其最能绍承增广师之事业者，当推仲登巴为上首"。"以上略释作者之重要，详如尊者本传所明"。你们看的那个书本，可能跟我现在读的有点不一样。因为这个本子它是阿旺朗吉堪布校对过的，所以你们那个可能有点小小的不同。小小不同没有关系，以我念的为准。因为我这个是一个堪布他校对过的。"其弟子中最著名者"，他的弟子里最著名的在印度有这些人，叫比朵巴、法生慧、中道狮子、地藏密友等。在印度著名的弟子有这些人。"藏中"，在藏地。"堪能继持法藏者"，有能力继承尊者他的教法的。"颇不乏人"，也不少。我们要研究迦当派的历史，读一读阿底峡尊者的传记，我们就会知道他有哪一些比较著名的弟子。因为时间的关系，也没有办法给大家做详细的介绍。"其能绍承增广师之事业者"，其中最能够继承尊者事业的，"当推仲登巴为上首"，还是一个在家居士，所以你们在家居士，责任也是很重大的。不要以为你们是在家居士，要不就是出家，要不责任也是重大的，不要以为学完就回去上班了，要绍承，要继持法藏"要增广师之事业"，这是很重要的！所以我们对研究所在家居士的要求是"要不就是出家，要不就是献身于佛教事业，没有第三条路了"。"以上略释作者之重要，详如尊者本传所明"，以上就是对尊者他的传记，他的生平作了一个简略的介绍。这节课就介绍到这里。

[第4讲]{.mark}

接下来我们要讲的是序论的第二个部分内容。我们这个提纲上的名字叫做"本论的殊胜"。按原来的科判名字是"为了能够对法能够生起恭敬心，所以进一步需要解释法的重要性"。哪一个法的重要性呢？其实它要说明的就是《菩提道灯论》，或者也就是说《菩提道次第论》它的殊胜性。我们要充分意识到《菩提道次第论》，或者说《菩提道灯论》这部论是一部非常殊胜的论典。因为我们只有意识到它的殊胜性之后，我们才有可能投入极大的精力去学习、去信受奉行。如果我们意识不到它的殊胜性，我们可能不会太当做一回事。即使是在学了。

我们打开书。"法者，此教授之根据为《菩提道炬论》"。"法"，在法的这一部分要说明的是什么呢？要说明的就是教授。这个教授跟我们现在理解的教授不一样，这里的教授其实就是一种教育的方法、教导的方法。一种教导的方法，其实整个佛法，佛法是什么？佛法就是一种方法，就是一种帮助我们开智慧、断烦恼、成就佛道的方法，帮助我们开智慧、断烦恼、证空性、成就佛果的方法。方法毕竟是方法，所以方法也叫方便。那方便终归是一种手段，就像禅宗里边有个典故叫做"用指头去指月亮"，月亮在那里？这个指头是不是月亮呢？这个指头不是月亮。如果你把这个指头当做是月亮，你不仅仅看不到月亮，你也看不到指头，是不是呵？因为你把这个指头当做是月亮，这就变成月亮了，不是指头了，所以你既看不到月亮，也看不到指头。那么三藏十二部典籍是直指的，指着月亮的指头，不是月亮，是帮助我们看月亮的指头，所以是一种方法。这种方法很殊胜！非常好的方法！方法有很多种方法，八万四千法门都是方法。《道次第论》所建构的这个方法，它是一个非常殊胜的方法！所以我们要意识到它究竟殊胜在哪里呢？究竟有多殊胜？在这一部分里边就给我们介绍《道炬论》，也就是《菩提道次第论》的殊胜。所以当宗喀巴大师在介绍《菩提道炬论》的时候，其实他是在介绍《菩提道次第论》了。他讲的是《菩提道炬论》的殊胜，其实是在讲《菩提道次第论》的殊胜。这个殊胜主要有四点，我们在提纲里面列出来了："第一点会通佛说一切经教互不相违之殊胜；第二，显示一切经教皆为教授之殊胜；第三，易得佛密意之殊胜；四，自能灭除极大恶行之殊胜"，所以他讲的其实就是四种殊胜。我们学习了《道炬论》，或者说《菩提道次第论》，它有这样的四种殊胜。

"而《道炬论》为尊者一切著述中之根本。以能总摄显密要义故，所说圆满。以能调心为次第故，易得受持。以能善巧性相二宗，严饰二师教授故，胜其余轨式"。宗大师现在在这里，他介绍的是《道炬论》的殊胜。那么《道炬论》它在阿底峡尊者他的著述中究竟是一种什么样的地位？他说"《道炬论》为尊者一切著述中之根本"，阿底峡尊者一生写过很多论典，但是《道炬论》是他所有的论典中最根本的、最重要的，也就是影响最大的，对藏传佛教贡献最大的一部论典。那么它有几个特征："以能总摄显密要义故，所说圆满"。说《道炬论》它能够总摄显教和密教的重要义理。就是不论是显教还是密教，它的最精华最重要的内容

这里边都有了，所以说它"所说圆满"，这部论是非常圆满的。"以能调心为次第故，易得受持"。这一部论从修行上来说，它主要是以修心，调伏我们的心。它不只是一种理论的建构，同时它还能把所有这些理论如何地落实到心行上，然后逐步地改善提升我们的心行。因为它的操作性很强，所以说"易为受持"。"以能善巧性相两宗，严饰二师教授故，胜其余轨式"。因为它能够善巧性相二宗，就是能够对性相二宗：性宗和相宗。其实也就是指的是中观学派、瑜伽学派。相宗，法相唯识；性宗，就是讲性空。揭示诸法本质的中观学派称为性宗；揭示一切法相差别的瑜伽学派，所以称为相宗。"以能善巧性相二宗"，就是说尊者他能善巧

对性相二宗的义理都非常地精通。"善巧"，就是非常非常的熟悉。熟悉到什么程度呢？熟悉到精通的程度，所以叫善巧。"严饰二师教授故"，这部论能够庄严中观唯识两大体系。这些传承祖师们的教授，因为《道炬论》使得中观学派、瑜伽学派思想发扬光大，所以说"胜其余轨式"。所以《道炬论》所表现的这种方式胜过、超过其它的论典。佛教的论典虽然也很多，但是能够这样契合众生的根机，能够对大众的修行具有一种普遍指导意义的，其实并不是很多。因为很多论典的建构，它都是一种对机设教，对不同的人说不同的法。但是像《菩提道炬论》，像《菩提道次第论》它所建构的是一种常道，就是任何人你都可以按这样走的，它不是对一个人或一种众生建立，它是对一切众生，所以像《道炬论》的这种建构它是属于一种三根普被、利钝全收。净土法门所说的三根普被，利钝全收，其实是非常适合用在《菩提道次第论》上的，就是一网打尽。所有的众生，不管你的根机好根机差都可以学习。这个是总说。

接下来分别从四点来说明《道炬论》的殊胜。

第一点"会通佛说一切经教互不相违"之殊胜。会通佛陀所说的一切经教，佛陀所说的经教，佛陀说法是根据四悉檀说。在《大智度论》里边，讲佛说法是根据四悉檀来说，就是有世界悉檀、为人悉檀、对治悉檀，还有叫第一义悉檀。世界悉檀，它要适合这个世界的文化，风土人情，不能违背这个，你要违背这个说的人家听不懂。所以世界悉檀是佛法作为在世间的流传。它首先需要契机。第二是为人悉檀，为人就是对不同的人不同的根机，对不同的人会说不同的教法，会有不同的引导。比如对教授，要用知识分子的这套方式去引导；你对政客你要用政客适合他们的方式去引导；你对商人要有商人的引导方式。就像观音菩萨的三十二应，应以什么身得度者，即现什么身而为说法。对没有文化的人要用没有文化的这种方式来表现；对有文化的要有文化的方式来表现。这个叫为人悉檀。第三叫对治悉檀，要看看你这个人你的毛病在哪里？其实佛法的修行所要做的一方面是要消除我们的毛病，一方面就是要建立我们这种正确的心行。比如有的人贪心特别重；有的人嗔恨心特别重，所以佛陀说法是不一样的。所以一般的经教它都是有倾向性的，但是这种倾向性往往有的时候，有的人如果智慧不够的话，你就会觉得这个佛法好像有矛盾，好像佛法充满着矛盾。比如有的时候说常；有时候又说无常。有时候说有我；有时候说无我。有时候说一切都空；有时候又说如来藏。如果智慧不够的话，你就会以为这些教法它是充满着一种对立。那么《菩提道次第论》它就是揭示了一切经教都是不相违背的。

所以"尽佛所说一切法，须知皆是一补特伽罗成佛之道。彼亦随应或为道之主干，或为道之支分"。"尽佛所说一切法"，佛说的一切法都是需要知道。"须知"，就是需要知道，都是一补特伽罗。什么叫补特伽罗？就是有情，就是数取趣，这是梵语，翻译成中国话是数取趣，都是有情的成佛之道。"彼亦随应或为道之主干，或为道之支分"，所不同的，有的就是道的主干，有的是道的支分。这个主干和支分怎么来区别呢？比如你是修念佛法门，那你念一句阿弥陀佛，这个阿弥陀佛就是道的主干。你读诵经教、发菩提心，那这个读诵经教，持戒就是属于道的支分。如果你的修行以持戒为主，你修定或者发出离心，那都是属于道的支分，就是为持戒服务的。因为我们在修行的每一个阶段它都以什么为主。每一种修行它都要有很多助缘，比如说你要念佛，要把这一句佛号念好，不是很容易。你说我单纯地就念佛，光要把这一句佛号念好，不容易的。所以你要持戒，你要有强烈的出离心，你要能观一切都是空、如梦如幻，有这样的一些东西作为辅助，你这一句佛号就比较容易念好了。如果没有这些辅助，你只是懂得念佛，其它贪嗔痴照贪嗔痴不误，那这个佛号肯定是念不好的。所以我们说这个主干和支分，大体是这么来说的。当然也可以有一个比较常规性的说法，比如说八正道就是道的主干，辅助八正道的就是道的支分，可以这么说。"菩萨所求，为利世间"，刚才我们讲了第一段，它就是需要让我们知道，佛陀的一切教法都是我们成佛修行不可缺少的。你不要只接受一些，其它的你就排斥否定。这是刚才我这几句话，让我们需要了解的知道的一种认知。

"菩萨所求，为利世间。其所化导，亦须摄受三种种姓，故于彼等道品皆应修学"另外现在又换一个角度，作为菩萨的修行，菩萨的修行怎么修行？菩萨的发心，心行的特征是什么？就是利益一切众生。因为菩萨的修行，成就无上菩提，是从利益一切众生中来完成的，你要利益一切众生。《瑜伽师地论》告诉我们要从五明处学。你不仅仅要懂得佛法，世间的一切知识、一切学问，工巧明、因明、科学、哲学、文学、生物学、天文学、地理学，所有的学问你都要知道。你要不知道你怎么利益众生？当然所有的学问要知道，还没有那么多精力，智慧不够了，这是大菩萨的境界。从这样的一个道理里它说明了我们如果要利益众生，他需要具备广泛的学问，倒也不是说你连佛法不学，去学很多世间学问，那是不对的。"其所化导，亦须摄受三种种姓"，菩萨的化导，化导众生，他要摄受三种种姓。什么叫三种种姓？就是声闻、缘觉、菩萨乘。三乘的种姓，不同根机的人你都要摄受。"故于彼等道品皆应修学"，你既然要摄受声闻人、要摄受缘觉人、要摄受菩萨，你就应该要具备有声闻乘的修学的知识、缘觉乘的修学的知识、菩萨乘的修学的知识。如果你没有的话，你就不要想摄受他们。同样的如果我们在世间弘法，我们对这些商人、对政治家，对不同的人，你要有了他们的知识，你要引导他们就会比较容易了。就像这个道理是一样的，所以从菩萨修行的角度来说，也要学习一切经教，三乘教法都要学。"知三乘者，是成就菩萨所求之方便，此乃慈氏所说也"。"知三乘"，就是了知三乘的教法，是成就菩萨所求的方便，是菩萨成就佛道所应该具备的，菩萨修行所应该具备的方便。因为菩萨只有了知三乘教法之后，他才有能力去化导三乘的众生，所以说知三乘教法是菩萨所求方便。这是慈氏菩萨说的，这是我们的弥勒菩萨说的。这个是引了弥勒菩萨说的这个道理，还是对前面所说的这段话的印证。

"复次佛者，过无不离，非仅断其一分；德无不圆，非仅成其一品。上士发心，志求佛果，当灭一切恶，集一切善。故余乘一切断证功德，皆为大乘道中所摄。是故上士皆当修学"。下面又从另外一个角度来说明菩萨要广泛地修学一切经教。"佛"，什么叫佛呢？佛就是圆满，圆满的智慧。这个圆满的智慧是"过无不离"，所有的过、过失、过患。过患也就是所有的烦恼。这个贪嗔痴的行为都要远离，"非仅断其一分"，不是断一分烦恼两分烦恼，而是要把我们生命中的所有烦恼，都要彻底地断除。"德无不圆"，圆满一切功德。"非仅成其一品"。不是只要成就一品功德，不是的。佛是圆满一切功德才能成佛。如果不是圆满一切，那是不能成佛，那是没有圆满。"上士发心，志求佛果"，上士，就是指菩萨。菩萨的发心，他的目标是要成就无上佛果，所以要当灭一切恶。"集一切善"，所以要灭除一切恶，要集一切善，就是要成就一切善。"故余乘一切断证功德，皆为大乘道中所摄"。所以余乘，声闻乘成就的功德，自然也是佛要成就的；人天乘要成就的功德，自然佛也要具备的；人天乘要断除的罪恶行为，自然佛肯定不会有。佛不可能还有杀盗淫妄的行为，是吧？如果佛连人天乘的道德都做不到，那佛还能成佛吗？我是修大乘的，那个人天乘的戒律我不需要守，那个跟我没有关系的。在佛教界里就有这样的一些错误的观念，觉得我是修解脱的，这个人天乘的不屑一顾，或者说我是行菩萨乘的，这个解脱道的修行不屑一顾。解脱道的功德你是不是具备？解脱道应该要远离的过失，你是不是远离了？如果说解脱道的过失你都没远离，解脱道的功德你都没有具备。你说你修菩萨乘，事实上你还没有资格的，所以"余乘的一切断证功德"，作为大乘菩萨都应该要具备，"是故上士皆当修学"，所以上士不仅仅要学菩萨乘，三乘包括一切经教都要学。

下来就是专门对密乘人说的，因为藏地盛传密乘，但密乘在弘扬过程中很多误区。下一段就是针对密乘人说的，"或谓修密乘人毋须如此，斯不应理。密乘虽不如波罗蜜多乘，于布施等以无量分别而修学，然于发菩提心，修六度行，道之大体，是所共同"。密乘，有人说我修密乘了我不需要这些，不需要学这么多。因为密乘有特殊的密乘的修行方法。密乘在密宗里称为果乘，它觉得显教是属于因乘，大乘是属于因乘，它自称是果乘。果乘的修行，主要就是建立在一种佛的果位的观修上。比如他们修本尊，修大圆满，他是建立在一种佛果位的观修。事实上我们汉传佛教如果说果乘，其实我们汉传佛教的禅宗、天台、华严都是十足的果乘。"密乘人虽不如波罗蜜多乘，于布施等以无量分别而修学"。这个是密乘跟大乘虽然不同于大乘，对布施要用各种方法去修，要通过三大阿僧祇劫。我们如果根据唯识、根据中观的修行，它都要通过三大阿僧祇劫。但是如果说通过密乘的修行，按他们密教的说法，就是说最慢就是几生，最快的话甚至几年，几个月。好像最快是七天，就可以把成佛这件事给搞定。就是说密宗它认为它在修行上有一定的方便，有一些善巧。当然我们说也不能否定，就是说方法不同，效率的确是不一样，方法确实也蛮重要的！你看我们以前的人走路，如果从苏州到澳洲，或者到美国，你走路要走几年。现在坐飞机一天就到了，就是几个小时，十多个小时就到了。这就是一个效率的问题，是吧？那就是方法不同。其实时间也是假的，三年还是一年。学佛、成佛三大阿僧祇劫，还是说更短的时间，或者说更长的时间，事实上因为每个人，你修行用的方法不一样，结果是可以不同的。你看《华严经》里面讲到了修行，"初发心即成正觉"。你发心你只要发准了，一下你就可以跟佛无二无别了。这个其实比密宗更牛更厉害了，所以修行你要有知见、要有正见，要有好的老师指点，要有好的用心方法，！这个是非常重要的！如果没有的话，靠你自己硬摸索硬修，那是非常困难。那么密宗在修行上他们是有他们一些特殊的用心方法。当然我们显教，像禅宗也有很多非常好的特殊的用心方法。比如像藏传佛教的密宗，像大圆满、大手印跟我们的禅宗它就是一样的，整个从见地、在用心上都是一样的，高度是完全一样的。

接下来，"然于发菩提心，修六度行，道之大体，是所共同"。不管是汉传佛教也好，藏传佛教也好；不管是显宗也好，还是密宗也好，发菩提心修六度行，这是共通的。如果你不发菩提心，不修六度行，你修什么气脉明点，什么什么无上瑜伽，修到后来都不知道会修到哪里去了，可能修的就不是佛教了。因为很多气脉明点这些修法，印度的外道也都有的。佛法最根本的地方就在于发菩提心、正见，然后这些利他行，这是佛法的根本。

接下来"《金刚顶经》云：纵遇舍命缘，勿舍菩提心。又云：六种波罗蜜，任何不应舍。余密典中，亦多此说。无上瑜伽之仪轨教典亦云：应受共与不共之二种戒律。共者，即菩萨戒是"。下面就引一段密宗的经典来证明菩提心和菩萨行的重要性，在《金刚顶经》里面说：纵然遇到舍命的缘，也不要舍弃菩提心。因为命，其实人是死不了的。死只是一个生命的转化，只是一期生命的结束。下一期生命又开始了，可是你要舍掉菩提心，那你这个生命可就没有出路了。你要菩提心还在的话，菩提心不断地会引导着我们修学佛法，利益众生，成就佛道。"六种波罗蜜，任何不应舍"，这是讲六种波罗蜜，就是六度，是不应该舍弃的。"余密典中，亦多此说"，在其它密典里关于这种说法也很多。"无上瑜伽之仪轨教典亦皆云"，无上瑜伽，密宗里最高的就是无上瑜伽。事部、行部、瑜伽部，无上瑜伽部是它们最高的密典。应该受共和不共的两种戒律，就是你要受密宗的戒。你要受两种戒：一种是共的；一种是不共的。那么共的戒就是指菩萨戒，还有别解脱戒。不共的戒就是密乘的戒。密乘的戒要以别解脱戒，至少你要受一种别解脱戒，比如你在家你要受一个五戒；出家你要有沙弥戒或者比丘戒，还有菩萨戒，要有这个基础然后再受密乘的戒。如果你不受别解脱戒不受菩萨戒，你光受密乘戒，那是不行的。

下面，"仲登巴云，我之喇嘛，是以四方大道而持一切教法者。此语乃察见其要"。仲登巴是尊者，阿底峡尊者最得力的弟子，他是在家弟子。他说我的喇嘛，就是我的上师，我的师父，他"以四方大道而持一切教法"，就是不择一道。不是说，我只认为净土是佛法，或者我只认为唯识才是佛法，中观就不是佛法。或者我只认为中观是佛法，别的都不是佛法，持一种佛法去排斥一种佛法，所以我们在整个佛教的传统上，这一种味道也是很重的。比如有的人弘扬净土，只见净土不见佛法，一切都用净土去解释。有的人只讲中观，他就只见中观不见佛法，结果就造成佛教，就出现了很多这些对立、冲突，所以阿底峡尊者就不是这样。他说以四方大道，仲登巴对他的称赞是四方大道，从各个法门去认识佛法。从八万四千法门，从各个法门来认识一切佛法，"此语乃察见其要也"。宗大师对仲登巴这一句话评价说这一句话很能够抓住阿底峡的精神，他的理解教法的这种方式、精神。这是第一个部分。

接下来讲第二个部分，"显示一切经教皆为教授之殊胜"。"或谓佛说大部经文是讲说法，无修持之要义。其有关修行之心要，须于余处别求教授。如斯执者，能于无垢经论作生敬重障难，当知是集谤法业障。盖于诸求解脱者，真实不虚之殊胜教授，实为诸大经论。然我等劣慧钝根，不堪直接依止经论，须依善知识口传，渐次研寻经文大义乃易通达。勿执诸经论无益修持，而固守浅显教授"。这一段要说明的是什么？就是说佛法的所有修行，大乘的这些经论里包含着最殊胜最高明的修行方法。不是说修行的方法是要，因为可能在当时的西藏有这样的一种风气：有的人觉得修行，修行一定就是通过哪个老师给你传一些口诀、秘密的口诀，才是修行的方法，经教只是作为泛泛地听一听，这里面没有实际的修行东西，真正的修行的东西都是在这个老师的身上，要通过这个老师他传给你。当时有这样的一个风气，因为这种风气的关系很多人他就不读经论，我就跟一个老师，你给我传一点口诀，我就到哪里去修就好了，还读什么经论？什么《华严经》、《般若经》、什么《中观论》、什么《成唯识论》研究起来费劲得要命。你给我一个咒，什么唵嘛呢叭咪吽，一天到晚念就好了。他觉得不需要读诵经论，或者说找一个老师给我教一个什么用心的方法，我就按这样去用就好了，所以使得佛教就出现一种肤浅化或者庸俗化这样一种倾向。其实我们现在的教界也存在一种问题：有一些法师他就这样，你就念一句阿弥陀佛就行了，别的都不要了。什么三藏十二部留给他人悟，你只要念一句阿弥陀佛，你念好一句阿弥陀佛就够了。但事实上阿弥陀佛是万德洪名，阿弥陀佛只是四个字。这四个字里边它包含着非常深厚的内涵，但事实上如果我们没有这种教理修养的人，你对阿弥陀佛这四个字的理解是非常的肤浅。因为我们对阿弥陀佛这四个字能理解到什么程度，事实上是取决于我们对整个佛法的领会到什么程度。我们对佛法的领会越深，我们对阿弥陀佛的四个字就会理解得越深。当我们对这四个字理解得越深的时候，当我们在念阿弥陀佛四个字的时候，事实上它的内涵就越丰厚。如果它的内涵越丰厚的话，我们念一句阿弥陀佛的时候，它是很有力量的。相反如果我们对阿弥陀佛这个四个字理解得很肤浅，它只是四个字，你念起来没多大力气，念着念着，念到后来就没有力气了。或者很多人他念得不相应，念着念没劲呵！因为它没有内涵，它仅仅是四个字，这四个字它里边蕴涵的内涵，还需要我们通过闻思经教去理解、去领会，这是非常的重要！所以阿底峡尊者他给我们提示的这一点，在我们今天它同样具有重要的意义。

"或谓佛说大部经文是讲说法，无修持之要义"。所以有人说，佛说的这些大部经文只是一种说法，没有修持的要义。"其有关修行之心要，须于余处别求教授"。关于比如像《华严经》像《般若经》它的修行方法，另外需要到别的地方去找，在经里面是没有的，找不到的。或者需要通过一个老师给你一个什么口诀。事实上大乘经典它本身就有很多修行的口诀，经文本身就是口诀，就是最好的口诀，是最高明的口诀。但是关键在哪里呢？这个高明的口诀一般人看不出来，你用不上，你读了大乘经论以为这个道理都是菩萨的境界，跟我们没有关系的，那是因为你智慧不够，不是这个经里没有口诀。所以阿底峡尊者又批评说："如斯执者能于无垢经论作生敬重障难，当知是集谤法业障"。有这种人这种想法，事实上是对这种清净的经论、清净的传承所做的一种本身如果我们没有这种错误的知见，我们会对这个经论很恭敬，会把它当做是很重要的。当我们现在觉得它好像不能真正指导我修行，所以对这个经论就不重视了，这种错误的知见会导致我们对经论的恭敬产生障难，就是障碍和难，阻碍。"当知是集谤法业障"，其实这也属于一种谤法的表现。

"盖于诸求解脱者，真实不虚之殊胜教授，实为诸大乘经论"。宗大师他进一步指出了求解脱，你要追求解脱的这种方法，最好的教授事实上就是这些大经论。这些大经论里它才蕴涵着最高明的教授，因为我们众生的根机关系，我们没有办法直接从经文里去领会这种高明的教授，所以才有菩萨造论，像龙树、提婆、无著、世亲造论帮助我们来理解经。有的人对论典根机又不够，对论典又没有办法读，结果他就只好就通过，比如说再通过一个老师，老师通过自己的修行，然后再给你一些指导，所以这是因为我们根机的关系，不是说经教里没有教授。所以如果你智慧够的话，大乘经教中它本身就包含你直接读这些经教，这里面就包含着传承。其实我昨天说了直接可以从经教里获得传承，其实这个道理也就是宗喀巴大师，其实这里隐隐也包含着这样的思想。但是必须你要智慧够，如果你智慧不够的话，它虽然有传承放在这里，但是因为你读不懂，因为多数人的根机是不行的，所以他需要有一个老师一步一步给你引导。"然我等劣慧钝根，不堪直接依止经论"。因为你没有能力直接从经论里去得到这种传承，因为经论里就包含着这些清净的修行，经论里都有了。但是因为你的智慧不够，不能直接从经论里面去认识，所以需要依止善知识口传，给你传。"渐次研寻经文大义乃易通达"，渐次研寻，一步一步慢慢地当你在修行上有一定体会之后，然后你再反过来看这些大乘经论，你会发现其实像这些大乘经典里它本身就包含着最好的修行方法，所以我最近一直在讲《普贤行愿品》，过去我们一直都把它当做是一个，一个普通的经在念着。这一两年我自己在研究学习的过程中，我就发现了《普贤行愿品》就包含着佛教最高明的观修方法，所以我给它起了名字叫做"菩提心的无上观修，成佛的一种模拟"。直接就是模拟成佛的一种方法，是非常高明的。但是过去我们多数人根本都是把它当做一个经典在读着，即使藏传佛教他们把它作为一个集资净障的方法，帮助你用普贤的行愿来如何快速积累你的资粮和消除你的业障。其实我觉得《普贤行愿品》还不止这些效力，它本身直接，它不只是可以作为一个资粮用的。同时它也是一种非常好的正修，因为《普贤行愿品》它是属于《华严经》的最后一品。整个《华严经》的修行就导入普贤行愿，所以《普贤行愿品》本身就是一种菩提心的非常好的一种正修方法。这次我到大庆也讲了几天《普贤行愿品》。"勿执诸经论无益修持，而固守浅鲜教授"，就是不要执著说经论对修行没有用，不要经论，修行，好好念佛就是了，然后固守这些浅显的教授、方法，这是不对的。

"如菩提宝云"，菩提宝，这大概也是阿底峡的弟子，应该是四大弟子之一。"若深入经教之人，不以少许经函，谓得决定。当知一切佛语，皆为教授"。如果深入经教的人他不会认为只是哪一部分经教才是佛法，才是对修行有用的。他一定会认识到一切佛的教法都是指导我们修行的方法。"皆为教授"，都是方法，都是指导我们修行的方法。他不会用少部分，只是这一本经，只提倡一本经，或者只是一部论，只是这个好，其它都不是。当然我们在弘法过程中我们有所侧重，但这种侧重，不是以排斥其它一切为前提。这个要注意！我们在特定时期，比如我这个时期弘扬《道次第》，我下一个时期可能弘扬《辩中边论》，但是我这个有所侧重，我在这一段时间，我会赞叹这个经论很殊胜！但这个赞叹不是以排斥其它经教为原则的，不是这样子。否则就会集谤法罪，造谤法罪。那个罪业很重的。

"又修宝云"，这个修宝也是阿底峡的弟子。"阿底峡之教授，于一座上，身语意三碎为微尘，始知一切佛语，皆为教授"。阿底峡的教授，阿底峡他的教义,这里的教授就是指阿底峡的教义。他的教义有什么特点呢？"于一座上，身语意三，碎为微尘"。一座上，就是指时间，打坐一坐或者一个小时，或者两个小时。"身语意三"，就是把身语意"碎为微尘"，就是形容一种用功精进的程度。就是在很短时间内都能很精进地去修学佛法，去研究经教。通过这样的研究、修学之后你就会发现"一切佛语，皆为教授"，都是属于引导我们学佛成佛的方便。那也就是说我们对佛法每一个宗派的理解，我们需要通过我们去学习，通过修持，通过学习，你才会知道每一个宗派，每一部经论它的价值所在，而且这种学习要很客观地去学习。你如果不学习的话，你仅仅学一个净土宗，或者说你仅仅学一个唯识宗，别的都不学，然后就信口雌黄的说这个不行，说那个不行，那是不对的！如果我们真正能够以精进的心、虔诚的心，我们去学习每一部经论，去学习每一个宗派，我们就会发现每一个宗派的长处。每一部经论它的特殊的所在。这个都必须通过学习来完成的，你不学习你是做不到的。

下面"又《俱舍》云：佛正法有二，教证以为体。如斯所言，一切佛法，不出教证二种。教者，正为抉择修行之法轨；证者，如所抉择而起修。是彼二者，势成因果。有如驰马，先择马场，场所既定，辔勒乃施。倘于一处先习闻思，别于他方另求修证，异道以驰，如何而可"。我这前面掉了一句："仲登巴"。我要掉了你们提醒一句。"若多学经已，复从他处另求余种修行法规者，是为错误"。有的人学了很多经教，他觉得学了半天他修不起来，他觉得这里可能没有修行方法，学了很多经教之后，反而另外去追求一种跟你现在所学的经教没有关系的，这样的一些修行方法。仲登巴认为这种做法其实是错误的。事实上就像我们学习的《道次第论》，它就是给我们一个方法性的指导，这个方法性的指导，即使我过去在修学中我也没有注意到的。我们所有学习的这些经教，对每一个法义的抉择的过程，事实上它就是修行的过程，在《道次第论》里叫观察修。在这个观察修的过程中它就完成了转化你的心行。而不是我现在学的是一大堆名相，这个是属于闻思的。然后另外去寻找一种修行法门，我们过去很多人事实上都有过这样的一种错误观念，包括我们汉传佛教的传统也有这种学和修的脱节。比如说教学天台，行归净土，或者学的是一个宗派，修的又是另外一个宗派。没有把学和修做一种非常有机的统一。其实学的本身就包含着修，我们没有注意到这个道理。那么宗大师的这个教授，事实上对我们也是蛮有启发的，所以下面又引两个经论来进一步证明仲登巴的这段话。他说"又《俱舍》云"，《俱舍》是很重要的一部论典。这是声闻佛教的一部小乘佛教的一部很重要论典。"佛正法有二，教证以为体"，佛陀的正法有两大内涵，这两大内涵是什么？"教证以为体"，就是教法和证法。教法就是闻思；证法就是把闻思落实到心行上的修。把闻思落实到心行上产生一种作用，这个用心的过程就是证法。"如斯所言，一切佛法，不出教证二种"。如此看来就是说一切佛法其实不外乎教和证。"教者，正为抉择修行之法轨"，教是什么呢？教，就是帮助我们抉择修行的方法、帮助我们抉择，通过闻思。对经教的闻思，闻思之后帮助我们选择修行、用心的方法。"证者，如所抉择而起修"，证，是根据抉择的这个方法，然后把它运用到你的心上，运用到你的心行上。一个是去寻找一种方法；一个就是把这个方法用上去。一个就是教；一个就是证。"是彼二者，势成因果"，这个教和证它是因果的关系：教就是因，证就是果。方法和方法的使用。你说我学了一种方法，然后我使用的又是另外一种东西，这个就很可笑。所以教和证势成因果：教是因，证就是果。所以证法要建立在教法的基础上。

下面有一个比喻非常生动。"有如驰马，先择马场，场所既定，辔勒乃施"，就像你要跑马，这个跑马。香港这地方经常跑马，赌博跑马，跑马你要先选择一个跑马场跑马场找好之后，然后开始跑马。跑马肯定是在跑马场上跑了，你找一个跑马场，然后又到别的地方去跑马，那就比较可笑了。"倘于一处先习闻思，别于他方另求修证，异道以驰，如何而可"。所以说如果一方面你在通过某一部经论来修学闻思，那么修行又是另外找一种方法，跟这个闻思一点关系都没有。"异道以驰"，把我们通过闻思所获得的方法和将来所采用的修行方法，两种脱节了。这个是不可以的。"《修行次第末编》为显斯意，出喻如上"。前面的这个比喻它是出在《修行次第末编》，这个修行次第是当年莲花戒他所编的有《修次三编》，《修行次第中编》，中编、末编。这个比喻是出在《修行次第末编》里的。

"故本论自依止善知识起，以至修习止观，总为显示一切经论皆为教授，诸邪分别，遣无遗余"。所以本论的建构它就是围绕这样的一个宗旨。什么宗旨呢？就是一切经论皆为殊胜教授。本论所有的教授，所有的方法，所有的修行方法直接都是建立在经论的基础上，而不是通过一些什么口诀、密传。比如说《华严经》怎么说？《般若经》怎么说？然后《般若经》这些说的方法，怎么修行，怎么用起来，所以这个非常好！我们通过学了之后，我们将来就懂得当我们每读一部《金刚经》，我们读了《普贤行愿品》之后，我们就懂得应该怎么用了。直接从经里去选择用心的方法，所以"本论自依止善知识起"，从依止善知识开始，到修止观为止。"总为显示一切经论皆为教授"，总的显示一切经论都是教授，都是教导我们修行，成就佛道的方法，都是方法。其实经论本身就是修行的方法，就是方法，而不是道理。不是道理是方法。"诸邪分别，遣无遗余"。如果我们能够在这样的一个正确的观念指导下，那么错误的邪知邪见，错误的修行方法，自然也就没有立足之地了。

接下来第三点，"易得佛密意之殊胜"，"诸广经论，虽皆为殊胜教授，然在初业有情，若弗先依现前人师之教授，虽欲直入于彼等而不得密意。即使有得，亦须观待长久时间功力。倘能依兹《道炬论》，及与《道炬论》相类之著述，当速获通达"。第三点说的是我们现在讲的这个《道炬论》，《菩提道炬论》，或者像宗喀巴大师的《菩提道次第论》，它能够帮助我们在最快的时间获得密意，就是能够快速领会佛法的要领，快速掌握佛法的要领。这在我们第一天也讲过了，我们看经文。"诸广经论虽皆为殊胜教授"，就是所有的经论像《华严经》、《般若经》、《中论》、《百论》、《大智度论》虽然说都是最殊胜的教授，我们不能说宗大师的《道次第》比《大智度论》要更高明，也不能说宗喀巴的《道次第论》，或者阿底峡的《道炬论》，比佛陀的《华严经》还要更殊胜，能不能这样说？不能这样说。但是对一般人的修学来说《道炬论》、《道次第论》，它可能更实用。阿底峡为什么在印度他没有写出《菩提道炬论》，跑到西藏之后才写出了《道炬论》。你们想一想？宗喀巴为什么在当时明朝西藏的佛教那么衰落的情况下写出了《菩提道次第论》，而不是在别的时候写出来，为什么？为什么我们中国古代的这些大德们，天台、华严的那些祖师们，他们的智慧简直大得不得了。他们怎么写不出这些东西出来，是不是他们的智慧就一定不如宗喀巴大师呢？其实不是这样子。这里事实上是牵涉到人为的因素，比如说，像中国的隋唐时期各个宗派：华严宗、天台宗、三论宗、唯识宗，当时中国的文明是达到鼎盛时期，当时人的根机都非常好！文明程度也很高！既然根机好，文明程度高，所以在弘扬佛法的过程中他不必过多地考虑人为的因素，他只要把我想说的说出来，自然就有人，就会有人有能力去接受的。但是我们刚才讲过了，阿底峡他为什么到了西藏，他才会写出《道炬论》？那是因为当时一方面藏地的整个文明，文化它本身就比较低；另外一方面当时的佛教正处在一个很黑暗很混乱的时代，所以在这种情况下要弘扬佛法它首先就是要考虑人为的因素，必须提供一套任何人都能接受的，乃至你是文盲半文盲，有根机没有根机，根机好根机坏的人都能接受的佛法。因为这样一个文化背景和社会的因素，所以才有了像这样的《道炬论》和《菩提道次第论》的诞生。所以说这个跟它的因缘，跟这种时代的因缘是有关系的。任何一个教法的出现，难道我们佛陀他写不出这种《菩提道次第论》出来吗？讲不出这样的教法出来吗？佛陀为什么没有这样说呢？龙树、提婆他写不出来吗？他没有这样的智慧吗？我觉得也不是。它就是有这样的一种人为的，有这种文化的背景，有众生的根机。什么时候出现什么样的著作，它是有这样一定的时节因缘。因为众生根机差，他需要有一种循序渐进适合引导大多数人的这样一种教法。那么《道次第论》的建构它事实上就是一方面的确宗喀巴大师他是有大智慧；另外一方面他又是处在这样的一个很特殊的文化背景之下，一种佛教形式之下建立起来的。而这种建构恰恰也适合我们现在人，因为我们现在这个时代的人正好也是根机也是比较差的，慧根浅薄的，所以"诸广经论虽皆为殊胜教授"，虽然都是属于殊胜教授，"然在初业有情，若弗先依现前人师之教授，虽欲直入于彼等而不得密意"，但对于我们根机差的，或者初发心的众生来说如果没有一个好的老师引导，或者没有一个好的教法引导，你说你直接看《华严经》，或者你直接读《大智度论》，或者你直接读《瑜伽师地论》，你根本就读不懂。我看我接触了不少居士他们经论读得很多，比我读得都多，但是领会得很少。所以我就告诉他很简单地一本一本地读，你不必读这么多。"即使有得，亦须观待长久时间功力"。虽然有的人也有一些收获，但是也要很长很长时间。"倘能依兹《道炬论》，及与《道炬论》相类之著述"，如果能够依据《道炬论》，像《菩提道炬论》，或者《道炬论》相类的著述。相类的著述是什么著述？就是这个论，《菩提道次第论》。你看宗大师很谦虚，他不讲你们就根据《道次第论》，要是我讲的就是你就根据我这个论就好了。你看祖师大德们也谦虚。"当速获通达"，你就能够快速通达佛法的要领。你要没有这样，所以我现在经常就给人家推荐学《道次第》就好了。其实这个《道次第》比《道炬论》还要更圆满、更完善。

愿以此功德，普及于一切。我等与众生，皆共成佛道。

[第5讲]{.mark}

诸佛正法贤圣僧，直至菩提永皈依。我以闻思修功德，为利有情愿成佛。

首先要发心，为利益一切众生而修学佛法。昨天讲到法的重要性，法的重要性也就是法的殊胜。本论主要讲到了四点，昨天我们说到前面的两条。这两条的内容对于我们现在修学佛法都是非常具有指导意义，也就是我们需要知道一切佛法一切经教都是最为殊胜的教授，都是引导我们成佛修行的方法。我们每天都在诵经念经，这个经不只是给我们诵一诵。经，是蕴涵着修行的方法，这个蕴涵着修行的方法事实上主要就是两个方面：一方面就是见；一方面就是行。从见的这一方面来说也就是我们通过对经教的学习帮助我们认识世界，认清我们自己生命的真相，认识世界的真相，认识生命的真相。这是很重要！无始以来因为我们一直都缺乏这样一种智慧，缺乏这样的一种知识，所以我们才无明才烦恼。所以这个见，正见，如果没有正见，那我们有的只是邪见。另外一方面就是行，就是解脱。行，也就是说帮助我们解脱烦恼、解脱痛苦的一种方法、一种手段。同时也是在帮助我们成就智慧、成就慈悲的一种方法和手段。所以我们需要知道我们修学经教必须要落实到实处。一切经教都属于最为殊胜的教授，都是为我们成佛修行服务的。另外还有一个方面就是我们需要知道学和修的关系。学、修，我们现在经常都在说学修一体化，究竟学修能不能统一得起来？能不能有机地统一起来？事实上很多人学归学，修归修。在我们汉传佛教这一块问题也是挺严重的，在过去。现在也有这个问题，修行的人基本上不太学教理；学教的人不修行。修行的人说你这些学教的人"入海算沙，数他珍宝"，算来算去，没有用，叫什么说食数饱，说什么好吃的，有钱再说。你在帮人家就像银行点钞员一样，在帮人家点钞票。当然这是指那种光学而不行的人。学教的人就说你们这些修行的人盲修瞎炼，不学教理，一天到晚在那里打坐，你看看现在很多禅堂里边，很多人在禅堂里打坐。事实上你坐什么，没有好的人指导，好的老师指导，每天就坐在那里，不是昏沉就是掉举，打瞌睡、吃菜包。禅堂里反正你坐的时间长了，也会养成一种习惯，每天坐在那里蛮舒服的。坐在那里昏沉昏沉，瞌睡一下，一柱香就过去了。再瞌睡一下，一柱香又过去了，不用动脑筋，打坐不要动脑筋，一般的禅堂也是比较放松。每天坐那么两三支香三四支香，每天在禅堂打几次瞌睡，这一天就过去了。这种现像很普遍，也不懂得怎么修，也不学教理，也没有人指导究竟怎么修。这个就是见和行严重脱节，所以宗大师的《道次第论》他就是给我们提示了见和修如何统一起来，学跟修统一起来。学的本身就包含着修，那么学又是引导修；修又是使我们学习能够得到深化。这两种学和修在《道次第论》里它是非常好地得到统一。这个是我们昨天学的时候我们需要注意的。

接下来我们继续讲。昨天讲到第三点，今天讲第四点"自能灭除极大恶行"之殊胜。学习《道次第论》它能帮助我们灭除极大的恶行。什么是极大的恶行呢？我们看经文"如《法华经》及《宝积经谛者品》，皆诠一切佛语，以权实二意示成佛之方便。倘不解此，妄分胜劣，谓某也大乘所当学，某也成佛之障碍所当弃。如斯邪谬，当成谤法。""谤法业障细微难知，过患尤重。《三昧王经》云：纵毁赡部洲，一切佛塔庙，较之谤法罪，多分不及一。恒沙阿罗汉，一时顿杀却，较之谤法罪，多分不及一"。"总之能生谤法业之因虽有多门，而无知妄说最为易犯。智者于此，当努力断灭。但于前所说，能生决定知，自能灭除谤法恶行"。"此之决定，若多读《谛者品》及《法华经》，即能获得。其谤法余门，更可于《集一切研核经》中求之"。这一段讲的就是我们学习《道次第论》能帮助我们灭除极大的恶行。什么是极大的恶行？那就是谤法。谤法的罪是非常非常的重！"如《法华经》及《宝积经谛者品》，皆诠一切佛语，以权实二意示成佛之方便"。这里引的是《法华经》。《法华经》在佛教里地位非常高！尤其我们中国的天台宗，尊崇的就是《法华经》，是圆教。佛陀在《法华经》里"汇三归一，开权显实"。佛陀一生说了很多法门：三乘：声闻乘、缘觉乘、人天乘。佛陀在《法华经》里就指出我过去说的这些有很多都是方便的成分，现在告诉你们最真实的是怎么回事？这叫什么呢？就是佛陀把他的底给亮出来。所以佛陀在《法华经》里把他的底给亮出来了。我过去给你们讲的是方便，同时在《法华经》里揭示了我过去所有的法门，其实都属于一种成佛的方便，不是究竟的。讲的声闻、缘觉、三乘都是属于成佛方便。究竟而言都是一乘佛之道，都是成佛的过程而不是结果。所以《法华经》是一乘真实，三乘方便。另外有部经叫《宝积经》的《谛者品》。《宝积经》在大乘经典里也是一部非常重要的经典。《法华经》和《宝积经》同样都是佛陀的重要经典，"皆诠一切佛语"都显示了一切佛的教法。"以权实二意"，有权说、实说。那么可能就是说这个《法华经》里开权显实，那么在《宝积经》里佛陀权说了这个方便。佛陀说教无非是权说、实说；方便说、真实说。像昨天讲佛陀说法有四种悉檀：世界悉檀、为人悉檀、对治悉檀，还有就是第一义悉檀。第一义悉檀就是真实说，对治悉檀、为人悉檀，就是有权说的成分。像《法华经》里讲到一乘真实，三乘是方便的。可是在佛法里，还有另外一个体系的经典就是《解深密经》。《解深密经》就有不同的说法，《解深密经》讲的是"三乘真实、一乘方便"。有的人读了可能就会觉得这两部经典是矛盾。怎么会是矛盾？事实上不是的。这里其实还是有对机的成分，比如对声闻人，这个人的根机只适合修声闻乘。他就是属于声闻根机的，就是他这个能力，只能修声闻的机比较合适。你要跟他讲大乘会把他吓跑。佛陀这时就会跟他讲阿罗汉，你就好好地修阿罗汉：断烦恼、证涅槃。这是一条究竟的解脱之道，就会告诉他三乘是真实的，所以佛陀说法，他是有着对机的成分。就像医生对不同的病人，你要给他开不同的药。这个药的本身是没有冲突的，但是因为病不同，不同的病，他必须要吃不同的药。

"倘不解此，妄分胜劣，谓某也所当学，某也成佛之障碍所当弃。如斯邪谬，当成谤法"。如果你不了解佛陀这种说法，他是对机设教，然后你只偏执一种，以为就是真理。然后别的都不应该学，那就会造口业。你不了解佛陀说法的这个用意就有可能会造口业，所以"倘不解此，妄分胜劣"，觉得这个好那个不好；这个应该学其它的都不要学；就学这一部经就好，别的都不要学。"如斯邪谬，当成谤法"，如果我们有这样的一种知见，有这样的一种局限，有这样的一种想法之后本身就会构成一种谤法，就会造谤法业。所以这种现象在佛教界也是比较容易出现的，往往就是这种宗派之见。你学念佛的人就只哪一部经是最好的，然后其他的你都不要学，学了会成为你修行的障碍。在佛教界这种现象也是蛮严重的！事实上一切经典，我们修任何一个法门，当然修习任何一个法门，不是说没有主和次的问题。宗大师说一切经典都可以成为我们修学佛法的方便，成佛修行的方便。也不是说一切经典你都要去学，三藏十二部，比如我修念佛，我要三藏十二部都要去学，不是这样子的。如果三藏十二部你都要去学，你有没有那么多的精力，没有那么多的精力。所以在修学中事实上还是有一个主和次的问题，有一个主和次的问题。每一个宗派它有一些重要的经典，当你把这些重要经典都学好之后，然后你有精力再去学习其它经典，这是一个方面。另外一个方面你在弘扬某一个经典，每个人的修学肯定是要有所偏重，比如有的人以唯识的知见，以唯识的知见来修行来修学。有的人依中观知见来修学，这个肯定是要有偏重的。有的人可能以天台宗来修行。在藏传佛教里也是一样，比如有的人以格鲁的教法，就是宗喀巴的所依据的应成的中观见，作为修行的指导思想。像宁玛它就是依据大圆满见。每一个宗派都有自己的见，都有主要依据的典籍。这是非常正常的！

作为我们修行来说，肯定是不能没有重点。虽然说一切宗派都属于成佛的方便，就是一切经教都能指导我们修行，都能指导我们成佛。但是我们修学需要有重点，如果你没有重点，恐怕什么也学不好。因为佛法实在是太博大精深了，所以在佛教里形成了各个宗派，比如从汉传佛教到藏传佛教。每一个宗派就围绕某一部经典，或者是某一类经典给我们建构了一个修学的体系。我们可以根据这些祖师大德们，他们依据这类经典所建构的修学体系来修学。如果不是这样的话，我们如果说要从整个经教，大乘经教我们都要修学，那我们肯定是精力达不到的。所以这也是我们需要在理解宗喀巴大师思想的时候，这一点我们也是要注意的。那宗大师所说的这个意思是什么？一方面就是说，当我们在弘扬和修学某一部派经典的时候，我们要知道其他经论事实上也一样殊胜，也一样对我们的修行，能够起到辅助的作用。这是第一点我们需要知道的。第二点就是当我们在修学某一部分经论的时候不要贬低和批判另外一部分经论，以为那一部分经论就是不究竟的，就是不好的，不要弘扬一类，然后去贬低另一类。这是宗大师他要说的主要是这样一种意思，而不是说我们在修学中所有的经论我们都要学习。

下面"《三昧地王经》云：纵毁赡部洲，一切佛塔庙，较之谤法罪，多分不及一"。好吓人，这个谤法罪在《三昧王经》里说，你纵然把赡部洲。什么叫赡部洲？就是南赡部洲，佛教他的这种地理观，就是把这个世界，这个世界现在是四大洋五大洲。佛教分的是四个洲，有南瞻部洲、西牛贺洲、北俱卢洲，东胜神洲。你们说孙悟空是出在哪一个洲？东胜神州。我们现在生活的这个地方，就是叫南瞻部洲。当然四洲的这种区分，也可能不是局限在我们这个地球，也可能是从整个娑婆世界来区分。纵然把瞻部洲的一切佛塔都毁掉，较之谤法罪，多分不及一。可是如果把这个罪过和诽谤法相比，那也是比不上的。所以说谤法罪很重！所以大家要慎重。否则你修行修了半天，还不够你谤法一次。"恒沙阿罗汉，一时顿杀却，较之谤法罪，多分不及一"。这就更厉害了！把恒沙阿罗汉，就像恒沙。恒沙就是恒河的沙，因为佛陀一生经常在恒河两岸说法，所以在佛经里就经常出现恒河沙这样的一个比喻。那恒河沙现在有人到印度去朝佛，他们会带一些恒河的沙回来，那个沙又细又白。那个沙又细又白就是这个沙，那就特别多。一条河里的沙特别多，所以恒沙就像恒河沙那么多的阿罗汉。现在要找一个都不容易了。"一时顿杀却"，一时间，同时。顿，就是同时，都给杀死。"较之谤法罪"，你杀阿罗汉，你所造的这个罪业，可是和谤法罪相比，"多分不及一"。所以对法的受持读颂以及毁坏，它所形成的功德和罪过都是无量无边的。你看我们读《普贤行愿品》，读《金刚经》讲到四句偈，能够生多少多少的功德。这个功德是无量无边的。那谤法罪也是一样，罪过也是一样重的。它能使你产生很多的功德，同样也能够使你产生很大的罪过。

"总之，能生谤法业之因虽有多门，而无知妄说最为易犯。智者于此，当努力断灭"。总之，就是总而言之。总的来说"能生谤法业之因"，能够产生谤法业，能够产生谤法的原因很多，比如说有的人邪知邪见等等。或者因为利益的关系，或者因为名闻利养的关系。或者因嗔恨心的关系，种种原因。但是"而无知妄说最为易犯"。无知妄说，无知，无知么，无知就是不知这个法的正邪，不知道谤法，它会给我们造成的罪过有多大。"无知妄说最为易犯"，就是最容易犯，所以小心，不要无知妄说。"智者于此，当努力断灭"，有智慧的人对这个法，就是不要去造这种谤法之罪，应该努力地避免谤法之罪。"但于前所说，能生决定知，自能灭除谤法恶行"。"此之决定，若多读《谛者品》及《法华经》，即能获得"。"但于前所说"，就是前面所说的，佛陀说法分权和实，佛陀所说的教法，一切都是成佛之道，或是道的主干，或是道的支分。我们要了解这样一种精神，了解了之后，自然也就不会谤法了。"自能灭除谤法恶行"，所以说学习《道次第论》可以帮助我们灭除谤法之罪。因为我们如果学习了《道次第论》之后，我们对整个佛教就会有一种全面的正确的认识，对整个佛教我们有一个全面的正确的认识。在过去学习佛法往往很容易受到这种宗派的局限，因为在过去信息不通的时代，我们所受到的教育往往有时候也就取决于一个人或者你读到的经典。这个论典也是非常有限的一部分论典，你的思想就很容易受到它的影响。比如你学了某一部经论，或者你接受了某个师父的教育。如果这个师父他的知见是片面的，那你跟他学，你自然也就很容易片面了，所以我们要学习《道次第论》它就可以帮助我们正确地了解整个佛教。

"若多读《谛者品》及《法华经》，即能获得。其谤法余门，更可于《集一切研核经》中求之"。有关其它谤法所造成的罪过，这些道理在一部叫《集一切研核经》中可以了解到。前面关于法的重要性、法的殊胜，到这里讲完了。

接下来要讲的是第三，就是我们这个提纲的第三条，就是对这样一种清净的法、殊胜的法，我们应该怎么样来听？怎么样来说？第三点要讲的是听说的规则。听说的规则事实上也就是佛法的一个健康的传播，因为这直接关系到正法能否久住，因为佛法如果在传播的过程中它不能够很健康地传播，传播的手段不对，那么肯定会影响到佛法的传播。作为修学的人来说也是一样，如果我们没有正确的心态态度去学习，你就不能如实地接受佛法，所以这个听说规则也非常重要！它也是道前基础，《菩提道次第论》道前基础它的一个主要部分。因为如果这个基础没有打好的话，后面的《道次第论》就不可能学好，再好的教法对我们它也不产生作用。因为你听不进去，听不进去那没有用的。这个听说规则这一部分主要分为三点来说明：第一是听者的规则；第二是说者的规则；第三是共作的规则。就是听的人应该怎么听？你们听法，听法就是对你们来说的。我们这一次学《道次第论》，或者说你们到这里学习佛法，你们应该具有什么样的心态？什么样的态度来学习？这个非常重要！因为你们要是态度不端正的话，那你们肯定学不好佛法的。那么说者的规则呢？就是对法师，对说法师的要求。第三是共作的规则。不管是听者还是说者都应该具备的，都应该要做的。

我们看论文"《闻聚》"里边，你们这个书叫什么名字？《听闻集》说："多闻能知法，多闻能远恶，多闻舍无义，多闻得涅槃。此颂谓于闻法，如其次第，能知取舍处。知已，乃持止恶之戒，以遮止无益，则心安住于善所缘，自能发生定也。"在《闻聚》这部书里说的，《听闻集》里说，多闻，佛法里闻是非常重要的。闻，是我们修学佛法的开始。当然首先是亲近善知识学习佛法。由亲近善知识，听闻正法，如理作意，法随法行。听闻正法是真正学法的开始，亲近善知识，为什么要亲近善知识？亲近善知识也是为了听闻正法，不是建立一种人世间的关系。亲近善知识是为听闻佛法服务的，是为了听闻正法服务的。所以我们在道前基础里还有依止法，依止法事实上就是亲近善知识。所以在道前基础里安排有闻法，有亲近善知识。这个安排确实是非常合理！因为从整个佛法不管是声闻乘还是大乘，在整个修学佛法的次第都是亲近善知识，然后听闻正法。这个佛法常规的修行途径就是闻、思、修。佛法的常规修学的途径就是从闻思修，所以叫从闻思修入三摩地。佛法修学的核心内容是什么？是八正道。八正道就是正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。八正道的内容，也是建立在闻思修的基础上，也是建立在闻思修，离不开闻思修，所以首先要闻。如果不闻的话，那什么都没有了。所以闻是开始，闻是非常重要的！"多闻能知法，多闻能远恶，多闻舍无义，多闻得涅槃"。闻，还要多闻。这个多闻，什么叫多闻？这个多闻有两种不同的解释：一种是经教闻得很多，广学多闻，像善财童子五十三参，这是多闻。还有一个解释，就是我们对一个法义，比如对《菩提道次第论》，或者对《金刚经》我们要重复反复地听闻，反复地听，直到能够把闻的法义能够把它落实到心行上，在我们生命中能达到远离恶，和法义中所具备的正念和正见树立起来，那才叫作多闻。为什么需要多闻？因为任何法义，它只有通过多闻熏习之后，它才会有力量。我们中国有一句话叫做什么？我们平常一件事情，人家经常跟你说，它就会在你的思维中比较容易产生作用了。如果说一次你可能没什么印像，但如果有个人他经常跟你说，说多了，它自然会有力量，就是三人成虎，其实也是这样一种道理。三人成虎，苏州观前街跑来一只老虎，不相信，不可能。观前街怎么可能会有老虎？过一会又一个人跟你说，真的。我看到观前街跑来一只老虎。然后碰到每个人都跟你这么说，那你肯定就要相信了。这就是一个多闻的力量，我们对法义也是一样的。你说无常，因果，这种观念事实上在我们生命中它是没有根基、没有基础的。就像观前街有虎一样，你可能就是听听而已，不会当做一回事的。但如果通过不断多闻多听，听着听着你慢慢感觉就是这么回事，然后慢慢在你的心灵里、心念里它就扎根了，所以需要多闻。多闻一方面能使我们明白道理；另外一方面这个道理在我们的心行上扎根。这两个方面，所以多闻的作用有两个方面：一方面是可以帮助我们真正地拣择，获得一种正确的知见。有时候如果闻得比较片面、狭隘，我们没有判断的能力，我们就会不知道，我们听的道理到底是对，还是错？所以有时你广学多闻，听多了，你就有分辨能力。你就有分辨这种是非的能力。当然这个多闻也要有选择，还有多闻也要看自己的能力。有的时候你没有相当的基础，你闻多了也是麻烦。你闻多了就会怎么样？你们会有什么样的感觉呢？无所适从，是不是？

你看这个法师那么说的，那个法师这么说，说的都不一样，结果你不知道到底哪个是对的？哪一个是错的？所以在修行里你需要选择一个依止师，有一个根本上师。如果在密宗里讲，需要有一个根本上师，你要依这个上师学习，通过这个上师帮助你在学习和修行中，都需要奠定一个良好的基础。当你有了这个基础之后，有了这个能力之后，那你就可以去广泛地参学，那没有关系。如果没有这个基础，一天到晚打着广学多闻的旗号到处看、到处听、网络世界，各种各样的知识多得很，那很麻烦，最后你什么都不是！你什么都得不到！所以我们对佛经里的说法，你怎么样去理解，其实这里也存在着一个问题，还要根据自己的情况，应该怎么样去运用，所以多闻。当然这里所说的多闻，只是从一个广泛的意义上说，不是针对某一个人说的。当然我刚才解释，就是要把这些东西如何落实到我们每个人身上的时候，它应该是怎样来理解这个多闻？就是一方面能帮助我们辨别是非，树立正见；另外一方面是能够帮助我们使我们所闻思的这个道理在我们的生命中产生力量。这个力量就是要通过什么呢？要通过强化、要通过重复。重复、强化，这是非常重要的！任何一个心念的培养；任何一种兴趣的培养，包括任何一种烦恼的形成，事实上都是一个重复的过程。重复的过程就是一个强化的过程。我们说为什么念阿弥陀佛念多了会形成正念，会形成一种定。定，就是一种通过强化之后所形成的一种力量。当你有了这种力量之后，你的心念就不受到各种情绪，或者外在境界的干扰。这个过程它就是一个强化、一个练习、一个强化的过程，所以要多闻。这个多闻是很重要的！所以多闻它不仅仅是一个广泛性，更主要还有深刻性。所以多闻，下面就解释多闻的功能，"多闻能知法"，能使我们知道法义，正确地认识和理解法义。

"多闻能远恶"，多闻能帮助我们远离恶，因为我们多闻了之后我们就会有正见，有了正见，我们自然就能知道，这个是恶的，这个是善的。当我们知道什么是善？什么是恶？我们就能够，恶自然应该要止，要远离的；善自然应该要修，要成就的。就像我们接触过很多这些社会上的人学佛，在没有学佛之前你看他们杀生、杀鸡、杀鸭，他们从来不会觉得这是在杀生。很多没有接触过佛教的人，我看你们肯定也都有这样的，很多人肯定也都有这样的一个心路历程。在没有接受佛法的这种慈悲，因果，众生平等，一切众生皆有佛性，没有接受这种思想之前，杀生好像切菜一样，是不是?他没有觉得这个是杀生。他会觉得这些鸡呀鱼呀，本来就是给人吃的，好像它们不是生命，他们没有感情，不会有这种感觉。眉都不会皱地就杀了，不管杀鸡也好、杀猪也好，杀牛也好。不管那个动物叫得多么惨，不会有任何感觉的。吃肉也很正常，就像吃菜一样，跟我们吃菜没什么感觉，他觉得就应该吃这些东西，不吃营养不良，是不是这样？可是如果接受了佛教之后，这些教法之后有很多居士，他很自然地看到人家杀鸡，他看都不忍心看，更不要说吃了。有不少居士心理转换很快，他根本就没有办法接受，更不要说吃了。跟别人一起吃，看了心里都不舒服，这是一个什么过程呢？这就是观念转化产生作用，不是别的问题。如果在生理上没有这么快的，有的只是一个月两个月，所以"多闻能远恶"，因为知道了佛法的这个因果，知道了这个道理之后，他自然地在这个，因为这个观念的转化，他自然会远离这种杀生之行。

所以"多闻舍无义"，多闻能舍去无义。义，就是意义、价值。知道什么行为是有价值，做什么有价值；做什么没价值。我们平常，我们很多世间上的人我们很热闹，赚钱、吃喝玩乐，他们觉得这些东西有价值得不得了。社会上争权夺利，他们觉得人生价值就在这里：活得比别人风光，穿的漂亮，开的车名牌，觉得很神气！财大气粗，吃上一餐花几百块几千块，他就觉得他的人生价值得到很大的实现，是不是？一般就是这样的一种观念。因为他的人生，他就觉得就应该这样活着，人生的价值就是这样。人活着就是仅此而已。可是如果我们学了佛法之后，我们很快就会发现，真得很无聊！那只是一种感觉，一种很短暂的感觉。它的价值也是非常非常的短暂，而且事实上它给我们带来的这种负面的价值，远远要超过正面的价值。所以如果学了佛法之后，就能舍弃这些没有价值的行为，去追求一种真理、解脱；追求一种真理的生活，追求一种解脱的生活，追求一种人生的真正价值！而不是追求这种华而不实的，短暂的这种价值。

"多闻得涅槃"，多闻最后能够得涅槃。因为多闻的关系，我们通过修行最终证得涅槃，不是多闻本身能证得涅槃。多闻是因，将来证得涅槃是结果。当然这里还要有个修行，这个修行的过程，所以对经教要有一个正确理解。不然说多闻得涅槃，可能有的人看了之后觉得，单单多闻就够了，就能得涅槃。就像社会上有一句话叫什么叫做一本万利。有的人说一本万利，那我就一本，我就花上一块钱，我就可以赚几万块了。一块钱我花了，我投入进去就等于一万块，是不是？事实上不是这样的。你一块钱投入进去之后，要从一块到一万块，这里还有一个过程，还要有个努力的过程。不是一块钱就等于一万块了，同样这个经教也是一样，我们理解经教也是一样，多闻最终能使我们成就涅槃。

[第6讲]{.mark}

这学期开了礼仪的课：佛教礼仪。这个礼仪是小，但也不小，也不是小事。三千威仪八万细行，将来同学们都要成为人天师表、法门龙象。这是我对你们的要求。我们研究所是要培养法门龙象，不是僧就行了。要不我花这么多时间在你们身上，别的地方要请我去讲一次经，要请多长时间我都不一定去的。来苏州一住就半个月二十天，老往这里跑，所以你们要珍惜。你们有多少珍惜，就会得到多少利益。如果不珍惜，那你们可能什么利益都得不到。

我们刚才讲到了多闻，所以多闻是很关键！很多人对闻认识不足，我们研究所陆续原来也来过一些人，到这里来读书。本来是来学习，但是还没开始考试就跑掉了，主要还是在观念上，对佛教有很多误区，觉得修行还是很重要！赶快找一个地方修行去。学教理学来学去干什么？这是一些错误的观念！没有意识到这个闻的重要性！多闻究竟有多么重要！佛陀成就的是什么？佛陀成就的是智慧。成佛是成就无上菩提。无上菩提是什么？无上菩提是无上的最高的觉悟、最高的智慧。最高的智慧从哪里来的？从正见来。所以八正道的第一个是正见。世间上的各种宗教，各种外道，他们也都在追求真理，追求解脱，他们有的禅定功夫也好得很！修苦行我们都修不过他们的。要论修苦行的话，当时印度的那些外道，但是为什么唯有佛陀，才能够证得空性，认识到宇宙人生的真实，才能开大智慧，为什么？原因就是因为正见，关键在于正见。佛法与其他宗教不同处就在正见。如果没有正见的话，所有修行都不能导向真理。因为真理的获得是要通过正见，而正见也就是要通过闻思。闻思当然要通过亲近善知识，当然这里闻，最关键的是要闻。闻的什么？闻的是正确的知识，能帮助我们获得正见的知识，能使我们开智慧的知识。这种知识从哪里去求？从三藏十二部典籍中去求，不在别处。所以我们需要知道闻的重要性！"知之一字，众妙之门"，佛教重理性，跟一般的宗教不一样。一般宗教重信，因信称义，因信得救，像基督教。佛法讲信，但更重视的是理性、知识，尤其是正确的知识。知识也不是都是好的，所以在禅宗里讲到"知之一字，众妙之门"。可是也讲到"知之一字，众祸之根"人类所以对世界构成这么大破坏，人类之所以有这么多的烦恼，会犯下这么多犯罪的行为，动物根本就达不到，原因在哪里？就是因为人有理性有知识。所以理性和知识，当它发挥作用的时候，它所产生的这种负面的作用，动物根本就比不上。动物有的只是生理上的痛苦，不会一天到晚寻愁觅恨的，不会有很多心理上的烦恼，肯定比我们人要少。可我们现代人心理上的烦恼，远远超过身体的烦恼。心不好，现在的人最大特点就是心不好。心态不好还会有幸福吗？所以知识和理性是好东西，也是不好的东西。好东西是因为好的知识，健康的理性；不好的东西是因为错误的知识，不健康的理性。我们不能笼统地说知识就是好，知识就是不好。或理性就是好，理性就是不好。这都是不对的！所以多闻是有对象的，不是没有对象。多闻是有条件的，看你自己的能力承受多少。多闻是有对象的，闻的是正法。听闻正法，不是听闻邪法。菩萨从五明处学，那也是有过程的，不是连佛法都没有学好，就要去学习一切世间学问。

我们看这里怎么解释这个偈颂"此颂谓依于闻法"。这个颂是什么意思？这个颂的意思说依于闻法、听闻。"如其次第"，按这个闻了之后，进一步当然是要思和修。它的次第就是闻思修。我们学佛肯定不是停留在闻上，闻而后还要思，还要修，所以"如其次第，能知取舍处"。闻了之后我们就能知道取舍。事实上每个人都知道取舍，谁不知道取舍？关键是正确的取舍。你是捡到了芝麻丢掉了西瓜？还是抓住西瓜丢掉芝麻？何重何轻？什么是重要的？什么是次要的？什么是有价值？什么是真正有价值的？什么是没有价值的？这需要有智慧。没有智慧的人可能往往经常干的都是抓住芝麻而丢掉西瓜，所以能知取舍处。我们人的一生，其实时时都面临着取舍。我们想想整个成长的过程，也一直都在取舍。取舍最折磨人！婚姻、工作、上学都要取舍，这个取舍就是一个抉择。你用什么观念来抉择，其实我们每个人心里都有个天平。我们肯定会选择我们需要的，我们觉得重要的。我们每个人心里都有天平，那么我们现在就是要建立一个智慧的平台。智慧的天平，用智慧来抉择。佛法就是帮我们抉择，帮助我们建立正确的抉择观。如果没有佛法，我们的抉择是很无明的。"能知取舍处，知已。乃持止恶之戒"，我们知道取舍。什么是我们不要的？或什么是我们不应该做的？什么是我们需要的？什么是我们应该做的？"乃持止恶之戒"，什么是我们不需要的？所以我们就止恶。恶我们要止的，所有的别解脱的戒，它的功能主要就是止恶。止恶的目的是什么？"以遮止无益已"，以遮止那些没有意义的，甚至会给我们的生命造成极大的负面作用的行为，就是贪嗔痴、杀盗淫妄，这都属于恶行。而这些恶行会给生命带来极大的不良后果，这是我们需要遮止的。"则心安住于善所缘，自能发生定也"。其实修行就是一个心的安住的问题，你把你的心放在哪里？你们想一想，我们平常把心都放在哪里？那么世俗的人可能是放在感情上，放在金钱上，放在事业上，放在杀盗淫妄上，还是放在什么上面？还是一天到晚想着要害人家，还是什么算计人家、勾心斗角，心放在哪里？想想心放在哪里？我们的抉择事实上就是帮助我们的心找到安家的地方。安身的地方，因为我们看上了什么，我们的心就会放在什么地方上。你喜欢赚钱，你的心就放在钱上面，每天想着怎么赚钱。你对权力感兴趣，你每天就想着怎样去生存，你的心就会放在这上面。我们现在通过佛法的学习后，我们知道这些都是没意义的。我们要把心安住在法的上面，安住在正念的上面，所以"则心安住于善所缘"，善的所缘，善的所缘是什么？佛法讲的持戒、修定，佛法讲的种种正确观念、无常、因果，或者说我们通过修定观想，修不净观，修慈悲观。修慈悲观就是把心安住在观音菩萨的大悲周遍这样一种状态里。我们修不净观就是把心观一切都是不净。所以当我们的心如果安住在善的所缘上的时候，"自能发生定也"，比如你念佛，这个佛号就是我们善的所缘，就是我们所缘的境界。我们不断念，久而久之就从正念会进入正定。

接下来"次以通达无我真实之慧，断世间系缚根本，遂得解脱。《本生经》云：若人由闻起正信，当成坚固妙欢喜。慧生愚痴即当无，虽货自肉亦应理。闻为破暗之明灯，贼所难劫殊胜财。是杀痴暗仇人剑，教示方便胜伴侣。虽贫不弃是亲友，无损疗除忧病药。摧大罪军胜眷属，复是胜名德珍藏。上流相遇好赠品，众中英俊所爱乐。又云：闻后以修为心要，少功即脱生死城"。这段对闻的功德的赞颂我觉得非常的生动！"次以通达无我真实之慧"，因为有闻的关系，然后我们修定。修定了之后，因为有闻的关系，我们就能够发生智慧。因为闻思能帮助我们树立正见，而正见就是引发空性慧的重要方便。因为我们有正见，我们才有可能引发空性慧。我们了知缘起性空、无我，通过这个无我，我空法空，最后才能契入空性。有了空性智慧之后，就能"断世间系缚根本"，就能断除世间系缚的根本。系缚的根本是什么？就是无明我执、烦恼、贪嗔痴。这些就是我们生命中的系缚，我们在生死中流转的因素。当我们把这些东西都断除之后"遂得解脱。"我们的生命就会从这种系缚中解脱出来，从这个二执二障。什么叫二执二障？二执，就是我执和法执。二障，就烦恼障和所知障。这两种东西，二执和二障就是构成我们生命中不得解脱的重要因素。所以由闻，闻了之后，然后闻思为基础帮助我们树立、建立一种抉择的能力。有了这个抉择的能力，就开始进入修。

修的内容主要就是戒定慧。戒，就是帮助我们把抉择的知见，把它落实到行为上，在落实到行为的过程中就是什么该做？什么不该做？然后帮助我们的心从这个不该做的行为里摆脱出来，把心念安住在一种善的所缘。在安住善所缘的过程中，久而久之就会形成定力。有了定力之后，然后再有闻思的正见就能引发智慧。这是修行的次第和思路。那么这个次第和思路，它都是建立在闻的基础上。

下面有一段很生动形象的一个偈颂，就是《本生经》云。《本生经》是记载佛陀在因地上，他的修行经历的一部经典。在这部经典里记载了一段是当年佛陀为求法，说的几句话。就是这几句话"若人由闻起正信，当成坚固妙欢喜"。如果说有人通过听闻正法，能够生起正信的话，他就会成就坚固的妙欢喜。妙，就是非常微妙的非常好的这样一种欢喜心。通过闻思正法，就能给我们带来这种法味，就是认识到真理和体验这个真理，所引起的这种喜悦。这种喜悦不是世间的喜悦，我们体验真理带来的这种喜悦，它是一种安详、宁静、自在的。不像世间的那种由欲望所引起的这种欢喜，它是属于不稳定的，不一样的，所以叫妙欢喜。这个妙欢喜不是一般的欢喜，是无漏的欢喜，不像世间欢喜是有漏的。很高兴，高兴了一下，等一下，过一会儿，乐极生悲，麻烦就来了。

"慧生愚痴即当无，虽货自肉亦应理"。在我们的生命中，智慧产生的时候，愚痴即刻就消失了。愚痴和智慧就像光明和黑暗一样！在太阳还没有出现之前，在光明还没有出现之前都是黑暗。如果光明一旦出现，黑暗就会跑得无影无踪。黑暗跑到哪里去了？有没有黑暗？光明出现了它就没有了。可是也不知道它跑到哪去了？如果说有，它一定是跑到哪里去了？如果说没有么，可是光明没有出现的时候，它明明是有的是不是？你们说有没有黑暗？没有啊！没有，那晚上就不要点灯了。我们众生的无明也是这样，我们现在就在无明中，当我们智慧，慧日没有朗照之前，这个无明就是实实在在的。我们念念都是在无明中，无明所产生的特征就是不觉。因为不觉的关系，我们每天会陷入各种想法、各种情绪中，让这些情绪随便左右着我们，伤害着我们。让各种想法支配我们忙来忙去，在这个世界一天到晚忙来忙去。在生死中流转来流转去，都是因为我们没有智慧的观照，所以当每一个想法，每一种情绪出现的时候，它都有可能主宰我们。即使是外边的人，不是我们自己，别人也会主宰着我们。我们可能因为别人说一句好听话，我们很开心；别人说一句难听话，我们很难过。我们不能自已，为什么？是因为无明，没有智慧的观照。当我们生命中智慧的光明显现的时候，愚痴就没掉。就像光明出现的时候，黑暗就跑得无影无踪。所以你说它有就是有，说它没有它就没有。"虽货自肉亦应理"，既然这个智慧这么值钱的话，那么即使我用我的肉，割下我身上的肉，拿去换取智慧，也是非常值得的。这个肉割掉还可以再长出来，佛陀在因地上求法，经常为法舍身，舍身饲虎、割肉喂鹰。这种经历经常都是有的。因为生命对每一个人来说固然是很可贵，可我们想一想，在我们无尽的生命中经常都是虚生浪死。我们有多少次的生命，我们真正对生命有很好利用，能利用这个生命价值的很少。在这个世界上活了几十年，事实上这个身体，这个身份，这个色身的存在它就是累赘。老子讲的"吾有大患，为吾有身"，就是因为有这个色身。现在为了真理，因为真理和智慧，它能破除我们生命的愚痴和黑暗，能够帮助我们彻底地摆脱痛苦，所以这个色身又算什么？反正是要死的，你现在不死以后还是要死。死了一分钱不值，还不如猪狗。人家猪狗死了，还有人搬回去煮了吃。你看我们随便哪个人死了，你要在街上死了，谁看了都害怕，所以叫猪狗不如。所以不要把这个色身看得太重，其实一文钱不值。

"闻为破暗之明灯，贼所难劫殊胜财"。闻，是破暗的明灯。听闻，闻思经教，听闻正法。它就像破除黑暗的明灯一样，一灯能破千年暗。有人说念佛，他说我怎么念佛的话发现自己妄想很多，以前没念佛，没有发现自己有妄想。没有修行没有学佛之前，没有感觉自己有什么妄想。学佛了念佛了，反而发现自己有妄想。你们说这是怎么回事？这是不是退步？不是的。一个没有学佛的人，他根本从来就没注意过自己的想法，只是有一个想法产生的时候，他就掉进去了，他就忙去了。他从来就缺乏这种智慧的观照，所以他本来不知道，自己尽管一天到晚在打妄想，他也不会觉得自己在打妄想。可是如果我们已经学佛，我们知道这是妄想，知道还有妄想这种东西。你开始注意了，你才知道自己有妄想。当你有这种知识，知道自己有妄想，这是因为你有智慧了。因为你有佛法智慧来观照自己内心，你才知道自己有妄想，所以这是进步而不是退步。所以闻是破除黑暗的明灯。"贼所难劫殊胜财"，贼偷不走，知识是偷不走的。你可以把家里所有东西都偷走，可是你学了佛法，你所受的教育，谁也偷不走，是不是？有没有人能偷走？没有人偷得走。所以贼所难劫，偷不走的。

"是杀痴暗仇人剑"，是杀除、杀死愚痴、黑暗、无明黑暗的仇人剑。剑是很厉害，所以叫慧剑斩情魔、慧剑斩愚痴。慧剑，智慧的剑，如果没有慧剑的话，我们永远没有办法从无明夜长。众生在无明里，无明长夜，没有办法在无明里走出来，没有办法在轮回里走出来，所以这古老的轮回，有一首歌叫古老的轮回。我们在这古老的轮回里转啊转，我们看这个世界的人，每一家每一户每一个人，他们的悲欢离合。我们看了有时候会同情，有的觉得好笑。事实上所有人在这世间上的不幸的经历，我们在无尽生命中我们都经历过。不仅仅是人，即使动物，各种动物，它们的这个悲惨的境遇，在我们无尽的轮回中，我们都曾经有过的。

"教示方便胜伴侣"，教示，是教导指示我们。方便，这个方便是成佛修行的方便，是度化众生的方便，是帮助我们获得修行获得解脱、获得度化众生能力的方便。这样一种好伴侣、好朋友，所以当你拥有闻思经教，拥有这种智慧之后，这个智慧它会帮助你，所以现在这个时代也重视知识。知识、技能、能力，一个人有知识有能力，你走到哪里就是有方便，这就是有方便。技能就是一种方便，生存的方便、生存的能力。如果一个人没有方便，寸步难行。尤其现在这个时代跟以前不一样，以前是大锅饭，现在就是靠本事吃饭。你走到哪里，你有真能力、真本事，走到哪里都不怕。随便把你扔到哪里你都能生存，但你要没有本事没有能力，那可就麻烦了，所以"教示方便胜伴侣"。可以闻，你要闻的是世间知识，你就能得到世间生存的方便，你要闻到的是佛法的知识，你就能得到修学佛法的方便。

"虽贫不弃是亲友"，这个闻也是我们最好的朋友，所以正确的知识就是我们最好的朋友。虽然贫穷不会离开你，世间的朋友，尤其现在这个时代的人，很多人很势利眼。你有钱有地位时朋友多得很。自古以来都是这样，也不是现在，叫什么朋友？酒肉朋友多得很。你贫穷的时候，没了。一个个都跑光了，可是如果你通过闻思获得了这些知识这些智慧，它不会离开你的。你再贫穷的时候它也不会离开你，你富的时候它在，你贫穷的时候它也不会离开。它不只是这一生不会离开，在尽未来际的生命它都会伴随你。在唯识宗讲的就是名言种子，你熏下这个种子之后会在你无尽生命延续中不断地产生作用、不断地影响着你、不断地为你改善生命，它会产生作用，所以是好朋友呵。你闻思经教就是帮助我们找到这个好朋友。

"无损疗除忧病药"，它也是一种药。这个下面我们要讲到的，就是在闻法过程中我们需要把自己当做病人，要把自己首先当做是一个病人。佛法就是药，闻思就是帮助我们获得这样一种法的药。这种药能帮助我们除去忧病恼，就是烦恼、生死烦恼、贪嗔痴烦恼。其实我们每个人的病都很重！贪嗔痴的病都很重！因为这个贪嗔痴的病，给我们带来很多痛苦和烦恼。那要靠什么药来治？就是要通过闻思经教。闻思经教能帮助我们治这个病。

"摧大罪军胜眷属"，这个闻思，它又是一种能帮助我们摧毁罪军，就是罪业。我们因为贪嗔痴，所以我们就会造下很多罪业：杀盗淫妄。所有的罪业，造这个罪业都跟无知有关系，跟无明有关系。我们不了解因果，对因果不信，不了解因果的道理，所以我们就会活得很功利！活得只看眼前的利益！所以就会造下了很多罪业。如果我们深信因果，就不敢随便干坏事了。事实上我们对因果深信的程度，对我们的行为事实上影响很大的。我们现在尽管也在犯戒，或者说也不时做一些小的坏事。为什么会这样？原因还是我们对因果信得不真、信得不切。这是有关系的，所以它是"摧大罪军胜眷属"。

"复是胜名德珍藏"，就是这个闻思。闻，它也能帮助我们获得非常好的名声。一个人有知识有学问有德行，就会在社会上名声远扬，这种名声比你有地位有钞票，这个名声还是要好得多了。这个人大学问家，知识渊博、名声远扬。

"上流相遇好赠品"，上流，就是上流社会。什么叫上流社会？就是那些文人雅士，或者有学问、有品行的人。在一起喜欢谈说各种知识、各种学问。谈学问，你是要有学问才好谈呵，你没学问怎么谈？那些哲学家们在一起，那些中国古代的那种魏晋南北朝的时候，许多名士喜欢玄谈。这个玄谈，就是一天到晚要有很多知识，在一起吹牛，所以这个闻。闻就是吹牛的，也可以作为吹牛的资本，是不是？你要学问渊博，那些学者教授们到处去讲学，被人家请去讲学，那也是因为他有学问，有丰富的闻思的知识，平常的这些老百姓在一起侃大山吹大牛。这个人大家要喜欢他的话，他肯定也是一位知识渊博，尽管那些知识不登大雅之堂。那我们现在这里讲的是"上流相遇好赠品"，上流，就是那些有素质的，所以这个闻不是一般的闻，不是属于下三流的，而是上流的。上流的人在一起。这个闻思，它也是一种赠送别人非常好的礼物，就像一些学者教授们，或者一些法师们到各地去讲法。这也是把这个法作为一个赠品送给大家。

"众中英俊所爱乐"，众，就是团体中那些英俊，就是出色的一些人，对学问对智慧都是非常推崇的。所以《本生经》的这个偈颂，就是给我们揭示了这个闻。不管在世间法，还是出世间法里它都是非常的重要！所以佛法是重视闻思。

"
又云：闻后以修为心要，少功即脱生死城"，闻了以后就要把它落实到修行上，落实到行为上。以修作为它的落实点。心要，就是作为它的落实点，以修行以实修作为它的落实点。"少功即脱生死城"，你不要费很大的劲，当你已经有充分的闻思，已经拥有了闻思正见之后，这种正见如果你真正已经获得，事实上你不要花很大的力气修行，就能够解脱生死了。

"于诸闻法胜利等，数数思惟，应当发起胜解"。这句话说的是对闻法的胜利，什么叫胜利？这个胜利跟我们现在说的胜利不一样。胜利，就是殊胜的利益，就是最好的利益，最殊胜的利益。对于闻法所能够帮助我们获得的最殊胜的利益，要经常想，也就是我们经常要想闻思经教的好处。经常要去思维，不断思维之后要获得一种胜解。什么叫胜解？就是坚定不移的信解，也就是我们要对这种闻法的利益生起一种深信不疑的信解。对闻法所能获得的好处生起一种深信不疑的信解。当我们也只有对法的好处有一种深信不疑的信解之后，我们自然也就会不断地去闻法，我们自然也就会对闻法生起虔诚恭敬之心，而不是不当一回事。

这节课就讲到这里。下面留一些时间给你们提问。

[问：法师提到开权显实这一部分时，对于一个初学者来说什么是方便？是不是该搞得清楚些？]{.mark}

[尊师答：]{.mark}现在我们只需要对整个佛法从笼统的意义上，去知道佛法是有方便、有真实，有权说、有实说。至于什么是权说？什么是实说？什么是方便？什么是真实？现在以你们的这个能力是没有办法了解的，所以现在先不必关注那些事情。现在我们学习《道次第论》，就是好好地学《道次第论》，其他那些可以先不必去关注。《道次第论》原文要多读，要把它读熟。现在注解没有给你们发之前，你们就多读原文，甚至读得把它背下来。每一句话都是很精华的，这里边引的偈颂都非常好！你们现在读下来，熟悉了甚至背下来，将来你们就受用无穷。其实《道次第论》的真正内涵在哪里？都是在《道次第论》里。你们对《道次第论》的原文本身熟读，它本身就是一种最好的学习。

古人讲的："书读百遍，其义自现"。何况现在还有法师给你们讲解，一方面多读，一方面听讲解。到时再给你们发一个注释之类，你们自己有空再多看一看。如果在《道次第论》上，打下一个好的基础，对你们这一生的修学，对你们尽未来际的修学，意义都是非常的重大！我一向觉得学习，真正重要的书你把它读透了一部两部，终生受用不尽，不在于学得多，学得多如果你广学多闻。广学多闻，可你读得多领会得少，那没用！所以读得多还需要领会得多，是要看你的能力。能力不够，我们说广学多闻，不是说今天翻这个明天翻那个，不是这样。它还是要有侧重，还要有主有次。

我们刚才前面也说过《道次第论》它就是一部非常好的论，你们在这部论上多下功夫，将来我们有能力了，我们再广学多闻。学法学法，就是要把心安住在法上，把我们的心融入到法里去，其实这就是一个学法的过程，以法为所缘境，然后把心安住在法上，最后把心融入到法里去。怎么样以法为所缘？就是要从多读开始，多读、闻思、背诵、理解。那也就是用法来改造我们的心，用法来改变我们的心。这过程中必须我们对法要有足够的熟悉，这是很重要的！如果我们对法没有足够的熟悉，法根本就没办法在我们内心生根。如果法没办法在我们的内心中生根，那什么会在我们内心生根呢？五欲六尘、烦恼贪嗔痴在我们的内心生根。因为这是一个地盘，你要靠心，心就是一个地，心地呵！这个心地靠什么来占领？你让法占领，还是让五欲六尘占领？让法在你的心地上开花结果，你播的是法，还是播的是五欲六尘？其实你播什么，你就是什么！

方便就是一种方法。不管佛陀是权说，还是实说都是引导我们成佛的修行方法。这里的方便，它是属于一种方法的意思，那你说实说就不是方法吗？你把这个方便等同于权说，所以这个实说，它自然也就变成不是方法了，就不是方便了。

合掌。

愿以此功德，普及于一切。我等与众生，皆共成佛道。

[第7讲]{.mark}

诸佛正法贤圣僧，直至菩提永皈依。我以闻思修功德，为利有情愿成佛。

首先要发心，为利益一切众生而修学佛法，要养成一种正确用心的习惯，修行就是善用其心，就是对正念的一种训练。

昨天讲到序论的第三个部分，关于听和说的规则。在这个听说规则里，首先我们需要意识到，闻法，听闻正法，在我们修行中究竟有多么重要的意义。我们没有因缘生在佛世，佛陀在世的时候，我们那时候还不知道在哪里？佛陀出现在这个世间，四十九年的说法给我们留下来的宝贵财产，就是三藏十二部典籍。我们学习佛法从哪里去学呢？当然就是要从佛陀的教法里去学，佛陀一生开示的真理，解脱之道都在哪里呢？当然是在三藏十二部典籍里，历代祖师大德、古圣先贤，他们也都是依法得解脱、所以佛法虽然重视亲近善知识，但是佛法也讲依法不依人。大乘佛教有四依四不依，这个四依四不依就是："依法不依人，依义不依语，依智不依识，依了义不依不了义"。看来你们还有些佛学基础。尤其在阿含的经典里，也特别强调"自依止、法依止、莫异依止"。自依止要依据自己，解脱，不是谁赐给你的，不是喝一点什么水摸一下头就能解决问题的。关于这个道理在《道次第论》我们接下来也会讲到，不是佛陀用水来清洗你的罪业，而是要靠你自己去修行的。解脱是要靠你自己的，这个跟其他宗教的信仰讲的，那种纯粹的他力的救度是不一样！所以我们必须要意识到法的重要性，充分意识到法的重要性，我们才能尊重法！所以自依止，还要有法依止。有的时候人家叫我给他题字，我会给他题两句话："亲近善知识，依法得解脱"，真正得解脱是要依法，而不是依别的东西。亲近善知识，也是为了更好地依法，其实一个具德上师，他就是法和人的统一，他就是法的代表。因为他是有法，所以他才是一个合格的善知识。善知识是因为有法，因为具德，具足法。如果把这个法给抽掉，这个善知识还是不是善知识？这个善知识当然就不是善知识了。所以善知识之所以为善知识，原因还是因为他有法，他具足了法，同时也能帮助你走向真理，走向解脱。所以我们需要充分意识到法的重要性。我们才能听闻，才能重视闻，而法的获得也必须是通过多闻。多闻熏习，多闻，这个多闻我们昨天也说过了：一个是广学多闻；一个就是重复，对同样一个内容不断地重复，多听。古德他们学习一部经典，学习一部论典，有时会听上多少遍，十遍、二十遍、三十遍。像道宣律师跟他师父学《四分律》，听了十九遍。我们现在人听上一遍，这个东西我已经听过了，不要再听了，浅尝辄止。但事实上领会多少呢？如果说法的内涵有一百分，你领会了几分？当然我现在说的一百分，就是包括你对这个法，不仅仅是从名相上的了解，不仅仅是一种准确的了解，而是通达，那就是一百分。你对它的认识有几分，这个法在你的生命中、在你的心灵世界中，它产生的影响有多大。我们有没有去考虑过，还是仅仅它只是一种知识，所以需要多闻，叫多闻熏习。这个道理如果学习唯识宗，就明白它的窍诀、它的奥秘所在。

多闻好处的原理是什么？我们第一天就给大家讲过，心理训练的规律。它的方式，它的方式是什么？就是重复。任何一种能力的获得就是正确重复。任何一种心理因素的形成，任何一种能力的获得，这个过程它就是一个正确重复的过程。多闻，就是一个正确的重复。重复了之后，这种心念的力量才能加强，重复其实就是一个强化。用我们现在人的话来说，强化，你看那些体育健将，这次我们中国搞了很多金牌，那些动作，打乒乓球、跳水，他们一年到头就在练那几个动作，练上一年两年三年四年五年。每天都在那么练着，就是那几个动作，可是练着练着有的时候，到正式比赛的时候还是发挥不好。教练要帮助运动员做的事是什么？就是一个纠正。纠正他的错误习惯，帮助他形成一种正确的习惯，然后就是不断重复。想一想世间上的人，他们为了世间一种很短暂的利益，他们都能付出这么大的代价。如果他们把这种争夺冠军的这种精神拿来修行。我看也是很厉害。那修行也是很有名堂的。我们修行要得到的是究竟的利益，是人生最大的利益，是永久的利益，我们如果不付出一点代价。可以吗？所以我们一方面要意识到闻的重要性，一方面还要意识到多闻的重要性。闻跟多闻是两个概念。闻，只是闻一下，没有什么力量，力量不大。可是多闻又不一样了，所以多闻很重要！多闻熏习，需要多闻熏习。

我们接下来看书本，昨天讲到思维闻法的胜利，就是好处，殊胜的利益。殊胜的利益不是一般的利益，这可是殊胜的利益。不是赚几个钱，还是人家请你吃一顿饭，不是这样的。昨天讲到思维闻法的胜利。

今天接着讲，"于法及说法者生起承事"，就是对法和说法者，说法者也就是法师要生起承事。承事，也就是要恭敬、供养。"如《地藏经》云：专以信敬而听法，于彼不应生讥谤。说法师前兴供养，于彼当生如佛想。视之同佛，当以狮子座等恭敬利养而行礼敬，断除不敬"，是讲《地藏经》。这里引《地藏经》里说，应该怎么样来对待法和说法的法师。"专以信敬而听法"，作为闻法的人要以信。首先要以信，信，就是信心、信仰。对法当然要有信仰，你要没有信仰，你就不会有兴趣，你能听得进去吗？同样你对法师要有信仰要有信心。如果对法师没有信仰没有信心，对法一样也没有信仰没有信心，那这个法，这个法是没有办法进入你的心。你一定是听不进去的。所以首先要有信，"信为道源功德母，长养一切诸善根"，信是道源，是功德之母，佛法是很重视信的。佛法是以信为能入智为能度，信才能进入。如果没有信那就进不去，就像我们对基督教、天主教，我们对他们没有信心，我们也不会进去，就像这个道理是一样的。社会上很多人他对佛法不信仰，所以他不会进入佛法的大海，都是因为没有信。佛法是以信为能入智为能度。这又显示了佛法跟其他宗教的不同，真正解决问题需要靠智慧。你要搞定烦恼，你要契入空性，要圆满慈悲福德资粮，都要靠智慧。可是首先要有信，如果你没有信，你也不会有智慧。你没有信，你就不会深入法海。如果你不深入法海，你会有智慧吗？你就不会有智慧。所以首先要有信，佛经里讲信就像手一样，一个人有两个手，所以他才能创造很多财富。你进入宝山你才能拿到宝。如果没有手的人，那就没办法。你进入宝山就会空手而归。同样对佛法也是一样，你看很多学者研究佛法，因为他们没有信心没有信仰，所以研究了几十年对他的人生一点都不产生作用，原因就是因为没有信！所以首先要有信，对这个信，要对法的信，对法师的信，信仰，信心。

然后就是要有敬，恭敬，要有虔诚之心、恭敬之心。要敬法，要恭敬法，要恭敬法师。当你们在恭敬的时候，你们的心跟法、跟法师的心是相应的。当我们在恭敬的时候，我们的心跟法、跟法师是相应的。这是什么道理？就像一个人如果他恭敬的是钱，他尊重钱，那他的心跟钱跟钞票是相应的。有的人如果他尊重的是地位，他觉得地位才是最可贵的，那他的心就会跟地位是相应的。你们说是不是这样子？一个人如果他恭敬的是法，他的心才有可能跟法相应，跟说法师的心是相应的，所以恭敬很重要！你看普贤的十大愿王第一就是"礼敬诸佛"，就是要恭敬，从恭敬入手。当我们对法和对法师生起恭敬的时候，我们的心当下是清净的。当我们对法和对法师生起一种神圣感的时候，这种神圣感当下就能把我们自己的心给净化了。不是法和法师帮你净化，而是你自己生起的这份恭敬心，就能把你给净化了，法和法师的这个力量还不用的。你自己的这份神圣感，就能把你自己给净化了。

如果我们遇到一个我们很尊重的人，我们觉得很可以尊重的人，或者说我们进入大殿，进入一些很庄严的场合，这个时候我们的妄念就会特别少。不知道大家有没有这样的经历？如果我们跟一些很平常人在一起，我们就会觉得妄想很多，为什么会这样？就是因为当我们有恭敬心的时候，这个时候我们的心是清净的。如果没有恭敬心的时候，这个时候我们的妄想、烦恼、妄想它就随便活动了。可是当我们有恭敬心的时候，这个时候妄想都被吓得躲到别的地方去了。大概从心理学上来说，它是这样的一种道理，所以我们学佛修行，我们需要布置一个庄严的坛场，营造一个氛围。这时候我们的心就会比较清净，因为我们凡夫心的特点就是"心随境转"，所以要有信心和恭敬心来听法。你们要以信心，对法和法师充满着信心，对法和法师充满着恭敬心来听闻佛法。

"于彼不应生讥谤"，对法和法师不应该生起讥谤、诽谤。评论这个法师长得很难看，这个法师说话的语言很粗俗，这个法师老喜欢说我们，这个法师戒律也持得不是很好，这个法师的威仪举止不好。当你在做这样评论的时候，你就把你自己带入凡夫心的状态。然后这个凡夫心就恰恰地阻碍了你自己对真理对法的接受，给自己接触法设置了很多的障碍。我们需要的是法，我们需要的是解脱。我们需要的是法，所以不要去（讥谤）。"于彼"，于法师，对法和法师不应该生起讥谤。

"说法师前兴供养，于彼当生如佛想"，对法师要兴供养，供养要以身口意。你看米拉日巴到玛尔巴那里去闻法的时候，他说我没什么供养，我以身口意三业供养，这个当然是最大的供养。过去古德为了求法，为法舍身、为法忘躯，在藏传佛教里它就特别讲供养，那些上师们你要求一个法，你要不供养他绝对不传授给你。为什么不传授给你？当然这里边从佛法来说它也是很有道理的。因为你太容易得到，我们凡夫特点你太容易得到，你不会当做一回事。你要付出代价很不容易得到，你就会很珍惜。所以这从心理学来说，它也是有它非常特殊的意义。所以很讲究供养，你想要传一个法，要得到一个法，你都要修大供养，要行大供养。

当然我们现在办佛学院，学法是比较容易。把大家招进来，有吃的喝的，还要给大家发钱。然后每个月法师要送门来服务，然后大家天天听，听着听着还觉得没耐烦了。当然你们现在刚开始，可能还没有这种现象，以后听得时间长了，然后就有一种习惯性的麻木，然后就有一种疲惫感，然后对法就没有兴趣了。我们现在这个闻法的条件特别好，所以你们需要知道，他们到五明那边去求法的人都要自己盖房子，自己准备吃的，是很不容易的。所以条件好就要珍惜，不珍惜的话就会没有福报。

没有福报，他的症状是什么？就是住不下。然后就想到处乱跑，跑着跑着，最后就是跑了一大堆烦恼。这里觉得那里好，那里觉得那里好，觉得这个法太平常了，每天都在听如此而已，可能别的地方有更好的法。然后就再跑，跑了又觉得不是这么回事。然后再跑，所以我们佛教界这么多年来培养不出人才，其实这就是一个主要的原因。因为任何一种学习和修行，都要十年二十年三十年的积累。你看像过去的一些大德们，他要亲近一个老师，一亲近他都是亲近多少年。我们现在学这么两天半，学了一点点，半吊水，然后就到处跑了。在跑的过程中边跑就边丢，跑到后来结果都丢光了。所以这个大家是要注意的！我给你们打预防针。现在是预防针，不是现在有这个症状。

"于彼当生如佛想"，对于法和对于说法师要生起像佛菩萨的一种说法，法师说法就是代佛说法。你如果能把他观想成像佛一样，那你就能生起足够的信心和恭敬心。不是法师需要你观想成佛，你观想成佛，你不观想成佛，法师他怎么过日子，他还是该怎么过日子，还是怎么过日子。关键就是当你作为闻法的人，当你生起这样一种心的时候，你的心是很诚恳的，是很清净的，当下你就能非常好地得到法义。

"视之同佛，当以狮子座等恭敬利养而行礼敬"，就是说法的时候要以狮子座，就是很高，高座，就是非常好的座位。然后要恭敬供养，要礼拜。"断除不敬"，要避免不敬。作为闻法的人对法和法师应该要具有的态度。

"又《菩萨地》云：当离高举与轻蔑，于法与说法人二者应当敬重"，我们刚才前面讲的对法和法师生起如佛一般的观想。事实上这种观想在藏传佛教里这方面的修行很多，比如说观本尊，这个观叫什么观呢？叫净观，就是修净观。比方你修一个观音菩萨的本尊，你就观想自己是观音菩萨，观想山河大地都是菩萨的净土。当你做这样观想的时候，你的内心当下就得到净化了。这个道理就像什么呢？我们老想着一个人他的功德，我们想到伟人，想到高僧大德的事迹，这时候我们的内心是崇高的！我们的内心当下也会生起一种崇高的念头。相反我们在谈哪一个人怎么不好？当下我们的内心也会陷到一种人我是非烦恼的状态。不知道你们有没有这种经验，其实心理就是这样的一种道理。当我们想到功德的时候，想到佛菩萨功德的时候，这个时候我们的内心就会引发一种高尚的心理因素。当我们想到的是世间的一些污浊现象的时候，我们的内心也会进入一种凡夫心状态。这是我们需要知道的！这种观想对我们的修行和学习究竟有多大的意义。

接下来讲的是《菩萨地》，就是《瑜伽师地论·菩萨地》里说："当离高举与轻蔑"。"高举"，就是把自己高高地举起来，不是爬到树上，就是觉得自己怎么了不起，自己怎么有学问，觉得自己有能力有学问有地位。这都是属于一种高举的表现。当你做这样想的时候，你在听法的时候你就没有清净心了，你的这种错误的想法就把你自己给封闭住了，就阻碍了你用一颗平常心去闻法。"轻蔑"，就是轻视，就是对法师的轻视。"于法与说法人二者应当敬重"，就是对法和法师应当要敬重，恭敬尊重。

"又《本生经》云：当处极下座，生起调伏德，喜眼而瞻视，如饮甘露语。敬重专一礼，净信无垢意，如病听医言，起承事听法"。《本生经》佛陀在因地上时曾经就听法闻法。他讲了他听法和闻法的，佛陀在因地上，他曾经是怎么样听法？怎么样闻法的？佛陀是我们的榜样，我们学佛最好的榜样当然就是佛陀，那么佛陀在因地上是怎么样听法？怎么样闻法？这个偈颂就是佛陀讲了他当时的情况。"当处极下座"，就是在座位上来说，法师是要高座，听者下座。在戒律里，比丘戒里也有说，不能够为那些座位坐得高，你站得高，我说法的人站得低，我不可以为你说法的。因为这是要重法，所以"当处极下座"，听法的人你要坐底下，坐得低。"生起调伏德"，然后要调伏自己的心，把这些我慢、嫉妒障碍、名闻利养、贪嗔痴，在闻法的时候，把这些心彻底都要把它放下。不能有这些心，要有清净心，也就是要以清净心来闻法，所以要有调伏德。调伏德，就是调伏自己的心。"喜眼而瞻视"，就是对法对法师要充满着一种渴求的，用一种很欢喜的、这样的一种态度来看，而不是打瞌睡，还是不屑一顾，不是的。就是你要充满一种渴求。

事实上我们一个人，我们就说幸福的感觉吧！我们不要说对这个法的问题，就说幸福的感觉幸福的产生。幸福是怎么产生的？快乐是怎么产生的？快乐和幸福的产生，其实完全是一种感觉。这种感觉，它是取决于你的一种渴求。比如我很希望得到这本书，我非常非常地渴望，我一直在想要得到这本书，我想了一年两年三年四年五年了，想的时间越长越好，就是非常非常渴望得到。有一天我得到了，那我会很幸福！这种幸福的程度跟我渴望的程度，它是成正比的。如果我只是想有这样一本书不错，那我有一天我得到了。得到了我的感觉也是比较普通的。如果我根本就没有想要这样一本书，人家给我，我根本就没有感觉，是不是这样？你看那个家里人，平常一家人在一起经常吵吵闹闹的。然后如果说有一个人出去，到别的地方去住上半年一年或者两年，然后没有见面，然后他们老想见面的。经常在想着，包括那些父母亲和儿女的这种感情，或者夫妻情人，他们渴望、盼望，强烈地盼望渴望要见面，有一天他见面了。他感觉会很好，很幸福！幸福得不得了！幸福得很！可是如果一天到晚都在一起，大眼瞪小眼。时间长了没有感觉了，然后就开始吵架了，所以幸福是什么样的东西？它都是建立在一种你的内心的这种渴求的基础上。你的渴求的成分有多少？程度有多少？当你得到的时候，幸福的程度就有多少。

为什么那些穷人还更容易幸福？那些富人他还不容易幸福？因为富人他已经没有渴求了，所以他有什么都不会有感觉。那些穷人一天到晚他有一个目标：我今天要买一辆自行车，明天要装一个电话，再下来要装一个电视。在实现他这个目标的过程中，他会很有幸福感！他每买到一个东西，可能都会幸福上一大段时间，是不是这样？包括那些穷苦的年代没有肉吃，他能吃上一顿肉，他都觉得很幸福！幸福得不得了！你看那些很富的人吃什么东西他都没有味道，每天吃他都觉得痛苦。那些当官的每天应酬，吃肉喝酒、山珍海味、海鲜，吃到后来都痛苦不堪了。所以我举这个例子说明一个什么道理，就是我们对法的态度也是一样。你要生起一份渴求之心，但你现在可能生不起来，怎么样才能生起来？你要不断地去培养自己，要告诉自己：这个法对我的生命有多重要！这个法对我的修行有多重要！这就是一个观察修的过程。

当你不断地这样观察修之后，你慢慢就会激发你对这个法的这样的一种重要性！在你的内心里就会感觉越来越强烈！你把法当做是生命，法就是比你的生命还重要！当你有了这样一种意识之后，当你闻到法，你所产生的这种感觉，自然是不一样的。它在你的生命中所能起到的作用也是不一样的。否则如果你没有这样一种心的话，你听的法不会有作用，你听到也就听到了，所以"喜眼而瞻视，如饮甘露语"。如果你有这样的对法有一种十分渴求的心理，当你听到法的时候，就像喝了甘露一样。

"敬重专一礼，净信无垢意"，要敬重，对法要生起敬重，专一。"礼"，就是身口意都生起一种十分的礼敬之心。"净信无垢意"，要净信，要清净信仰，要对法生起一种清净的信仰。远离我们在意念上在思想上的任何不清净的这些念头。也就是所有的贪嗔痴、名利，对法师的评判，对法的乱评判。所有的这些东西都要离开，唯以清净心来闻法。

"如病听医言，起承事听法"，这就是教我们、指导我们一个观想的方法，就像自己要把自己看作是病人一样，像一个重病，甚至把自己看作是被医生判了死刑的，得了不治之症的患者。那么现在想着要治疗，现在医生告诉你，有一个好的治疗方法，这时候你会有一种什么样的心，所以"起承事听法"，这就是我们在闻法的时候，我们要有的一种心态和态度。这个偈颂你们也可能经常念。其实你要每天闻法之前都可以念一念："当处极下座，生起调伏德，喜眼而瞻视，如饮甘露语。敬重专一礼，净信无垢意，如病听医言，起承事听法"。要告诉自己按这样来听法。怎么样听法？就是要用这样来听法。这不是一种形式，它是一种非常重要的实质。

接下来，讲的是正明听的规律，讲这个听的时候，应该怎么样听？应该做什么样的观想？在这个正明听的规律里，主要就是告诉我们要弃除三种过失，然后再做六种观想。除三过依六想这个是很重要！就是大家要特别注意的：除三种过，依六种想。

休息一下。

[第8讲]{.mark}

接下来要讲到听的规律，也就是在听的时候要避免哪些过失，同时要做哪些观想。在《道次第论》里宗大师给我们提供了要远离三种过失、依六种观想。如果我们每一次在听法的时候都能避免三种过失，同时也能按这六种观想来闻法。我们就能如实地完整地去接受教法。宗大师提出的这三种过失也是我们平常在闻法中经常出现的过失，它是非常具有针对性的。我觉得《道次第论》的特点就是不空谈理论，它所有的这些说法都是在用心和修行上，它是非常有针对性的。所以我们在学习《道次第论》的时候每看到一句话都要对着自己来学，都要拿来检查自己，看看自己的身心有哪一些毛病？然后以此来修正自己。我觉得这才是真正学《道次第论》。我们学《道次第论》的过程，宗大师就是带领着我们走向成佛，它就是一条成佛之道。他就带着我们一步一步地往前走，然后让我们把心行契入到《道次第论》的法义次第里。跟着宗大师的引导一步一步地往前走。如果我们能够这样去学一年学下来，我想大家整个精神面貌、心态，肯定都会有非常大的改变，一定会对我们在学佛修行上打下一个非常好的基础。

下面我们看论文："若器口下覆，或器虽仰而内不洁，或内虽洁而下有罅，纵天降雨，必不能受。或虽受得，为染所污，不堪饮用。或虽不染，漏而弗住"，他用的是一大堆比喻："若器口下覆"，器，就是一个器皿。我们说一个碗、一个杯都是属于一个器皿。这个器皿器口下覆，就是把这个碗和杯给倒过来，口对着下。这是一种情况，把杯子倒过来。"或器虽仰而内不洁"，器，我们现在讲的还是一个杯，虽然这个杯可以装东西，如果把这个杯扣住，能不能装东西？不能装东西。如果这个杯子里已经装了很多乱七八糟的东西，比如我们本来这个杯子要装水，现在之前装了很多墨水、酱油、醋，乱七八糟的已经装了一大堆了，这就是这个器不干净。不干净那把水注进去之后，这个水是不是还是原来的水？不是了。我们得到的水就不再是纯净的水，已经被我们的观念，已经被我们固有的这些污染的东西改造掉了。"或内虽洁而下有罅"，就是有缝。这个杯子如果它的底下有裂缝，如果有裂缝的话，往里面装东西会怎么样？会漏掉。"纵天降雨，必不能受"，纵然天降雨往这个杯里降雨，或者我们往这个杯里注水就会漏掉。"或虽受得，为染所污，不堪饮用"，或者已经能够接受，讲的就是前面的器虽仰而内不洁。虽然这个杯子是完好的没有裂缝，但是这个杯子里装了很多脏东西。当水装进去的时候就会被这些原有的东西所染污了。"或虽不染，漏而弗住"，或者虽然没有染污，但是因为有裂缝，水就不能留在这个器皿里。这里就用一个器皿来比喻我们的心。我们现在用我们的心来承受这个法就像用这个器皿装东西一样。这个器皿有三种情况，我们用心来闻法的时候同样也是存在三种情况。所以我们要对照自己，这时候就是对照自己的时候，检查自己的时候。

"如是虽临法会"，你们都到这里来闻法，这就是一个法会，这是一个很庄严的法会。我们现在在这里讲《菩提道次第论》周边有很多龙天护法也都在听，也都在护持。因为这是非常难得的，像《道次第论》如此殊胜的教法，我们在这里开演，肯定有很多诸佛菩萨龙天护法在加持，肯定还有很多鬼神来听。你们在听的时候。"若不属耳而听"，不属耳，就是不专心，不用你的耳朵来听。"或虽属听而起邪执"，虽然用你的耳朵来听了，但是你对这个法有错误的观念或者执著在里边。"或发起意乐有过"，或者你的发心有问题，或者你的观念有问题，或者你的心态有问题。观念有问题就是一种错误的观念，你带着一种错误的观念在听法，而不是用一种清净心。你带着有拣择的心态，自己带着一个标准在听法，觉得符合我这个标准我就接受，不符合我这个标准我就不接受，然后用你自己错误的标准来评判这个法的高低，带着一种观念。还有就是发心，你的发心不对，或者说就是你的心态，就是在你的心态里边，比如你有这种名利心，或者错误的一些分别心，或者带着各种烦恼，这个都是属于"意乐有过"，就是你的意念有过失了。你在听法的时候，你的听不是用清净心在听法。

"若于所闻文义而不坚记，以妄念等而失坏"。第三就是对于所闻的这个法义虽然在听的时候是认真听的，但听完也就放下了，不再对这个所闻的法义进一步去忆念它去思维它。你如果不进一步忆念和思维，我们闻到的法义在我们的心灵中它就不能扎根，那么就会忘记了。这里所讲的三点正好就是配合前面，我们用的这个器所说的三种情况：第一种就是器口下覆，就是这个器倒过来盖在桌子上，它根本就没有办法把东西装进去。同样我们在闻法的过程中"若不属耳而听"就是心不在焉。用我们现在的话说就是心不在焉。如果你心不在焉地在听法，就像这个杯子扣过来了，他根本就不能装东西。同样如果我们在听法的时候，如果我们不用心的话，那你什么法也听不进去。你根本就像这个杯子扣过来一样，什么都没有，什么都装不进去。第二种就是讲这个杯子里边有脏的东西，就像我们在听法的时侯"或虽属听"，虽然在听，但是你带着自己错误的观念，或者情绪，或者发心有问题，"或虽属二而听而起邪执，或发起意乐有过"，就是发心有问题，心态有问题。那么虽然你在听，但是你听到的法不是法的本身，而是被你自己的观念处理过了。你听到的法是被你自己的观念给加工过处理过了，所以你听到的法已经不再是原汁原味的法了。就像水倒到这个杯子里边，因为这个杯子里边有很多酱油、醋、辣椒油、糖水什么乱七八糟的。然后你现在水倒进去，这个水它根本就不是水了。同样的如果你们不是带着清净心在这里听法，你们带着自己的很多观念，知识分子学佛最容易出现这种情况：自己带着很多观念，比如有的人学西方哲学的人，他就喜欢你一讲唯识，他就把弗塞尔什么东西抬出来了。你一讲什么中观，他就搞出什么康德，像中国人最早期接触佛法，他是用格义的方式，就是用老庄的概念去套佛法，结果这个佛法就变味了，所以闻法要用清净心，先要把自己给空掉。你们要进来，你们在社会上虽然有可能是各方面的学问、知识、能力，你们都有你们的长处，但你们需要知道的是你们现在进入这里，你们都是小学生。你们什么都不是，先要把自己彻底地空掉，你们只有把自己彻底地空掉之后，你才有可能用一种清净心来接受这种纯洁的纯净的佛法。否则的话，我讲的佛法讲得再好，一进入你们的心里边，全部被你们加工掉了，变了，改变掉了，改变得面目全非了。到时候还要说这个法是我说的，那麻烦了。我也要跟着你们遭殃，所以就是要离这第二种过，这个是非常重要！第一种过就是要用心听，就是不用心听的过失；第二种过失就是自己的内心里有这些固有的一些思想、观念。因为事实上每一个人或多或少都会存在的，那么我们现在就尽量把它去掉。第三种过失就是这个器皿有漏洞，有缝隙的，会漏水的。我们闻到法之后我们能记住多少，还要取决于你闻了之后对这个法的一种忆念。比如我们今天讲这个听闻的规律，你回去之后要不断地再看，要不断地再忆念，不断地回想我讲的，法师讲的这些内容，你要不断地看，要多看多闻，这就是一个多闻多思。所以正见正思维，这在佛法中是非常重要的！因为我们现在所学的这些佛法的观念，在我们的生命里当然有的人根机好，那就是他的基础很牢，基础比较雄厚。也有很多人可能根机不是很好，那么这些东西在你的生命中就是没有力量的。你现在就是在你的生命中再种下这些佛法的这些种子，再播种。播种了之后你要浇水，否则的话，种播进去很快就死掉，没有用了，所以要远离第三种过失。第三种过失就是我们闻法之后我们是否不断地忆念它，只有我们通过不断地忆念才能够记住。什么叫记住？也就是让佛法的这种观念在我们的心灵世界里能够生根、发芽、结果。"以妄念等而失坏"，不坚记。"以妄念等而失坏"，因为我们一天到晚在想着别的东西，不再忆念佛法，所以这个佛法的种子，因为我们种的时候就不牢，所以在里边它就很容易会漏失。或者力量就会很弱的。"如是闻法，不能得大利益，故当离此诸过"。如果我们在闻法的时候没有离开这三种过失，我们闻了佛法就不能得到大利益，就不能得到利益。我们需要观想自己在闻法的时候有哪一些过失，要对照自己，我们有哪些过失？不只是现在，我们今后的学习，整个尽未来际的学习佛法，我们都要避免这三种过失。我们不仅仅学《道次第》，我们学其他《佛法概论》，学《阿含》，学所有的佛法，我们都要避免这三种过。

"为治彼三过故，经中常说：谛听谛听，善思念之。对治不净，切勿忘失"。为了对治这三种过，佛陀在说法的时侯也经常会说："谛听谛听"，就是佛陀在说法，他也怕弟子们打妄想、开小差，所以他经常也要说："谛听谛听"。谛听就是要很认真地。谛，有真实的意思，就是要以清净心、以真实的心、以认真的态度来听。这个谛听里就包含着清净心，谛听里就包含着要避免不认真听、不用心听，所以这个谛听里，就可以避免前面的两种过失：第一种过失就是不属耳而听，所以你要谛听谛听。第二种过失就是你带着很多自己的这些杂念，错误的观念来接受佛法。那么现在告诉你要谛听谛听，就是要用清净的心来听，不要带着自己的错误观念。你们不要以为这个是很简单，很多人学习佛法都存在这种问题，都是因为带着错误观念去学佛法。"善思念之"，这第三句就是对治第三个问题，就是要善思念之。第三个问题就是不坚记。怎么不坚记呵？就是你闻了之后不思维。不思维呢，这个观念就没有办法在你的心灵里扎根，因为我们也只有通过想过的东西，通过思维过的东西，在我们的思维里它才会扎根，才会有印象。如果我们没有用心想过的东西，那就像秋风过耳，像风吹过耳边一样没有多大印象。可是如果你仔细想过的东西，你会知道在我们的整个印象中这个生活经历中我们会发现，我们只要用心想过的东西，它是不太容易忘记的。如果我们只是听一听，它很容易忘记。

现在的这种上课的方式因为你们的听很多都是属于一种被动式的学习，你只是在这里听听。听到后来注意力又没有办法集中，然后感觉就变得很迟钝，然后听过去了，印象就不深。所以听后还要思维，你要做笔记，然后把法师讲的这些要领，过后你要不断地再思维。让这个法义在你的心灵里扎根很重要！所以要善思念之。"对治不净，切勿忘失"。"对治不净"，用这个法来对治我们的不净。不净是什么？就是烦恼。然后"切勿忘失"，就是不要忘记，要这样去做。

"又《菩萨地》云"。《菩萨地》，还是《瑜伽师地论》的《菩萨地》。"以欲知一切，及专注一境，属耳注意，如理思维而听"。就是当我们在听法师说法的时候，你要本着一种渴望的心，希望能把法师说的每一句话滴水不漏地全部能接受下来，要有这样的发心！所以叫"以欲知一切"，欲，就是一种需求，就是一种强烈的需求。佛法讲的这个欲，它不是说这个欲都是不好的。欲有三种：一种就是善法欲。我想要去学习佛法！我想要成佛！我想要利益一切众生！这个欲望是好的。这个欲望是要有的。如果没有这个欲望，那你的修行是不会修的，修不起来的，所以先要有善法欲。如果说我要偷盗我要抢劫，我要骗人，那就是不善法欲，这个欲是不可以有的。还有一种叫做无记的欲望，比如我坐得时间长了想出去散散步，口渴了想喝一口水，这是善的还是恶的，这是无记欲。说不上好也说不上不好，所以我们说欲望，不是欲望都不可以有的。学佛也是要靠欲望！学佛修行是要靠欲望作为动力！把这个欲望上升为愿望，就是这种菩萨的悲愿！这个欲望要提升，你不能光是停留在一天到晚想着我要想干什么，这是不行的。要提升，但先必须有这个动力，我要学习佛法！我要如实地能够接受法师所说的这些教法！我要把《道次第论》学好！这个欲望是不可以没有的。"及专注一境"，当我们有了这种要想知一切的发心之后，然后就要专注一境。专心地听，专注地听法，属耳注意，要用耳朵来听。要用意念，什么叫注意呢？注意这个概念可能和佛教也有关系，就是专注你的意念。注意，就是要专注，要把你的思想。意，就是意念，要专注你的意念，要用你的耳朵，所有的注意力都集中听法。"如理思维而听"，听了之后还要如理思维。如理，什么叫如理？就是按佛教的道理，法师所说的这个道理，按《菩提道次第论》的成佛之道的这个教法去思维。如理思维不是胡思乱想，是如理思维。所以佛教讲思是重视正思维，所以正思维就是健康的理性，就是正确的理性。因为正确的理性，它是我们引发智慧的基础、根本。所引的这些经文都是帮助我们要认识到，就是要在闻法的时侯要远离三种过。

接下来就是讲到六种想，对于法，对于闻法，闻法的内涵很多。这里边有包含着法、法师，依法修行，说法的人。法在这个世间的延续，对这些方面，就是跟法相关的一些内涵，我们应该要怎么样地去看待？想，就是看待。当然想不只是一个看待，同时也是一种观想。要贯穿着这样的一种观想，这个观想在佛法的修行里是非常的重要的！我们想一想这个世界，人类为什么作为万物之灵？人为什么能够创造出这样一个这么丰富的文明的世界？原因在哪里？人跟动物不同在哪里？就是因为想象力，动物所没有的。所有的发明都是建立在想象力的基础上，你们说是不是？人类的所有发明都是因为首先有想象力。你可以想象这个太空有多大，你想象着，你看这个鸟怎么在天空飞啊！我们人如果能飞就好了，想着想着飞机就来了，就是有想象。这个想象说明一个什么道理？一切唯心造。想就是一种心，就是一种心念。有了这个心念之后，然后我们就会想着要去完成这个心念，完成这个心念的过程中谁去完成？靠什么去完成？靠心去完成；是靠人的心。因为人的理性思维比较发达，所以人的心才能完成。如果是动物呢？动物不行，动物不可以，所以还是因为人的这颗心，它比较发达。我们想什么，其实佛法里的修行，很多高明的修行方法，它都是建立在观想的基础上，你把自己观想成什么？最后你就是什么。这个道理说起来，如果让社会人听到，他觉得这是唯心，但他们不知道这个心的能量究竟有多大。事实上这个世界上心的力量是最大的！心可以创造一切。为什么心可以创造一切？因为心的本身它就具足无限的力量和作用。心可以成佛："若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造"。六道十法界都是心所造的，事实上世界的一切哪一样东西不是唯心所造的？虽然说我们通过手工，这样那样，但根源还是心。从本质上来说它还是唯心造的，是不是？但是佛法的唯心它有更高明的层面，它告诉我们的心事实上直接可以通过它的观想，我们观想什么？它最后就会成就什么。所以很多修行都可以通过观想来完成，这个道理现在你们理解起来可能有点困难，以后你们要学中观、唯识，对这个道理理解起来就会比较容易了。你知道为什么是观想什么最后就会有什么？为什么是这样的？就像你们做梦，做梦的道理就是一个例子：梦中你有很多妄想，在梦中就会呈现出很多东西。

下面讲我们对法的态度。对闻法，我们需要有六种观想。首先就是把自己观想成是病人，把自己当做像病者一样来观想。"如《入行论》云：虽遭寻常病，犹须依医言，况复贪等罪，百病恒逼逐。以贪等惑，恒时难疗。感生极苦之病，长夜痛恼，于彼应识"。这里的六种观想，它基本上就是建立在一个病者，它的立足点就是我们是个病人。首先我们要认识到自己是个病人，大家可能觉得我们都很健康，我们怎么是病人？事实上我们是病人，而且我们的病是不轻的。佛陀最初在鹿野苑说四谛法门，他就是根据当时印度的医生怎么治病的原理来设立的四谛法门。四谛法门是苦、集、灭、道。苦也就是代表着我们现有的状态。病状就是苦，各种苦，也就是生老病死苦，爱别离苦，求不得苦，怨憎会苦，代表着我们生命的现状，也就是我们的症状就是苦。第二个就是集谛，集谛也就是去寻找这个病的根源。当时印度的医生治病，他先要寻找。这个医生治病，你说你生病了，那要看看你这个病是怎么引起的？是怎么得到的？这个医生一般也要问的。这个病的根是什么？是怎么产生的？这是需要了解的。作为一个医生他需要了解。如果不了解，他很难治好你的病。第三点作为一个医生他要有能力判断，你这个病到底能不能治得好。如果能治好，能治到什么样的状态，这个就是灭谛。苦集灭，灭就是治好了之后它应该恢复到一种什么样的状态。第四就是道谛，道谛就是治疗方案，我用什么样的方案来治疗。佛陀设教，他就是给我们提供了一套治病方案。我们学佛，就是从意识到自己的病，到这个病的解决。从了解到苦到苦的解决，这个就是四谛法门。四谛是佛法的总纲，我们需要知道四谛是佛法的总纲。从四谛法门来给佛法定义，其实佛法就是解决我们众生痛苦的方法。当然这样说还嫌简单一点应该要再加两个字：佛法是究竟解决我们人生痛苦的方法。这个前提首先我们众生就是病者，因为我们无明、烦恼、贪嗔痴，这个都是我们的病。因为我们病，所以我们才有很多的苦。如果我们的病一旦发作，痛苦就来了，所有我们的痛苦，生死的苦，轮回的苦，都是因为我们的病，都是我们病的发作引起的。所以我们需要知道首先我们需要意识到自己是病者，这个是很重要的！我们要觉得自己有问题，所以我说我们学佛法，首先我们要知道自己有问题。因为我们有问题，所以我们才需要解决。如果我们觉得我们没有问题，我现在活得挺好，我学什么佛法。"虽遭寻常病"，在《入行论》里，《入行论》也就是《入菩萨行论》，就是寂天菩萨，这是一部关于讲菩提心，一部非常重要的著作。这里边说："虽遭寻常病，犹须依医言，况复贪等罪，百病恒逼逐"。就是我们平常的人虽然遇到一些平常的病，什么感冒、发烧、头痛、牙齿痛，还是拉肚子，还是什么病，我们要治疗。要治疗就要听医生的话，医生告诉你怎么样？你要吃药，要按时吃药。要听医生的话，病才能治得好。"况复贪等病"，何况我们生命中最大的病，也就是最根本的病。最根本的病是什么？就是我们生命中的烦恼，贪、嗔、痴，所以贪等罪，就是过患。罪就是过患，贪等过患，引发的过患。"百病恒逼逐"。什么意思？就是因为有贪等，能引发无量的烦恼，世界上所有的问题，所有不如意的事，都是因为贪等，贪、嗔、痴烦恼引起的。"百病恒逼逐"。因为我们有贪嗔痴这样的病，所以才引发了世界的各种各样问题。"以贪等惑，恒时难疗"。贪等惑就是贪嗔痴，这个贪嗔痴在佛教中称为三种根本烦恼，也就是我们生命中的三种最根本的烦恼。它无始以来一直都在左右着我们的生命。其实我们有情我们一直都是生活在贪嗔痴里，我们现在是凡夫。我们为什么是凡夫，就是因为我们有一颗凡夫的心。我们所有的生活、我们的行为都没有离开这个凡夫心。凡夫心的核心力量是什么？就是无明、贪嗔痴，其实也就是贪嗔痴。我们无始以来一直都是在贪嗔痴的支配下生活，所以贪嗔痴的力量在我们的生命中已经形成了巨大的力量。它早已经成为我们生命的主人翁了，所以它的力量非常非常强大，也就是它早已经成为我们这个心灵世界的地头蛇了。现在佛法就是一个外来客，你要战胜这个地头蛇，可是不容易。但是我们也要知道，这些贪嗔痴，其实它是没有根的。它虽然力量很大，但是它没有根的。我们如果有好的方法，我们是很容易对付它，不是对付不了的！所"以贪等惑，恒时难疗。感生极苦之病"，因为贪嗔痴的关系，所以就招感了我们生命延续中的轮回之苦，种种痛苦，"长夜痛恼，于彼应识"。我们需要知道我们的过患，我们轮回的苦，我们的生老病死苦，爱别离苦，怨憎会苦，求不得苦，五蕴炽盛苦，以及世界的战争。所有的纠纷，所有的痛苦都是因为我们的病，都是因为我们生命中的贪嗔痴的这种病的发作。我们贪嗔痴这个病是天天都在发作的，但是我们就是不知道。我们就是意识不到自己是个病者，所以你看很多人，世界上有很多人：有的人自杀，有的人跳楼，活得很痛苦。有的人睡不着觉，失眠都是一种病的发作，都是一种病状。

下面引了一个噶当派的格西叫迦马巴。"迦马巴云"，告诉我们众生是如何地颠倒。他说："无而谓有，固是颠倒。今有三毒重病，而且极其猛烈，曾无所知，岂不更为颠倒"。说我们这个世界的众生，我们会把没有的东西当做是有，认为这是颠倒。黑的当做是白的，是颠倒，我们都知道什么是颠倒。但是事实上，我们每天都是生活在颠倒中，可是我们自己不知道，所以说"今有三毒重病"，看看我们有没有三毒？我们有没有被烦恼折磨得很难过的时候，很不自在的时候，有没有？肯定有。只要是凡夫，肯定是有的。所不同的就是轻和重的差别，"今有三毒重病"，这是重病，"而且极其猛烈"，你看世界上有的人这种强烈地贪权贪利，这种强烈的嗔恨心，这种强烈的嫉妒心，这种强烈的我慢心、我执，很强烈！我们去观照我们的心，我们学佛，学佛跟不学佛的区别在哪里？学佛就是要通过对佛法的学习，我们要获得一种智慧的观照，学会观照自己的内心。看看我们的家里边有哪一些，有哪一些自己的家当。我们的家当是什么？就是我们的各种心：贪心、嗔恨心、愚痴心、我慢心。除了这些心之外，我们再检查一下自己还有哪些心？我们的智慧有多少？我们的正念有多少？我们的慈悲有多少？现在在我们的生命中有三毒重病，而且极其猛烈，力量很大。因为平常没有学佛的人，他们没有智慧观照。当他起贪心的时候，他觉得就是应该要去贪的。当他起嗔恨心的时候，他就觉得那个人就是很可恶，应该要恨他的。当他起这种我慢心的时候，他就觉得我就是比别人了不起。他不知道他自己被这样的一种病给支配了，就像那个鬼附体一样，那些什么狐仙附体一样。附了之后他根本就不知道，其实我们这个贪嗔痴，就是一种附体的东西。它就是附在我们的身上无始以来一直附在我们的身上，支配着我们，左右着我们。我们被它左右，我们根本就不知道。当贪心起来的时候，我们整个人就栽到贪的这种状态里边去了。嗔心起来的时候，我们整个人就栽到嗔的状态里去了。我们根本就没有一点智慧的观照能力和作用，所以我们对自己的这种颠倒，全无所知，一无所知。因为你一无所知，所以你才被它随便左右和支配。如果你有智慧的观照，你才有能力当自己的主人，所以我们是个病人。我们需要知道，首先要认识到自己是个病人。从今天开始，我们每天要观想自己就是病人，我们现在到这里来就是要治疗，到研究所来就是要获得一种治疗的方案。同时也接受一种治疗，那天大和尚的开示给你们提供了三点，哪三点？心量、性格、定位。你们还记住了，不错呵！就是要给自己的定位要清楚。你们是到这里来接受治疗的，现在我们就是要用佛法来帮助大家，从这种不健康的状态里走出来，所以你们应该要用什么样的态度，这个就很重要了！

第二，"于说法者作医师想"，要把法师当做医生来给你们治病，在引导你们。"吾人若患风、胆等重病，势必寻求良医。即得良医，起大欢喜，随言而听，恭敬承事。于说法师亦当如是。访求得已，如教而行，恭敬承事"。第二就是要把法师当做医生，当做医生来观想，来这样想。其实这种想应该是比较容易建立起来的。"吾人若患风胆等病"，就是说我们一个人，这是民国年间的语言，喜欢用吾人。我们现代人对这种语言不是很习惯了。因为这是民国年间他们翻译，有用这种半古不白的语言。如果患了风胆等重病，你们知道风胆病是什么病吗？不知道呵。找一个当医生的问问就知道了，是什么病并不重要，关键是你知道这是一种重病。得了这种重病之后比如癌症、艾滋病，还有什么病？SARS，得了这些病之后势必寻求良医，要找良医。平常我们觉得这个生命对死亡觉得离我们很遥远，觉得死好象也没什么了不起，很正常的一件事情。很多人都会有这样的感觉，不会去考虑死亡离我们很近，也不会觉得死是一件多大的事情。可是如果一个人，医生郑重告诉他，你得了癌症，而且是晚期癌症，现在只剩下两个月了。他马上就会着急，你相信不相信？如果这个时候他还不着急、无所谓，那这个人他不是一般的人，肯定不是一般的人，是不是？我们凡夫就是这样的特点。平常就是反正都要死么，好像死是离我们很遥远的，好象死的都是别人的事，跟我没有关系的。可是如果说死亡在他身上将要发生的时侯，这个时候他就着急了，那么我们学习《道次第论》，就是要帮助我们做一种观想。所以下面有念死，我们要知道死亡事实上时时刻刻都在发生，而且死神随时都在我们身边。我们每一步都在迈向死亡，就像这个羊，从羊圈里被拉到屠场，那里大概有五十米远。这五十米就是一步一步的，其实每一步都在走近死亡。但是这种说法还是比较好的，因为还有五十米，这五十米毕竟还有五十米。可是《道次第论》还要我们观想这个死亡是不定的，不是五十米。可能就是一米，可能就是半米，因为死亡随时会在我们身上发生。因为我们这个病很严重，病是很严重，随时都可能死。医生已经给我们判定死刑了，而且这个死刑，不是说你还可以拖三天五天，随时都会死的。所以要想自己是一个重病，当我们观想自己是重病，势必寻求良医，所以我们要找一个好的医生，这是很重要的一件事情。

"即得良医"，我们学佛之后，我们不断地参访善知识。我们现在如果已经得到这样一种良好的修学环境和机会，那我们应该怎么样？起大欢喜。要生起极大的欢喜恭敬之心，这是很重要的！我们人最大的问题就是我们凡是得到的东西都不会在意。如果没有得到的东西，我们都觉得很重要的。这是我们的特点。当我们失去了，我们又会觉得很重要。我们没有得到的时候，我们会觉得很重要，就像人身是很难得的。我们得到人身其实是很不容易的，但是已经得到了，我们不会觉得很重要。我们的眼睛对我们很重要！我们的手对我们很重要！我们的脚对我们很重要！可是我们很少有人会意识到，我们的眼睛到底多重要？我们的手到底多重要？你们有没有考虑过这问题？没有的。可是如果有一天，你的眼睛要看不见了；你的手断了一只；或者腿不能走路、瘫痪了。你这个时候才会觉得这个腿实在是太重要了！是不是这样？这就是我们凡夫的劣根性。所以凡是我们得到的东西，拥有的东西就像现在你们已经进来了。你们现在还有新鲜感，再过一些时间，你们慢慢觉得就是这样子。没什么了不起的！慢慢就开始打妄想了，觉得是不是还有更好的地方？这就是我们凡夫的一种通病。所以我们不断地要做观想：要对这个法、法师，不断地要通过忆念功德生起信心。那么这样通过这种信心，就可以对治我们自己的凡夫心。

"随言而听，恭敬承事"，对法师所说的要随言，随着言教，要认真地听。"恭敬承事"，要以恭敬心来承事。"承事"，也就是恭敬、供养、礼拜，要培养这种恭敬心。我觉得这一点藏传佛教就特别好，其实中国传统的教育，它也是很讲究这种师道尊严。但我们现在这个时代、这种教育，它变成这种商品化、产业化，所以在社会上根本就没有师道了。老师跟学生也没有感情，好象你们老师就应该这样教的，好象就是拿工资，学生就是应该怎么样的。所以你们从社会上进来，因为接受了社会上这种不好的教育之后，你们现在进入学习佛法，你们就要开始要调整心态，这个非常重要！所以要"恭敬承事"，你有几分恭敬，你就能得到几分的利益；你有几分恭敬，你就能够得到几分利益。

"于说法师亦当如是。访求得已，如教而行，恭敬承事"。对说法师，就像一个重病的患者，当他找到医生之后，这种渴求和迫切的心情一样。同样地，如果我们能够当做自己是一个重病患者，那我们能够闻到这样的一种甚深的佛法，我们自然也能够生起这种恭敬供养之心，否则我们不当做一回事。你们不当做一回事，最后吃亏的是你们自己，不是法师。这个讲的是第二点，就是要对说法师要当做医生想。

第三，"于教法生起药物想"，要把这个法当做药。所有的法，就是治我们病的药。"犹如病者，于医师所配之药方。深生珍重，学者于说法师教授教诫，亦应认为重要，励力珍持，勿以妄念违背而失坏之"。就像病人我们找医生。找医生的目的是什么？就是为了治病。怎么治病？就是要吃药。对医生所配的药方，以及给我们开的药要深生珍重，要珍惜，就像我们听到的法，我们要深深地珍重。"学者于说法师教授教诫，亦应认为重要"，就是对一个病者，对医生开的药要珍重。同样的对我们学佛的人，我们对法师所说的法也要像，就是要治病，把自己当做是一个重病的患者，对药所具有的这一种珍惜的这种心态一样。"励力珍持"，要努力地去珍惜它。"勿以妄念违背而失坏之"，不要因为自己的颠倒、妄想，这种不良的习惯使得我们对法不当做一回事。就像我们很多人吃药，就像吃药，医生开的药不认真地吃，不当做一回事地吃。同样我们很多人闻了这个佛法之后，虽然听的法很多，但是落实到心行上，真正领会的，或者说当做一回事的很少。所以为什么很多人学法学了几十年，听的也多、闻的也多，但就是修行修不上去，对自己的心不会产生影响，原因就是因为对法的这种重视和领会的程度。这是有关系的。

"亦如病者，自知不服医方，病不能瘳，即便饮用。于说法所示之教授，若不修行，终不能摧伏烦恼，故应殷重修持"。就像病的人一样，一个病者知道，如果不按医生所开的药方去服药的话，这个病一定是治不好的。"即便饮用"，那就马上就要，因为作为这个病者来说，知道这个药方，知道这个医生所开的药，对他的生命究竟有多大的作用，那么他就会吃药，会按时吃药，会老老实实地去吃。同样地对于说法师所指示、开示的教授，也就是这个引导：断烦恼、开智慧、证空性。这样的一种方法，"若不修行，终不能摧伏烦恼"，如果不修行的话，就不能够催伏烦恼。"故应殷重修持"，所以应该要很认真地来对待。

"又如久病恶癞，断手残足，一二剂药，诚无所益。吾人从无始来，长处惑业重病，于其教授，略修一二次，不可遂以为满足。如《忏赞》云：心于谛理恒愚痴，病根长夜相依附，譬彼恶癞断手足，仅服少药有何益"。"是故于己作病人想，甚为紧要。此想若具，余善可生。倘唯形于言谈，不务真实修习教授之义而断除烦恼，亦仅获得听闻而已"。下来就进一步地告诉我们就像这个久病、长病，长时间地患一种病，恶癞，身上生一种叫恶癞。"断手残足"，生了这个癞症之后，手也会断了，脚也残废了。"一二剂药"，这个病是很严重，这个服药它也要有周期的，所以医生给这个病者治病，他有一个疗程：第一疗程、第二疗程。一个疗程看你这个病的情况，如果轻的病，可能就是服一两剂就可以了。如果重病，这个治疗可能是要半年、一年，或者三年，要长时间地治疗。同样的，"吾人从无始以来，长处惑业重病"，我们从无始以来一直都是在这个惑业，贪嗔痴烦恼的一种生命状态里，就像我们已经染了重病一样。我们无始以来，我们一直是一个重病人，所以我们在无尽的生死中，才会活得苦苦恼恼的。既然我们是一个重病人，我们需要知道自己是一个重病人。"于其教授"，于佛法的这种教导，引导我们治病的方法。"略修一、二次，不可遂以为满足"，不要我听了之后，打坐，我就坐这么两坐；念经就念两天，三天打渔，两天晒网。你就想要解决问题了，就想要把烦恼给断了，那是不太可能的。就像这个重病，你吃两副药你是好不了的，同样地我们现在患的是如此重病，这种治疗它也不是一天两天，这个修行，修戒定慧，也不是一天两天，就可以把你的烦恼都给断除的。"如《忏赞》"，《忏赞》这部书里说的，"心于谛理恒愚痴，病根长夜相依附"，说我们这个心对谛理。什么叫谛理呢？就是真实之理。什么叫真实之理？就是空性，就是真如；就是实相、法性；就是对我们心的本质。我们从无始以来一直都是愚痴，我们一直都是处在无明的状态之中，不了解心的本质，不了解空性，没有通达空性。因为我们没能契入空性，不了解自己心的本质，所以"病根长夜相依附"；所以才有了无明；所以才有了我执、贪嗔痴，依附在我们的这个心灵世界里。"譬彼恶癞断手足，仅服少药有何益"，就像一个人，他得了重病一样，少量服药是不可以的。同样的，我们无始以来患有如此的重病，如果仅仅少量的闻思经教，少量的修行，它也是不能够从根本上解决我们的生命问题。"是故于己作病人想，甚为紧要"。所以把自己观想成是一个病人，这是非常非常的重要！"此想若具，余善可生"。这个想是很重要的！把自己看成是一个病人，看成是一个重病的人，经常做这样想。"余善可生"，因为有了这种想法我们自然也就会对佛法对三宝生起一种强烈的虔诚的、需求的心。我们就会对这个教法依教奉行，所以佛法为我们所建构的一切善法都能够由此产生。首先给自己定位要搞清楚，"倘唯形于言谈，不务真实修习教授之义而断除烦恼，亦仅获得听闻而已"，如果不是这样的话把佛法当做是一种吹牛的素材，把佛法当做是一种学术成果，而不是把它用来真正地解决自己身心性命的问题。那也就是最多只能获得一些世间的虚名浮利，而不能真正解决我们生命的问题。所以佛法是干什么用的？我们需要知道，需要深刻地知道，不是给我们吹牛获得世间的虚名浮利用的。

我最近给他们这些学者们，在交流的过程中就给他们提出做学问的三种境界，就是搞佛法研究有三种境界，有下中上三等：下等人研究佛学就是为了追名逐利，把佛法作为为获得世间利益服务。比如把它当做评职称、研究成果、获得成果。获得成果之后发表赚稿费，获得这个成果之后，将来可以当教授、博士、硕士，把佛法仅仅当做是为了获得现前利益服务的，这是属于下等的研究佛学。中等的研究佛学，就是为了追求学术的真实，他没有信仰，但是这种人研究，他也有一种学术的良心，他是为了追求这种学术的真实，为了澄清一些，把佛法作为一种文化现象、历史现象。他在研究的过程中，的确他也想着要继承传统文化，然后澄清在历史上一些文化的问题。一些学术的问题把它搞清楚，让以后的人会明白，大概是本着这样一种态度来研究。这种研究也是了不起的！比第一种就好得多了。那么上等人研究是为了认识生命的真实，也就是为了追求真理，为了解决生命问题，为了利益大众，利益一切众生来研究和修学，这是属于上等的研究。你们要做的是下等，还是中等，还是上等？上等，要发菩提心，我们每天都在说的，我们要发菩提心来研究佛法，来修学佛法，来闻思经教，所以我们是属于上等的发心。我每天在给你们讲课的时候都在给你们强调、强化这个上等的发心。我们不需要下等，也不需要中等，因为中等也不解决问题，下等的就更没有意思。但现在研究佛学普遍是下等的多，中等的极少，上等的那就是凤毛麟角。我们现在有的出家人，很多法师也在追逐学术，也在追求学位，也在向学者们学习，向学者们看齐，向学者们致敬。这个也是我们现在社会主义初级阶段一种特有现象，所以我是希望把你们引导到上等，而不是中等和下等。

下面"如病不服药，病终不能愈，此《三昧王经》之所言也"。就像一个人，他生了病以后，如果不服药的话，病肯定是不会好了。比如生病了你不吃药，病是不会好的。这个是《三昧王经》里所说的，那么又云："《三昧王经》里又说：我虽已说微妙法，汝闻若不正修习，如诸病者负药囊，自身疾病无能瘳"。"《入行论》云：身当依教修，徒说有何益。如仅读药方，于病有济否"。《三昧王经》又给我们说明了这个道理，就是说要把佛法当做药物想，而且要吃。最关键是要吃药！要定期地吃药，要常吃，因为我们是重病。药不吃的话，我们的病是好不了的。"我虽已说微妙法"，佛陀说我虽然已说了微妙法，也就是给你们指出了，帮助你们认识自己病的症状。同时也给你们指示了治病的方法，可是"汝闻若不正修习"，你听了之后如果不修的话，"如诸病者负药囊，自身疾病无能瘳"，就像病人每天背着药袋到处跑，就是不吃，就是背着。我们现在把佛法当做学问去研究，跟那个负药囊是没什么差别的，就是不吃，不会考虑这个病。很多学者研究佛学他不会考虑佛法跟我们的身心性命到底有什么关系？他从来不会这样去考虑，所以尽管写了很多学术著作，做了很多研究，但是对自己的身心性命一点都没有受益。

"《入行论》云：身当依教修，徒说有何益。如仅读药方，于病有济否"。所以身当，佛法要信受奉行，要身体力行，要依着教去修行。"徒说有何益"，如果不修行，光说有什么作用呢？"如仅读药方"，就像一个人一天到晚读诵药方。"于病有济否"。你读药方是不是读着读着就能把病给治好了，那是没办法的，关键还要治疗。

"故应殷重起除病想。言殷重者，谓依上师教授诸取舍处而为受持。于作须知，于己闻已。闻已，应于要点努力奉行。故于所闻义随力修行，最关紧要"。所以要殷重，起除病想。殷重，就是要以一种非常虔诚的心，恭敬的心，非常认真的态度想着要除病，想自己是一个重病的人，有一种迫切的想要治病的发心。下面解释殷重的殷重是什么意思？殷重究竟如何来表现？你的虔诚和认真，虔诚和认真不只是一种态度，同时它也包含着实际的修行。"谓依上师教授诸取舍处而为受持"，所以要依上师，就是法师的教授。这个教授也就是教导。"诸取舍处"。什么叫取舍处？就是什么要做？什么不应该做？应该拥有什么样的正确观念？应该舍弃什么样的错误观念？按这样来受持，接受和持。"于作须知，于己须闻"，对应该要做的应该要知道，就是什么应该做。知道我们学佛的人，我们应该要做什么。"于己须闻"，哪些我们应该要不断地听闻。"闻已"，听闻了以后，"应于要点努力奉行"，听闻之后要抓住它的要领是什么？它的用心要领是什么？需要知道它的要领！你要不知道它的要领，你不得要领，你虽然听得多，但是没有办法把它落实到你的心行上。"故于所闻义随力修行，最关紧要"。最主要的就是把所有的闻思，最终都落实到自己的心行上，这是最重要的！佛法不在于你听闻了多少；关键在于你领会了多少；能够落实到心行上的有多少；这是最主要的！如果说不能领会，不能落实到心行上，"如诸病者负药囊，自身疾病无能瘳"，就像背着药囊，每天读、颂，但是不了解、不领会，不能落实到心行上，那是没有用的。

今天发挥得太多了一点，时间又到了，没讲多少。

愿以此功德，普及于一切。我等与众生，皆共成佛道。

[第9讲]{.mark}

诸佛正法贤圣僧，直到菩提永皈依。我以闻思修功德，为利有情愿成佛。

首先要发心，为利益一切众生而修学佛法。我们上周讲了一周的《道次第》，讲到了《道次第论》的序论这一部分内容、作者、传承，作者及传承的重要、殊胜，法的殊胜。这是学习《道次第论》的过程中，我们需要特别重视的！因为我们也只有认识到《道次第论》的作者及传承的殊胜，以及《道次第论》本身的殊胜---这部论它的殊胜性，我们才有可能对《道次第论》生起信心。这是我们学习《道次第论》的一个前提。在序论的第三部分讲到"听和闻的规则"，这是关系到佛法的健康传播，尤其是在古代社会，佛法的流传都是通过师弟之间口耳相传。这里边听者和说者的如法性，就显得非常重要！如果听者不能如法地听，说者不能如法地说，佛法的传播就会大受影响。这不仅仅关系到正法的久住问题，同时从我们每一个个体来说，它也直接关系到我们对法的继承、法的实践、法的认识，这个关系是非常的重大！

我们上次讲到听者的规则。听者的规则，就是作为听者，我们在听法闻法的过程中容易出现哪些过失？那么最常出现的，无非就是三种过失。宗大师很有智慧，在《道次第论》所说的三种过失，的确是我们闻法的过程中非常典型的！心不在焉，没有用心听，不专心听，或者带着强烈的我执我见，或者闻法的动机不纯，这都是我们经常出现的过失。过去禅宗记载着这么一个公案，说有一个学者去向一个大禅师讨教。讨教问题，他就不断地发表自己的想法。这个禅师泡茶给他喝，往那个杯里倒水，就拼命倒，水就从杯里溢出来了。这个学者说：禅师呵

水已经满了，你不要再倒了。这个禅师就说，你就像这个杯子里的水一样，你已经自己装得满满的，我们再往里倒，已经倒不进去了。其实在我们弘法中，经常都会碰到这种事情，有不少人找我请教佛法，他自己在那里说个没完，我只是在那里嗯嗯。在那里这么表示，等他自己都说完了，他就走了。这种情况确实不少！很多人，其实他是去找一个说话的对象，倾诉的对象，他不是真正要听什么佛法的，或者他的高见要找个人听一听，或者找你肯定一下，他就心满意足了，他并不是真正要听什么法。我们的这种我执我见非常厉害！

唯识宗把它叫做遍计所执。遍计所执是说明一个什么道理？我们总以为我们所认识的这个世界，它是一个纯客观的世界，比如我们看到这本书，我们说这本书很好看、很好，这个装帧很漂亮。你就觉得客观上它的装帧就是漂亮！你说哪一个东西值钱，你就觉得它客观上确实就很有价值！我们所有认为的东西我们都以为它是一种客观！我们觉得这个人好，这个人可爱，那个人讨厌，我们就觉得这个人客观上他就是很可爱的；我们觉得那个人很讨厌，那你心里就会想着这个人在客观上他就是一个很讨厌的人，我们平常就是这样一种观念。

但事实上，比如我们就这个人的可爱和讨厌来说，这个人是不是就可爱呢？是不是所有的人都认为他可爱？是不是所有的人都认为他讨厌？事实上不尽然。为什么？我们忽略了一个东西，就是我们在认识每件事物的过程中，我们忽略了我们的心的参与。其实我们在看每一件事物的时候，我们都会把自己的情绪投射上去，把我们的观念投射上去。当然因为这个世间的人，他受到的教育有相同的教育，相同的文化背景，所以也会形成某些相同的观念。所以对一些问题的看法有时候有相同，也有不同的地方。因为每个人的情绪不同，所以我们投射到事物上的情绪，它也是不一样的。我们所看到的事物，事实上是我们投射到这个，我们把我们的情绪投射上去后，我们所看到的是我们情绪投射过的这个影像，而不是事物的本身。我们所有看到的东西，都不是事物的真相，都是通过我们的心加工以后的一个产品，包括我们学的所有知识，我们对世界的看法、认识都是被我们自己的心给加工过的，所以我们不太容易看到事物的原貌。不太容易看到事物的原貌，因为都被我们的心给改造过了，所以如果我们没有清净心去闻法，那么我们闻的佛法事实上也会被我们改造过。所以我们需要有清净心，我们需要有清净心是非常重要！如果没有清净心，我们所闻到的佛法究竟有多少纯度？那就很难说了，所以这个第二种过失。我们很多人都会普遍地犯这样的一种毛病，在我们身上表现得也非常明显，所以我们要远离第二种过失。

还有第三种过失，就是学习以后没有再进一步去忆念它。忆念，不断地回忆，去思考。闻和思，因为只有通过闻思，这个法才能在我们的生命中，才能在我们的思维中扎根，才能扎根，否则很容易就没掉了。所以要远离三种过失，同时我们要通过六种想。

这六种想主要也还在于引起我们对法的重视。这个法到底有多重要，我们要通过观想来完成。因为我们如果不通过观想，我们很难意识到法对我们的重要性。法确实是对我们很重要！关键在哪里？关键是我们意识不到。我们为什么意识不到？因为我们关注的问题很肤浅。一个人你能关注什么问题是取决于什么？事实上是取决于你生命的素质，取决于你生活的习惯。一个人能关注什么，是取决于你生命的素质。普通的人，比如我们说，普通的人他都关心些什么？他关心的就是生活的问题。你说现在社会上的人关心的无非就是赚钱、工作、孩子、上学、就业，关心的都是一些很生活化的问题。那么这些问题，他们为什么要关心这些问题？因为这些问题对他们来说是很现实的问题，再现实不过的问题，也是他们基本的欲望所在，也是代表着他们的一种最低级最基本的欲望的需要。人是活在一种需要中的。有低级的需要，有高级的需要。普通人都是活在一种低级的需要中，生存、繁殖、饮食男女，这种低级的需要，导致的结果是什么？导致的是一种生命的低级重复，所以人就会越来越堕落。低级的重复就会导致人性的堕落。尤其是我们现在这个时代，现在这是一个非常浮躁，一个物欲横流的时代。所以大家关心的问题也都是非常现实的一些问题。对人生的这些深层次的问题，能够思考的人非常少，所以我经常感慨我们古代的人，过去的社会一流的头脑是搞哲学搞宗教。现在这个社会一流的头脑是搞什么呢？搞经济。这就是一个价值的取向问题：哲学是代表着一种智慧；经济代表着什么？就是代表着一种欲望，一种声色欲望。所以如果说佛教讲末法时代，末法时代事实上，它应该是从这里来看的：从人关注的问题来看的。现在的人能够关注这些人生的，这些深层次问题的人，关心生命深层次问题的人就比较少。多数人都是关心一些形而下的，一些很现实的问题。那么大家能够发心学佛，为追求真理、追求智慧、追求解脱，这种人生比社会上那些追求欲望、追求饮食男女，或者纯粹为了生存，这两种人生确实是不一样。我们会发现确实是追求真理、追求智慧、追求解脱的人生是非常有意义的！而相反大部分人就是为了生存，为了满足这些低级的欲望，所以这个是不一样的。就是说对生命深层面的关注的人比较少，所以我们对自己生命的现状，我们并不了解，因为我们思考得很肤浅。我们对生命的认识也非常肤浅！我们并不了解我们现在的处境。作为一个生命，我们并不熟悉自己现在是处于一种什么样的处境？在整个轮回中、在无尽生命中、在茫茫的宇宙中我们的生命处境是什么？我们只是为了追求一些眼前的这样的快乐和利益，而忘记了我们的生命所处在的这样的一种危机。

佛经里举了一个比喻，说我们这个人在无尽的生命轮回中，我们的处境就像什么？就像有一个人掉到井里去。然后往下掉的时候，正好中间有一根藤，就掉到那根藤上了。这根藤其实很脆弱，上面还有一个什么鸟，还是什么虫正在咬那个根藤，要把那个藤给咬断了。然后那个井底下就有很多蜈蚣、毒蛇。前面因为有人追，这个人为什么会掉下来，就是因为有盗贼在追赶他。前面还有几个盗贼拿着刀在上面等着。然后这个人掉到井下之后，正好他那根藤上有一个蜂窝。蜂窝的那个蜜往下漏，正好漏到他的嘴巴上。他吃了这个蜜之后，他就忘记他的危机了。他想着在这地方还蛮舒服的，我们人其实就是这样一种情况。

我们忘记了我们在无尽轮回中所有的危机；我们忘记了自己生命的脆弱性；我们忘记了三恶道，面临着我们将来要堕落三恶道的这个痛苦；我们忘记了无常。为什么忘记了这一切？就是因为我们对现实的一些很微薄的一些欲望所带来的这种快乐的贪著。所以我们忘记了我们的四处危机，我们凡人确实是目光非常的短浅。所以需要对生命做深层次的思考。古往今来凡是有智慧的人，他都会关注生命。因为对生命的关注，所以才有很多宗教和哲学的出现。宗教、哲学就是帮助我们认识生命真相，解脱生命的痛苦。我们需要意识到我们生命的处境，所以我们要通过观想。观想就是《道次第论》里讲的我们是一个病人。这个病者想，在这个六种观想里，其实这个病者想是非常重要！我们要想自己是一个病人，因为我们是一个病人，我们所有的这些烦恼痛苦，都是因为我们病症发作，引起的结果。

轮回的苦、造业、烦恼都是根源于我们生命内在的贪嗔痴，所以我们要意识到我们每一个人事实上我们是一个重患者。所有的问题、所有的世界问题、所有的社会问题、所有的人生问题，最终我们需要去寻找这个病根。这个病根在哪里？当然我们社会上的人，我们会从社会上去寻找。我们试图以为，我们通过不断地改善这个世界，人类就能创造一个理想世界，人类就能过上幸福的生活。可是这种想法错了！因为一切病的根源，都是基于我们生命内在的贪嗔痴！贪嗔痴它会不断地制造这个世界各种不稳定的因素和力量。如果人类的贪嗔痴没有消除掉，要改造这个世界，事实上它是一句空话！

所以我就想到为什么我们古代哲学，它们有两种社会：一种就是公有制；一种就是私有制。公有制也就是他们所建立的这种理想国：乌托邦、太阳城、大同世界。它为什么始终只能停留在一个理想？而不能成为一种现实。相反的私有制它能够成为现实，原因是什么？因为私有制更符合我们凡夫他的这种人性的特点，就是我执。更符合这个特点。而公有制这种西方极乐世界式的，或者天堂式的这样一个社会，在人的这种强烈自我的基础上它是建立不起来的。所以最终只能导致失败，只能永远都是一个理想的社会。原因就是因为它跟人性的这种距离

太远。所以佛法它才发现了人类一切，世界一切问题的根本所在。这个根本所在就是我们人性的、人类内在的这种贪嗔痴。

我们的病，我们生命中的毒素是什么？就是贪嗔痴。我们生命中的病根是什么？贪嗔痴，就是无明、我执、贪嗔痴。其实我们所有的学佛修行，都是要帮助我们解决这个问题。如果不解决这个问题，学佛确实就是一句空话。你依然是个病人，所以这个观想很重要！我们要知道这个观想。这六种想事实上它是指我们的一个我们修学佛法，我们必须要具有的一种认知。其实它本身是一种现实，但是因为我们意识不到。所以我们现在要不断地要通过这样一种想法，这种想法来强化自己，要让自己认识到确实就是这样：我们就是一个病者；法师就是医生；佛法就是药。我们有了这些药之后，我们要治疗；我们要很着急；我们要意识到我们已经被判了死刑；我们已经得的是晚期癌症，不治疗马上就要死掉。我们天天要做这样的想。当我们只有做这样想的时候，我们才有可能对佛法生起一种迫切的修学的心。如果我们没有做这种想的话，我们人最大的问题是什么？就是我们很容易处在一种麻木性的习惯。

我在修学佛法中，我发现的一个问题，就是麻木性的习惯。这个麻木性的习惯，就是因为我观察到的。比如说我们很多出家人刚刚出家的时候，这个初心非常好，但时间长了，就会把出家修行变成是一种生活，最后就过起日子来，就不再把解脱生死、追求真理、修行作为一个目的，作为一个重要的任务。而是把过日子摆在第一位，甚至把事业，把争名夺利摆在第一位。另外我也观察了，比如说像火葬场的人，平常我们要是听说一个人死了，或者看到一个死人，尤其我们身边的人死了，对我们就会很有感觉了。死了一个人，尤其我们身边的人，可是那个火葬场的人，他每天要烧很多人，你看看烧人的时候推进去，他一点感觉都没有。我们平常的人如果让一个平常的人这样去做。做的时候他肯定是做起来心里会很不忍心的。但是对那些火葬场的工人，他已经做惯了，就像人家烧老虎灶一样，往里边扔柴火一样，他一点感觉都没有。为什么会产生这种感觉？你说到火葬场去工作的人，是不是第一个死人推进去的时候，他也是这么自然呢？事实上不会的。时间长了，产生一种麻木性的习惯，没有感觉了。

又比如说那些当医生的人，每一个病人对自己来说都是非常重要。但是当医生的人经常他就会没有感觉了。因为他每天看的病人太多，所以他给你看病、开药方，就当做是一项工作了，他没有感觉了，没有什么特别的感觉。我觉得这个也是一种麻木性的习惯。平常我们要看到一个病人，或者自己生病了，你就会觉得特别地在乎，但对这个医生来说，他觉得生病是一件很平常的事。他已经没有什么感觉了。这也是属于一种麻木性的心理习惯。其实做任何一行，时间长了都会出现一种麻木性的习惯。你看那些服务员站柜台，每天站八个小时，他刚开始站的时候肯定也不习惯，还是怎么样，站的时间长了他就没有感觉了。他也就习惯了。

我们学习佛法、修行也会出现麻木性的习惯，最后就把它变成是一种生活，所以这个我们特别需要小心。因为这个麻木性的习惯，是我们人很容易出现的一种心理。当然这个麻木性的习惯也有它的好处，因为在这个世间如果没有麻木性的习惯，可能活不下去。事实上麻木性的习惯，也是人的心灵的一种自我保护功能。那它也有弊病，就会使我们的感觉失去敏锐度、敏感度。所以我们经常要通过观想，这个观想。经常念死无常，念自己是一个重病患者。这个可以能够帮助我们对治这种麻木性的习惯，时时都能保持一种如救头燃。否则的话，就没有感觉了，就过起日子来了。

我们上次讲到六想里的第四想。还没有讲完，但是还有一段。我念给你们看看是不是从这里开始："若非然者"，是不是从这里开始？"临命终时，必多追悔。如俳优人，一向作他人像，与己何干。又如本欲食蔗糖，惟嚼其皮耳"。就是说我们对法，如果不能够对这个法，把它当做是治疗我们疾病的药方，并且进行实际性的治疗，那就会怎么样呢？就是说这个法对我们的生命丝毫不起作用。如果丝毫不起作用的话，我们生命中存在的所有问题，我们并不会因为学习佛法而得到改善。我们生命中所有存在的病，以及所有存在的危机，丝毫都得不到改善。那么最终我们都将要面临，当我们临终的时候，我们已经后悔来不及了。所以"若非然者"，如果不是真正把这个法落实到心行上，以法来治疗我们的疾病，"临命终时，必多追悔"。"临命终时"，就是临终的时候，死亡在我们身上将要发生的时候，那我们就会后悔了。因为这个时候手足无措，"如俳优人，一向作他人像，与己何干"。就像那些演戏的人今天演关公，明天演岳飞，后天演什么东邪西毒还是，演了半天。不会因为你演岳飞你就是岳飞了；不会因为你演文天祥你就是文天祥了。你还是你。演到后来跟你一点关系都没有！你不会变成这些人。就像我们讲佛法，你说得再多，那些和你没有关系。所以"与己何干"？一点都没有关系。因为你没有把它落实到心行上，你只是停留在口耳之中。从耳朵进来，从嘴巴说出来，没有把它落实到实际的心行中。

"又如本欲食蔗糖，徒嚼其皮耳"。本来我们要吃这个甘蔗，甘蔗的这个糖。都吃过甘蔗吧，都吃过吧。吃甘蔗先要把皮给剥掉，然后蔗糖是在里边。如果说我们听闻佛法，我们只是听听，没有把它落实到心行上，就像我们吃甘蔗的时候，吃甘蔗本来是要吃蔗的糖。可是，如果我们听闻佛法只是听一听，不能落实到心行上的时候，就像吃甘蔗只吃甘蔗的皮。没有吃甘蔗的肉，我们把皮一块一块地啃掉，然后就完了。蔗糖就扔掉了，我们就把蔗里的心给扔掉了，就像这个道理是一样的。

又如《增上经》。这个好象也叫做什么？《劝发增上意乐经》。你们那里叫什么经？《身心教诫经》。差不多，名字不同，翻译不同。"我无修行今云何，临终而作婴儿忧，未获心要极苦恼，此是徒爱言说时"。在这本经里，佛陀教诫我们说，说我们这些众生"我无修行今如何"，我们学习教理，学习教理仅仅是停留在口头上，不能落实到心行上。可是到了临终怎么办？"临终而作婴儿忧"。到了临终，到了临命终时，死亡要在我们身上发生的时侯，痛苦呵、难过呵、舍不得呵，这个世界。对未来的世界迷茫，不知到哪里去？尤其是很多人对世间很贪著、追名逐利、事业做得大，或者说对这些事业、对家庭、各种贪著放不下。放不下要放下，你到临命终的时候你说我放不下，你放不下也不行，放不下也得放下。这是一件很痛苦的事情！

另外还有一个方面，你要去的世界，到底到哪里去？人对死亡确实还是有一种恐惧。人对死亡为什么会恐惧？最主要还是因为不知道到哪里去。死了究竟到哪里去？自己一个人去。到哪里去不知道，所以就会恐惧。所以"临终而作婴儿忧"。婴儿就像小孩一样，对死不能坦然地面对。苦苦恼恼，然后在苦苦恼恼中，就被无常给带走了。

"未获心要极苦恼"，为什么会这么苦恼？因为未获心要。自己对生死不能自主，对自己未来的去向不能自主。为什么不能自主？因为没有获得佛法的心要。从我们《道次第论》来说，心要是什么？出离心、菩提心和空性见。我们没有获得这种佛法给我们所指示的心要，或者说我们不了解自己心的本质。我们没有看破生死。生死的这样一种虚幻的现象。如果我们看破生死的现象，生死也只是我们心理的一种。所有的死亡都是我们心理的一种活动。死亡事实上也只是我们的一个妄想，也只是一种心理的活动。所有的这些经验，如果一个修行的人，他都可以在心里经历的。在活着的时候，死亡的经验。现在就可以在禅定中去经历它。如果你有了这个经历，当你到死亡的时候，你一点都不会害怕。因为死亡事实上只是一个妄念！它只是代表着我们某一个妄念的解体和四大的解体。如果我们认识到心的本质，那我们对死亡就不会害怕了。"未获心要极苦恼，此是徒爱言说失"。没有获得佛法的心要很苦恼，为什么苦恼？就是因为在生前，只是喜欢把佛法停留在口头上。我们到这里学习，研究所的同学，到研究所读书的同学，出家的也好、在家的也好，这对我们也是一个警策---也就是学习佛法关键是要落实到心行上！要用它来解决生命的问题；用它来帮助我们了解心的本质；用它来帮助我们勘破生死的现象。如果我们不能这样做的话，我们尽管今天学了很多佛法，我们只是说一说。但是真正在烦恼的面前，在生死的面前，我们就会手忙脚乱，一点都不能解决问题。

下面又引了一个颂，还是这个经的，又云："如处观瞻俳优内，演述他人胜功德，自身修行既失坏，徒矜口利成此过"。这里又是一个用看戏，或者演戏人来比喻。不管是看戏也好，还是演戏人也好，但事实上跟自己都没有关系，就像这个演戏的人，称颂他人的功德。我们说，那个人表演哪个人的丰功伟绩，他的德行呵、能力呵。那你表演，对你自己有没有用，还是没有用的。"自身修行既失坏"，如果你不能把佛法落实到心行上，你只是说，一天到晚不停地说，这里说那里说，名声很大。但是名声是一种最虚幻的东西，它对我们的生命，它只是具有一种短暂的意义。而在这个盛名之下，其实它对我们的修行非常不利！尤其是一个没有定力的人。当你要是名声大了，你所有的缺点都变成优点了。你就看不到自己的缺点，因为人家一天到晚恭维你、称赞你、拍你的马屁，那你就麻烦了！你这个人就不可救药了。这个时候你再也看不到自己的缺点，所以就会被这些东西所迷惑。这个也是我们要注意的！"徒矜口利成此过"，不能把佛法落实到心行上，停留在口头上，所以才有这些过失。

"又云"，还是前面我们引的这个经里说："甘蔗之皮无心要，所乐之味在其中。若人仅嚼蔗皮者，蔗糖美味无从获。是故徒说如蔗皮，能思法义如尝味。以是须断徒乐说。常不放逸思法义"。我们前面引的就是关于吃甘蔗的问题。吃甘蔗与修学佛法，你们这个可以写一篇文章。吃甘蔗与修学佛法，下面本论又引了经里，进一步对吃甘蔗与修学佛法的关系做了进一步的阐述："甘蔗之皮无心要"，甘蔗皮里是没有味的，是没有甘蔗味道的。"心要"，也就是它的这种精髓。如果从佛法来说，教理就像蔗皮一样。教理里边所含的佛法智慧，就是蔗糖，那才是真正的精髓。"所乐之味在其中"，我们所需要的这个味道，是要透过这个蔗皮去获得，所以我们先吃蔗皮。进一步关键还要去嚼蔗里的心，才是很重要的！"若人仅嚼蔗皮者，蔗糖美味无从获"。如果有个人只是嚼蔗皮，只吃蔗皮，能不能尝到甘蔗的味道？能不能尝到甘蔗的甜头？那是尝不到的。前面就是一个比喻，后面就是结合我们学习教理来说明。"是故徒说如蔗皮"，一个人把佛法停留在口头，当做吹牛的素材就像嚼蔗皮一样。"能思法义如尝味"，如果能够通过闻思的经教去抉择思惟法的义理，就像我们吃甘蔗的味道一样。"以是须断徒乐说，常不放逸思法义"。所以需要断除不是不能说，而是说要避免停留在口头上，避免把佛法停留在口头上，不是说不能说的。"常不放逸思法要"，经常不放逸地去思惟法义。

尤其我们《道次第论》的修学，它有一个很重要的特点，就是它非常重视的是观察修！从念死无常、念三恶道苦，到发菩提心，整个过程都是通过观察修来完成。这个观察修也就是八正道的第二个正思惟。"听闻正法，如理思惟"。如理思惟，也就是观察修。因为过去我们虽然觉得正思惟，佛法的闻思修。"思"始终是一个非常重要的关节。过去我们也觉得思惟很重要！但是我自从接触了《道次第论》之后，这个《道次第论》把思惟当做观察修来处理，然后我就仔细地去思考其用意。我确实发现观察修在修行上的重大意义！它不只是一个思惟，它其实本身就是一个最好的修行。我们在第一天也讲过了，我们在依法义思维的过程中，它就可以摧毁我们过去的许许多多的错误观念。然后建立在错误观念上所有的执著和烦恼，将都会失去建立的基础。在这个如理思惟的观察修的过程中，事实上它就是调伏我们的内心，调整我们内心的一个非常好的过程。有这个观察修作为基础，然后当我们再做这种契入空性的这样一些现量的观修，培养我们的这种无造作的安住用心，我们就会有基础。否则，我们如果心气浮躁，我们的烦恼很粗，心很粗，一下子你要训练这种无造作的安住，就是佛教里一些最高的用心方法，直接从无分别智这样一个状态入手，那你是很难的。所以我觉得观察修是非常重要！对法义不能够停留在闻，不能停留在口头上，关键还是要思考！"要抉择其义理"。

下面第五条："随念说法者如薄伽梵，生起敬重"。"随念"，就是随时都要观想要忆念。忆念什么呢？忆念说法者，就是说法师。"薄伽梵"，就是佛了，就是佛的十大名号之一。世尊，薄伽梵。在这一段里其实有包含两个方面：一个方面就是"依如来作正士想"，我们法的来源是什么？法的来源就是如来。我们学佛，学佛就是向佛学习，就是以佛为榜样。所以在《普贤行愿品》里第八个愿望就是"常随佛学"。"常随佛学"，就是向佛菩萨学习。十方诸佛菩萨，我们熟悉的很多佛陀，像阿弥陀佛、药师琉璃光如来、观音菩萨、地藏菩萨，这些佛菩萨，他们都是我们修行的榜样。他们的行为也都是我们可以作为学习的一个标准和模范。所以在藏传佛教里修本尊法，它就是以某一个菩萨为对象来生起观修。

比如以观音菩萨作为本尊；或者以地藏菩萨作为本尊；或者以阿弥陀佛作为本尊。那么这个本尊的修行，我们可以一方面了解这个菩萨在因地上的愿望；另外一个方面就是我们去了解这个菩萨的心行特征。他的功德有哪一些特征？我们通过对这个菩萨的了解之后，我们以这个菩萨，比如我以地藏菩萨作为我修行的本尊，那我就以地藏菩萨的愿望作为我的愿望。以地藏菩萨的这种大悲大愿，这种心行作为我现有的这种观修，一种观想的模拟方法。其实这种修行，才是一种非常高明的方法，所以"依如来做正士想"，就是以如来作为我们的模范，作为我们的标准，作为我们的行为标准，也就是我们作为看齐的对象。另外还有第二个方面，把"说法师当做佛来观想"，就是"视师如佛"，视说法师如佛，这个在修行上来说，它的意义也是非常重大！因为我们对法的接受程度，事实上跟我们对说法师，对法师的接受程度是有关系的。如果我们对法师的接受程度有十分，我们对法师所说的法，接受的程度可能也会有十分。如果我们对这个法师的接受程度只有五分，我们可能会因为他所说的法，我们接受的程度大概也只有五分。如果我们对这个法师一点都不接受，我们对他的法接受也是零。你们想想看，是不是有这样的经验？

我们看重的人、我们尊敬的人、我们崇拜的人，他说话我们会特别当做一回事。如果是我们看不上的人、我们讨厌的人、我们瞧不起的人，他说话你会当做一回事吗？你看社会上那些小年青，崇拜那些歌星明星。那个名星随便说一句什么，他们都会想办法去模仿去学习，这就是一种心理学。这就是一种心理，所以"视师如佛"、"视说法师如佛"，其实主要是帮助我们更好地接受法。因为我们对说法师的恭敬，也就是对法的恭敬。因为对法的恭敬，我们意识到法的重要性，对我们生命的重要性，我们又会反过来对说法师恭敬。因为只有说法师，他才能给我们传授这样的正法，他能改变我们的生命。虽然不像现实生活中给你多少钱，给你一栋房子，还是什么？但是这解决的是你生命的大问题。世间上的任何利益，其实根本就是不能相比的。只是因为我们没有意识到法对我们的生命有多么重要！所以我们对说法师，我们也难以生起那种非常稀有的、强烈的感恩之心！因为我们生不起感恩之心，所以我们对这个法，也不会太当做一回事。我们在法的接受上能够用得起来，事实上也是非常有限的。"念说法者如薄伽梵，生起敬重"，这个是要我们在闻法的时候，应有的一种观想。

第六就是对正法起久住想。我们听闻佛法，我们还希望要正法久住。"依于听闻如斯法已，作是思念"。如何能使如来教法久住于世，听闻了这个法之后。我们听闻了这种正法之后，亲近善知识、听闻正法之后，我们就要做这样一种思考：如何能够使这个教法，能在这个世间上流传。其实这种观想，它不仅仅包含着自利，也包含着利他。这种观想里也包含着菩提心的成分在里边，因为我们不是只想着自己。如果我们学佛法只想着自己，这种发心是很狭隘的。我们学习佛法不仅仅是为了自己，我们要为六道一切众生成就佛道而修学佛法，那么我们就要观想我们就要希望这个法能够在世间久住，永远地流传下去。因为只有法能够在这个世间流传，才能利益更多更多的众生。所以在普贤十大行愿里，有请转法轮、请佛住世。这都是要我们对这个法、当我们得到这个法、得到利益之后，我们要想着利益一切众生。这也都是我们在发菩提心，在接受法中必须要具备的一种认知。

"复次，无论说法听法，若将身心置于余处，不与法合，则任说者随说何种，皆无有益，必须为自身心抉择而听。譬如欲知自面有无垢秽，照镜知已，而除其垢。自行之过恶，于法镜中毕现，心生热恼。除过修德，须随法行"。我们接受了法之后，应该要怎样？"无论是说法听法"，无论是说法的人，还是听法的人，作为我在这里给你们说法，事实上我也在给我自己说法，所以我在给你们讲《道次第论》事实上真正收获最大的是我自己，而不是你们；学习最好的也是我，而不是你们。所以我在教学中，这是我经常感觉到的一点。因为没有这个因缘，我可能不会这样去看这样的论典，我就会泛泛地随便翻一下，所以这个收获一方面就是在知见上；一方面在修行上对我自己帮助都会很大的。那就是我在学习《道次第》的时候，我要把它落实到我的心行上。作为你们听法也是一样的！就是要用法，要把这个法，用它来解决你们每个人自己的问题。

"若将身心置于余处，不与法合"。如果把身心放在别的地方，法是法，好象跟我没有关系。我在接受一种知识，这是一种文化现象。如果用学者的话来说，这是一种文化现象，他们把它作为一种文化现象来研究，所以研究了几十年，对自己一点帮助也没有。当然也有帮助：可以参加会议、可以评教授、可以拿学位。他也可以得到一些现实的利益，但是这种现实利益，跟法所蕴涵的巨大价值相比，它是千百万亿分不及一。但他们还觉得很聪明的，就是说学者的研究要客观，不能加入这种主观的成分，不能跟自己的生命结合起来，他们觉得他们很客观。"若将身心置于余处，不与法合"，心不入法，或者说不能用法来检查自己的身心，也就是法是法，我们的身心是身心，两码事。如果这样学法的话，这个法，它对我们不会有多大的作用，对我们的身心就不会有作用的。

"则任说者随说何种，皆无有益"。不管说什么，说的人对自己没有好处，他只是说说。很多学者他也会讲这些佛法，到各个佛学院去讲课，那么听的学生，也有很多佛学专业的。他们也大量读《华严经》、《法华经》，禅宗的这个公案、那个公案，他们读的书比我还多，但是没有用！一点用都没有！也有用不是没有用：有现实的利益作用。

"必须为自身心抉择而听"。这句话很重要！我们所有的法都必须为了自己的身心。"抉择"，就是解决问题来听，要解决我们生命的问题，要把我们自己看作是一个病者，要解决我们的这种身心无始以来的病来听法。

下面就有一个比喻："譬如欲知自面有无垢秽"。譬如一个人，你要看看自己的脸上脏不脏，可是人看不到自己的脸，看不清楚自己。人更看不清楚自己的心，尤其是一个没有学佛法的人，他没有过智慧的观照，他从来就不曾了解自己的心到底是怎么回事，从来就不知道自己打妄想、情绪。妄想起来了，就跟着妄想跑了；情绪起来了，就栽到情绪里去。他从来就没有这种返观自照的能力。所以人如果不照镜的话，不但看不到自己的面子，要看自己的心，其实比看自己的脸脏不脏，其实更要难得多！要了解自己的脸上"自面的垢和秽"，那要"照镜知已，而除其垢"。先要照镜子，然后洗脸，把它洗干净了。

同样地"自行之过恶，于法镜中毕现"。我们的行为、我们的心行有哪一些烦恼？有哪一些习气？缺乏哪一些功德？我们不知道。我们要学佛法之后，佛法说我们有哪一些烦恼：贪、嗔、痴、无明、我执、我慢、嫉妒、我执、法执。我们检查一下自己有没有？我们的种种错误的观念，种种情绪，种种烦恼，我们需要检查。检查一下佛经里讲的这些烦恼，我们到底有哪一些？力量大不大？我们需要检查。另外佛经里讲，比如我们要具足什么正念、正见，要具足慈悲，要具足智慧的观照，要具足惭愧心，要具足种种善行。我们一样也要观照，我们观照一下在我们的心行中我们的慈悲有多少？我们平时有多长时间保持一种智慧的观照？处在一种智慧的观照生活中。当我们干了坏事之后，我们有没有惭愧心？我们需要不断地去观照。这种观照我们有了法之后，我们才能看清自己到底我们有哪一些家当？这才是我们真正的家当。你说你的房间里你有多少钱？那都不是真正的家当。你的真正的家当就是你拥有什么样的心行！这才是你真正的家底！你的慈悲有多少？你的智慧有多少？这才是我们真正的财富！相反世间的财富算什么？你痛苦的时候它也没有办法帮助你！何况生不带来死不带去。

"于法镜中毕现，心生热恼"我们要看到自己心行上的种种过失。通过"除过修德，须随法行"，通过对法的对照之后按照法给我们指出的修行的方式、手段去修正、去去除我们生命中的心行上的种种过失。然后去修习我们生命中应该具有的这种德行。依法，心要入于法，依法修行。

"《本生经》里说：我之恶行垢，法镜能照彻，于意生热恼，我当趋于法"。在《本生经》里，《本生经》也还是佛陀在因地中，佛陀教化了一个很凶恶的人之后，然后被教化过来。然后他就说了这样一个偈：他说我的恶行垢，我的恶行，我的这些丑陋行为，不善的行为，"法镜能照彻"，佛法能够把我照得非常清楚地显现出来。"于意生热恼"，就是这些恶行使得我在这个意念上，无始以来一直都不得安宁，不得自在。热恼，恼就是烦恼。热是对恼的一种形容词，就是躁动。烦恼会使我们人躁动不安，所以烦恼又叫热恼。要去除这种热恼应该怎么办？"我当趋于法"，当要依法，用法来调整自己，依法修行。

"总之，我为一切有情事故，求得作佛。欲得佛果，当修其因。故须听闻正法，忆念思惟，发菩提心。既知听闻胜利，须起勇猛，断覆器等过，而为听闻"。这段是对听者的规则做了一个总结。我们前面讲的听法，作为听法的人要意识到闻的重要性！特别要意识到闻的重要性！然后在闻法的过程中，要远离三种过失，要做六种观想。之后要把这个法落实到心行上。这个是最关键的！如果不能落实到心行上，前面这些还都是白搭。要落实到心行上，"我为一切有情事故，求得作佛"。这个就是我们的发心，我们学法是要发心，要发心什么？发心要利益一切众生成就佛道！我们成佛，不是为了成佛，度众生不是为了成佛。成佛是为了度众生。你不要想着我度众生是为了我将来成佛，我现在才去度众生。那说明你还有一种强烈的自我。因为你是让众生为你服务，以你为中心，度众生只是你成佛的一个方便、一个工具。那你这个发心是不干净的！你这个发心是不圆满的！因为佛陀是彻底的无私无我，所以我们度众生不是为了成佛，而是成佛是为了更好地度众生！为什么呢？因为如果我不成佛的话，我度众生我就没有能力，我的能力太有限了，所以我必须要快快成佛！我只有快快成佛，我才能够更好地度众生！所以这就是《道次第论》下面会讲到的"为利有情愿成佛"，为了更好地利益众生，所以我愿意成佛。如果不是这样的话那我就不成了。像地藏王菩萨"地狱不空，誓不成佛"，我干脆佛都不成了，没啥了不起的！更厉害了。这是纯粹没有为自己着想的，一点都没有为自己着想。

"欲得佛果，当修其因"。我们要成就无上佛果，所以我们要修因，怎么修因呢？就是要听闻正法，忆念思惟，发菩提心，所以在这个修行里很重要的一个就是闻思（P16）。听闻正法才能获得正见，然后就是要发菩提心，以及整个《道次第》的修行。这个听闻都很重要！

"既知听闻胜利，须起勇猛"。既然我们意识到听闻的殊胜。这个法的殊胜，我们就要起勇猛。既然我们已经了解到听闻的殊胜，我们就要生起勇猛心来听闻佛法。我们意识到这个听闻在我们，闻在我们整个修学佛法中的重要性，我们就要生起勇猛心。勇猛心什么呢？就是去闻法。以勇猛之心来闻法。在这个过程中，在闻法的过程中要"断覆器等过"，就是三种过失：覆器的过失；漏器的过失。这个三种过失，"而为听闻"，要用这样的一种心来听闻。

我们先休息一下。

[第10讲]{.mark}

上课的时候，在没有记笔记的情况下，尽量坐端正。这也是对法的恭敬，养成一种习惯。端正就是一种精进，不要表现出一幅懈怠的样子，垂头丧气的，或者前俯后仰的。这是一种精神面貌，要以良好的精神面貌和心态，恭敬的心、清净的心、正直的心、虔诚的心、利益一切众生的心来听闻佛法。习惯是很重要的！修行就是一种良好习惯的养成；修行不是一下子修起来的；修行就是要培养一种习惯；就是要培养一种好的习惯。所有的心行训练都是在培养一种习惯。如果我们把修行变成一种习惯，那我们的修行就会很容易了。其实我们所有的心行，它就是通过日常生活：行住坐卧的表现来落实，也就是要把修行落实到我们的日常生活中。那就是在日常生活中我们就要养成良好的习惯---行住坐卧。怎么坐？怎么站？怎么走路？怎么说话？行为举止。从外在的行为到内在的心应该怎么安住？这个威仪是非常重要！威仪的教化功能是不可估量的。不会说法，你坐在那里坐好，样子就出来了。一样也有感化力量。即使不说法，教化力量也一样会有。如果我们的行为很粗俗，一副放逸懈怠的样子，你的佛法说得再好，那都是要打折扣的。所以大家要注意，我们研究所的教育，不仅是给大家传授一些佛学知识，我们最希望的是要改变大家的这种，能够用佛法来改造自己，改造我们每一个人，那么这种改造应该是全面的：改变我们的各种不良习惯，提升我们生命的素质。这才是我们学佛和修行的目的。这不仅仅是我们希望是这样，我想每一个学佛修行的人，也是我们大家每一个人都希望的。如果你们没有这种发心，没有这种愿望，你们就不必坐在这里。坐在这里干什么？所以这是需要注意的。

接下来，我们要讲说法的规律，就是说者的规律。这一条暂时跟大家似乎关系不大，但也还是有关系的。因为我们学法就是要利益一切众生，我们将来在学习的过程中，我们也不断地要弘法，要说法，要培养锻炼说法的能力，将来终归我们是要走上社会，我们要利益众生，作为一个说法的法师或是居士，我们应该要拥有什么样的心态？怎么样说法？这很重要！关于这一部分大概也有四点：

第一点就是思惟说法的胜利。要思惟说法究竟有哪些好处？能给我们带来什么样的殊胜利益，所以佛法讲不讲利益呢？我觉得《道次第论》有一个高明之处，它的整个《道次第论》建构都是建立在利益的基础上。三士道的建立，就是建立在两种利益的基础上：一种就是现实的，"现前上善"，现前的利益；一种就是究竟利益，成佛就是成就究竟的利益。一种就是人天，获得人天的利益。我们众生没有利益的事情是不愿意干的。没有好处的事情谁愿意干？佛陀深深知道我们众生的根机，所以佛经里，其实我们佛陀还是蛮会做广告的。你看《金刚经》《华严经》《般若经》讲着讲着差不多了，就插一段广告。读诵《金刚经》四句偈有多少多少功德，就像播那个电视剧连续剧播了两集插一段广告。我们佛陀早就会这么做了，现在人会做有什么希罕？当然我们佛陀做广告和现在做广告不一样的。佛陀也不是要卖他的产品，他也不是要从你们身上获得什么利益，跟现在商人做广告性质当然是不一样的。因为佛陀深深知道，我们众生的这种劣根性：没有好处的事是不会干的，所以他要不厌其烦地，因为尤其像这些大乘经典，它能帮助我们所得到的这种利益，它是无量无边的，所以《金刚经》《普贤行愿品》经常讲到多大多大功德。这个功德简直不得了，没有办法说的。我要真正说出来，你们简直要发疯，没有办法接受。一再地校量功德，无非也还是要引起我们认识到这个经的重要。因为我们众生只能看到眼前的利益，实在我们意识不到法对我们生命，因为我们智慧不够，我们实在意识不到，所以佛陀才不断地过一会儿播一段广告，我们需要思惟说法的胜利。

我们看论文："《俱舍》云：无染行法施，如经而宣说。彼自释云，是故若诸邪妄说法，及染污心，希求利养恭敬名闻而说者，彼等皆坏其大福利。故说法者，发心清净最为重要"。《俱舍论》也是格鲁的五大论之一，在印度佛教史上它的地位很高，被称为聪明论，基本上是属于部派佛教的一部纲要书。在我们汉传佛教中它也是备受重视。《俱舍论》里说，"无染"，就是用没有染污的心，来行，做法布施。然后"如经而宣说"，按照经文的义理来宣说佛法。怎么说法呢？就是要没有染污心来说法，要按照经文的义理去如实宣说，就是我们说法的人，我们应该要具有的一种心态和认知。这两句话在《俱舍论》里有解释。"彼自释云"，他自己在《俱舍论》里对这个偈颂做了进一步的解释。"是故若诸邪妄说法，及染污心，希求利养恭敬名闻而宣说者，彼等皆坏其大福利"，所以说说法的这个邪妄。"妄说"，就是乱说，或者以错误的知见，不能如实地说，不能按经教原有的道理如实地宣说，而是乱说。或者带着错误的观念在解析佛法，比如说像很多学者，他们带着唯物论的观点去批判佛法，还有像基督教，伊斯兰教，异教的这些牧师们，他们在说法的时候，偶尔也会对佛法做一些评判。这种说法，如果从佛法的角度来说，当然都是属于"邪妄"：邪说、妄说、乱说、胡说。"及染污心"是在说法的时候，尽管说的法是正法，但说的人的这个心是不正的。"希求利养恭敬名闻"，说法不是为了如实地传播佛法，也不是为了真正利益一切众生，而是希望通过说法获得利益：金钱、供养、名声。

如果是这样说法的话，"彼等皆坏其大福利"。本来如果我们用清净心说法，他能得到的这种福报是无量无边的，就像虚空一样那么广大，可如果带着这样一种染污心说法，或者邪说、妄说，我们所得到的福报将是很有限的，甚至还有罪过。如果像邪说妄说，它是有罪过的，因为有的人比如像我们现在很多人，社会上的人，他对佛教充满着无知、误解。这种无知和误解跟他们几十年来所受到唯物无神论的教育是有关系的。因为过去的教科书里对佛教充满着一些错误的说法，还有一些各种小说、媒体所做的一些错误的误导，所以使人们对佛教不能正确认识，因为这种错误的知见，使得他不再去进一步地接受佛法。这种说法事实上它是断人慧命。他不仅没有功德，而且是有罪过的。"故说法者发心清净最为重要"，所以说法的人发心要清净。什么叫清净的心？一方面要如实地来弘扬如来的正法，另外一方面只是要想着利益一切众生，没有别的想法。我只想着通过我的说法能够对你们有利益。除了这个想法以外，没有丝毫别的想法，那么这种发心就是清净的。

下边，"昔恭巴云，余未尝有一次不先修无常而后说法"。昔恭巴也是噶当派的一个格西。有这样一句话，他每次说法，"余未尝有一次不先修无常而说法"，就是先观无常。因为观世间无常，所以他才会意识到佛法一方面能意识到佛法对众生的重要性，另一方面因为有无常的观想后，因为说法所产生的所有的名闻利养，因为一个法师说法，你说法肯定会有名，肯定会有利，会有很多人供养、恭敬、赞叹，会碰到很多相关的问题。但是如果我们要不修无常观的话，面对这样一些恭敬礼拜供养，就很容易生起贪著之心。如果要能修无常观想的话，能意识到这一切都是虚幻的，如梦如幻，就不会贪著，所以修无常观，它可以帮助我们去除由说法引起的所有的贪著。这是很重要的！所以如果不修无常观，会因为说法的问题引发很多后遗症。有些法师可能由于说法的关系，追求名闻利养、贪图享受养成了很多习气毛病，就是被人家的恭敬供养坏的。这个问题是很容易出现的。

下面接着说，"若不顾视利养等而行法施，当生两聚二十种功德。如《劝发增上意乐经》广说"。如果说法的时候能用清净心去说，而不是为了恭敬利养，不是为了名闻利养，不为八风所动。什么叫八风？就是利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐。利，就是利益；衰，就是衰损；毁，就是被人家诽谤，诋毁；誉，就是被人家称赞；讥，就是挖苦；称，就是称赞；苦，就是痛苦；乐，就是快乐。我们平常人都是在这八风中飘摇不定，被八风吹得东倒西歪，为八风所左右。如果能够不顾这些利养，以清净心来说法，那就能生起二十种功德。

"两聚"，就是两倍。"二十种功德"，这二十种功德在《广论》里有提到，我给你们念一遍到底哪二十种：第一种就是成就正念。当然因为有正见，正见最后落实点就是正念。第二种就是成就胜慧。我们闻思经教，就是说法最后能够成就智慧。第三种就是成就觉慧。觉慧，就是由闻思、思惟的智慧就是思慧。第四种就是成就坚固，就是使我们的正念和正见，智慧能够坚固。第五种就是成就智慧。这智慧也是我们在修行过程中，这个指的是加行道的智慧。第六种就是随顺证达出世间智慧，出世间的智慧就是根本智。第七种就是减损贪欲。贪欲会越来越少。第八种嗔恚心微劣。就是嗔恚心力量越来越弱。第九种就是愚痴微劣。就是愚痴心越来越弱。第十种就是魔不得便。你用正确的发心说法，魔想要找你的麻烦，它也找不到突破口。如果你的心是清净的，别人想拉你下水那是不容易的，就像世间上的一些政府官员，他如果没有贪没有嗜好，他是不会被别人拉下水的。我们厦门有个走私大王叫赖昌星，你们都知道。他把那些厦门政府、福建省，还有很多各级不同的领导拉下水，他那个案子牵扯到好几百人，很多人，包括我们厦门市的那些头目。他很有一套，他说只要这个人他有嗜好，我就能把他搞定。他只要有所喜欢，我就能把他搞定。他喜欢什么。厦门海关有一个官，其实他是很清高、很不错的。这个人爱读书，他就给他搞了一套什么书？反正是很值钱的，是毛泽东读过的，上面有批注。他不知花多少钱把它搞来送给他。完了，被拉下水了，所以只要你的心是清净的，谁对你也没办法。魔对你也没办法，其实他这种拉下水就是用魔的手段。魔力就是我们人性中的贪嗔痴，它都是一种魔力的代表，其实都是魔的表现。你只要有贪,那就好办！那就可以把你搞定。你要是无所贪的话、无所求的话，那谁对你也没有办法。你喜欢女人我就给你女人；你喜欢钱我就给你钱；你喜欢出国我就让你出国；喜欢什么我就给你什么。所以你要真正清净心说法，魔不得便，魔对你也没有办法了。第十一就是诸佛世尊而为护念。诸佛世尊经常会关照你、加持你。第十二诸非人等为之守护。非人，天龙八部经常都在暗中，你在暗中会有很多保镖的，你没有买保险，其实你早就买了保险了。第十三诸天助成威德。天人赞叹你，这个人真是了不起，不得了。第十四怨敌不能加害。冤家敌人他想要害你，也没有办法，也不容易的。第十五诸亲爱人永不乖离。你身边的人，这些法眷，法的眷属他也不会离开你，因为你是清净的，你的动机是纯正的，所以你身边的人也不容易离开你。第十六言教威重。说法有分量有威力，因为你的心是清净的，所以你说出来的法有分量。第十七其人当得无怖畏。说法的时候理直气壮，因为心是清净的，所以他说的法，中气也是很足的。第十八得多喜悦。因为以清净心说法，当下清净心就是一种欢喜心。第十九智者称赞。会受到有智慧的人称赞。第二十所行法施是所堪念。所行的这个法施，在我们的心行中，它会形成一种强大的力量。如果以清净心说法，会得到这二十种利益。我觉得这二十种利益都很现实，没有一种是虚的，全是实的。你要真正这样去说法的话，你当下确实就能成就这二十种利益。如果你要不清净说法，为名闻利养而说法，那你确实也会得到利益，那就是名闻利养。但你得不到这二十种利益。而这名闻利养的利益跟这二十种利益相比，确实是微不足道的。所以你们要比一比，数学学得好的话，你应该要知道去算一算，看看哪一种利益更大？要衡量一下，不要抓住芝麻而丢掉了西瓜。

下来"《具威猛经》云：一俗人以无量布施，若说一四句偈，其功德尤为殊胜"。你们有没有？这里就注明了，说大勇法师翻译的没有这句话。他说这个经里有这么说的：一个俗人用很多的金钱来布施，但是比不上一个法师说四句偈，也就是说说四句偈所得到的功德，超过在家人用无量的珍宝布施。其实这个道理很平常，《金刚经》《普贤行愿品》太多了。用多少多少的金钱布施，用恒河沙数的财宝，七宝布施。不仅仅是用恒河沙数的七宝布施，用恒河沙数的生命布施，也比不上我们受持读诵《金刚经》，为人解说四句偈。它所得到的功德是要超过的，其实这个道理它是很现实的。因为我们知道你用再大的财施，它所得到的就是外在的福报，而这个法施它是能改变我们的生命。这是从根本上它能帮助我们断烦恼、成智慧，所以财施的功德再大，它也是比不上法施的功德。

接下来第二点就是"于大师及法生起承事"，就是说法的法师要对大师。大师就是佛陀，在佛经里一般来说，称大师主要是指佛陀。除了佛陀以外，别的人都不适合称为大师。"及法"，就是对我们所说的法，要生起尊重承事。

"佛中转法轮，在灵鹫峰说《般若》了义经时，自敷法座。可见，法者犹是诸佛恭敬之田。故当念法与大师之功德与恩惠，生起恭敬"。佛陀转法轮，佛陀有三转法轮，有初转、中转还有后转。像《解深密经》也有三转法轮的说法。初转是讲《阿含》；中转是讲《般若经》；第三转就是讲《解深密经》，讲如来藏这一系列的经典。《般若经》是佛陀中转法轮的说法。佛陀当年在灵鹫山说《般若》了义经时，当然了义经是格鲁的，当然《般若经》在佛教中是非常重要！在汉传佛教将《般若》判为通教。什么叫通教？就是大乘佛教的基础，通前通后、通化三机，就是整个华严见、如来藏见，事实上都要建立在般若空的基础上。因为只有有了这个空的认识基础，你才有资格再去学如来藏，或者再进入华严境界。

如果没有这个空的基础，你学如来藏就会落入常见。学《华严》你根本就没办法去领会这种"理事无碍、事事无碍"这个道理，所以我觉得《般若经》在汉传把它判为通教。在格鲁它觉得《般若经》就是最高的，最高最了义的经典。佛陀在说《般若经》的时候"自敷法座"。自己来铺设法座，为什么要自敷法座呢？就是表示对法的尊重。"可见，法者犹是诸佛恭敬之田"，可见这个法不仅仅是我们要恭敬。我们说法的人要恭敬，佛菩萨也要恭敬，佛也要恭敬的。

在《普贤行愿品》里有一句话"以诸如来尊重法故，以如说行出生诸佛故"。为什么说法很重要？如来也尊重法，如来为什么要尊重法呢？诸佛从哪里出来的，诸佛也是从法出来的。因为如说行，按这个法去修行，最后才有三世诸佛的出现，所以说般若是诸佛之母。般若能生佛。"三世诸佛以般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提"。三世诸佛都是依《般若经》，依般若智慧，成就了般若智慧，契入空性而成佛的。般若就是诸佛的父母，母亲。菩提心是父，般若就是母。诸佛菩萨他一样也是要尊重法的。

作为说法师，首先自己就要对法生起恭敬之心。藏传佛教他们有很多好的规矩，对法的尊重。这也是他们好的规矩，你看他们拿起书，头上顶一下，他们有这个规矩。我们汉传好象不太有这个规矩，我们汉传因为讲禅宗，禅宗它就是没有形式，它不重视形式。禅宗和密宗它不一样的：密宗，它是一种充满形式感的佛教；禅宗，它是一种没有任何形式感的佛教，它非常朴素。过去早期禅宗"不立佛殿，唯立法堂"，只有禅师说法的地方，连大殿都没有。最早的时候禅宗的寺庙，丹霞烧佛就是一个很典型的故事。当然禅宗的这个做法，因为禅宗重视的是对空性、法性，所以它不太重视这些相，但是这种禅宗的盛行，对我们整个佛教界影响非常大，事实上一般人的修行是要从相入手的。如果没有对法的恭敬和对佛的恭敬，一下子就说法、佛都了不可得，最后会怎么样呢？无所适从。生命就会没有目标，因为对法不重视，对佛不重视，那么法和佛在我们的生命中，都不能产生强烈有效的力量。

那我们的心里，这个贪嗔痴靠谁来对付？我们心的这块领地，如果法和佛不能在我们心里落根，不能在我们心中有崇高地位的话，在我们生命中有崇高地位的依然还是贪嗔痴、依然还是五欲六尘，所以禅宗的这样一些理念，事实上对于我们一般人的修行来说它是不适合的。而对于那些很着相的人，佛呵、法呵，在他的心目中有崇高的地位，但是他又很著相，因为这种著相使他在心行上不能突破，所以禅宗的修行它有作用，这些观念会有作用。但对于我们这些初学的人，法和佛、因果在我们的心目中相应的地位都没有建立起来，然后一开始就要无相破相，事实上是不好的，所以密宗它就比较重视，藏传佛教它就重视对法对佛的恭敬。

这种恭敬的过程中本身它就是一种修行，恭敬就是一种修行，所以我们现在学《道次第论》，我们就是要从对法的恭敬，对佛的恭敬，对法师的恭敬，我们要从这里入手。所以要当念大师之功德与恩惠生起恭敬，要念法在我们生命中的重要性。它的功德，念佛陀他的功德，他对我们众生的恩惠，我们要不断地忆念。当我们在不断忆念的过程中，佛和法在我们生命中，他的分量就会越来越重。如果佛法在我们的生命中分量越来越重，我们的心行就会跟佛法逐渐相应，最终在我们的心行上，我们能成就佛和法的功德，所以我觉得对佛和法的重视，它本身就蕴涵着一种非常重要的修行。以后在皈依三宝的这一部分里，我还会跟大家进一步地说明，我会把这里的原理，它为什么要重视？从修行从心理意义是怎么回事，我会逐步地告诉大家，而我们通过认识之后我们来接受就会比较容易。

下来讲第三点"以如何之意乐及加行而说"，说法法师要以什么样的心态和什么样的方式来说法？第一意乐，首先讲意乐。意乐，就是指你的心态。意，就是我们的思想，用一种什么样的思想和发心，心态来说。"如《海慧请问经》中说：要住五种想，谓自作医师，法如药物，视听者如病人，视如来是正士，愿法久住。此五想之外，并于眷属修慈心"。在《海慧经》里，这里引了一部《海慧请问经》里说：说法的法师要住五种想。哪五种想呢？首先要把自己想作是医生。把自己当做医生想，医生就是有责任有职责，要救死扶伤，实行人道主义，有这样一种治病救人的职责。如果从佛法的意义上来说发菩提心，行菩萨道，要观想六道的一切如母有情在轮回中受苦。我们有拯救的责任，这个比世间的医生责任更重，更为重大！我们不能视而不见。

"法如药物"，要把法当做像治病的药来观想。"视听者如病人"，这第三点很重要！就是把一切众生都要看做病人。如果我们把他看做病人，那我们纯粹就是对他生起一种悲悯之心，而没有别的想法。因为他是病人，我们不会跟他计较。因为他虽然是病人，他是个神经病或者是，众生本来就是有种种烦恼。他是病人，病人你能跟他计较吗？如果他是一个精神病人，他骂你一句你跟他计较吗？他不懂事你会跟他计较吗？事实上我们调伏的众生，社会上的人，他就是这样子的。我们之所以会跟很多人计较，我们就是因为觉得这个人他不讲道理。你会把他的行为看得很正常！他觉得他不应该这样。你用一个正常人的行为去要求他，或者说我们用一种比较高尚的道德来要求人家：这个人应该这样，那个人应该那样。当我们觉得他的行为跟我们的要求不符合的时候，我们就会很生气！我们就会很失望！如果我们本身就把对方看做一个病人，他甚至是一个精神错乱的病人，你会和他计较吗？你不会跟他计较！你会想着他很可怜！他的所有行为，他自己本身就是最大的受害者，你不会和他计较。所以我觉得把听者看做是病人，这个是我们在说法中能生起悲悯之心而不跟病人计较的一个非常好的观想。

"视如来是正士"，我们要观想如来是正士。什么叫正士？就是我们前面讲过的他是模范。以如来作为我们的楷模，他的行为作为我们行为的标准。

"愿法久住"，然后我们要发愿，要通过我们的发心和发愿，"令正法久住"。

"此五想之外，并于眷属修慈心"，除了这个五种想之外，我们要把一切众生也还要看做是我们的眷属，对他发起慈悲之心。因为在无尽的生死中六道众生都曾经跟我们有过父母兄弟姐妹的关系。既然他们是我们的眷属，我们能够忍心地看到他们在轮回中受苦吗？他们是我们的眷属，他们现在在受苦，我们不管他们谁去管他们，我们要发起这样一种心。当我们有这样一种观想的时候我们的悲心自然就能生起。

下面在说法的时候，容易出现的一些问题，就是我们凡夫心因为法师，尽管你视师如佛，但并不是他真的就已达到佛的境界，他有可能还是一个凡夫。如果是凡夫，说法师他就会有凡夫心的表现，"更须断除恐人胜己之嫉妒"。如果凡夫心就会有嫉妒，法师们在一起，你觉得那个法师说得比我好，你就会去诋毁他，你有意地去诋毁他，不是出于一种法义的抉择：为了正法久住，而是因为出于嫉妒心去诋毁别人。这在说法师里也是容易出现的，当年密勒日巴尊者，就有一个法师诋毁他，诋毁得很厉害，后来密勒日巴尊者就去教化这个法师。在我们中国也有出现这种情况，菩提达摩到中国的时候，当时很多人给他投毒，达摩说我已经被人家毒过好几次了。六祖慧能他要躲到猎队里去，一方面除了修养心性，另一方面也有人会去争抢他的衣钵，就是有人嫉妒。我们不是去评论其他法师，而是当我们有一天说法的时候，我们要避免这种心态：避免嫉妒。嫉妒心是一种凡夫心，是一种我执的表现。

"及推后之懈怠"。说法会出现懈怠的心理，说着说着很累。

还有"与数数宣说之疲厌"。经常说经常说，说得很厌倦。比如像这些毛病，我自己都觉得经常会出现。因为在山里过清净日子过惯了，然后经常这里请那里请，到这里来给你们说，一说就要说多长时间。我在城里呆得时间长了，就会有厌倦，容易出现厌倦的感觉。这种懈怠、厌倦都会比较容易出现。说法的人，我们以前接触一些老一辈的，这些老法师们，感觉他们说法的干劲很大，觉得我们这些中青年的法师，没有这些老法师们干劲大。像过去那些茗老、茗山老法师；像现在的梦参老法师，他们有的经常被人家请去说法，一说又说一个月、说三个月，说个多长时间，干劲非常非常地大，我们都比不上。这些嫉妒、懈怠、疲厌在说法中会经常出现这些情绪。这些情绪需要调整，要不断地通过发心，用菩提心不断地去化解它。你要想着利益众生，不断地去化解它。

"扬己之长，彰他之短"。在说法的时候如何地说自己了不起，然后说别人如何不行。纯粹是出于名利心，自赞毁他。在菩萨戒也属于犯戒的范畴。

还有"于法生吝"，吝啬，舍不得说，舍不得把自己所理解到的法，如实地说给别人听，舍不得。

"希求衣食财物等过"，或者说法是为希求衣食，名闻利养。

"当作是思惟"，应该要思惟。

"为自他得成佛故，以今说法所获清净福德，为我安乐资具"。作为说法师要避免以上种种过失：为名闻利养、懈怠、推后、疲厌、嫉妒，要避免这些心态，所以这些就是说我们每一个说法的法师，他应该要调整的心态，作为我们同学在学法的过程中，我们首先要树立一种正确的发心，让这种发心成为一种串习，也就是让我们的菩提心成为一种串习。当成为一种串习之后，在未来我们在说法过程中，我们也能想着是为了利益一切众生。如果你们现在学法的时候，你们的动机不纯，你们就想着将来当一个法师很开心，有很多人供养，有很多人拜，很威风，红包多的很，老想着这些东西，那你以后你说法时你就想这样的心。人的心就是一种串习，修行其实就是要养成一种正确的一些串习，就是习惯。所以你们现在要发心正，将来说法的时候，你们也会有正确的发心，这是一种习惯。如果你们现在闻法的时候发心不正，将来说法的时候也不容易有正确的发心。尤其我们现在市场经济诱惑很大，所以我们要坚固我们，让我们的清净心坚固。勇猛清净心坚固，形成一种强大的势力、习惯，这是很重要的！

所以我们要思惟：我们说法是为了自己和一切众生成就无上佛道。我现在说法所获清净福德，我现在用清净心去说法，我所获得的福德智慧，当下就是我最好的报酬。除了这个报酬以外，我不会去寻找别的东西，不会去寻找外在的利益。作为我说法的目的，所以当我在给你们说法的时候，我所获得的这种快乐。当下我在说法的过程中，我所获得的这种心行上的进步，以及说法过程中，我本身所能得到的，在知见上、智慧上这样的一种利益和快乐，本身就是我最大的报酬。就是一种最大的报酬。

接下来讲加行。第二就是加行。说法的人应该要怎么做？前面意乐就是讲在思想上的，叫思想准备和心态。下面就是行为，应该怎么做？"须澡浴清净，著鲜洁衣"，要澡浴清净，每天我们都要用一种比较好的精神面貌。我们同学来说法，要衣冠整齐，要拥有清净的身心，这是表示对法的恭敬。穿的衣服不能邋遢，要穿得干净、整齐。说法的人，甚至像过去，正式的说法要搭衣，要具足威仪。我们同学闻法也是一样，因为我们这种内心的慎重，这种恭敬，它本身就是帮助我们获得清净心，一个非常重要的增上缘。如果我们不当做一回事，我们的内心就很容易进入一种放逸的状态。当我们如果带着放逸心来说法，或者带着放逸心来闻法，那这个法是装不进去的，进不去的。所以我们这种清净的加行本身也是使我们获得清净法的一种非常重要的增上缘。

"于清净悦意之处，敷设法座"。要找一个非常清净庄严的地方，"敷设法座"。我们说法教学，我们也非常重视氛围。过去在那个图书馆，就是你们前几天晚上那个地方，还是我们现在营造的这个环境都是一个非常清净的环境。我们希望营造这样一个清净庄严的环境，当我们进入这个清净和庄严环境里的时候，我们就会比较（容易）拥有一颗清净和庄严的心，所以这个教室跟一般的教室是不一样的。一般的教室因为你们几十年在社会上听课听惯了，你进入那个教室，你就觉得好象就是一种来批发知识、来接受知识的。我们现在这个环境跟你原有的这种习惯性的，接受知识的方式不一样。所以你们进入这个氛围里，你们就比较容易有一种清净的心，所以营造氛围在闻法中它也是非常重要的。

"坐已，诵降魔咒"。因为我们有的时候说法是会有很多障缘。这个魔倒也不并一定说天上的那些魔王波旬来找我们麻烦，倒也不一定的。但是人世的很多障缘会出现，其实人世的所有障缘，凡是对我们说法、闻法、修行会构成障碍的都可以叫做魔障。不一定要说天魔呵！你还没有到成佛的时候，天魔它可能还觉得不要劳我的大驾，让我的那些魔子魔孙，你要真正要成佛了，他才会亲自出动，所以你们放心：你们现在还没有到劳他老人家大驾的时候。但是所有的一切对我们修行构成障碍的都是魔，所以佛经里边讲魔有四种魔：烦恼魔、生死魔、五阴魔、天魔。所以我们通过诵降魔咒，不诵降魔咒也没关系，我们可以诵《心经》，用《心经》来代替。诵《心经》诵《大悲咒》都是可以的，《大悲咒》《楞严咒》都是降魔咒。诵《心经》也非常好！

诵了这个经之后"魔不能侵"，这个障缘就可以排除，减少这个障缘。如果我们现在进来我们发心，我们想着利益一切众生。当我们做这样一个观想的时候，我们心力所发出的力量就会使的一些障缘都会消失。当我们能够做这样一种心念的时候，本身就是一股非常强烈的力量。

"纵有窜入"，纵然有进来魔。

"亦不能作障碍"，它也不能给我们构成障碍。

"此《海慧问经》中所说"，所以《海慧问经》里说的要营造一个庄严的坛场，要诵经，营造这个氛围，都是我们在说法和闻法的过程中生起清净心的一个条件。这个形式不是为了形式，形式是帮助我们获得清净心。我们要知道这个形式它存在的意义，不是为了形式而形式。

"既诵咒已，舒颜悦色"，诵完经之后要放松。舒颜，就是要把脸舒展、表情要舒展。要悦色就是要有欢喜心。你看佛陀说法的时候，他都会很放松的，经常就是六种震动，举身微笑。什么叫举身微笑？我们说笑就是脸上在笑，身体也会笑吗？手也会笑吗？脚也会笑吗？会的。整个身体都会笑的。当你彻底放松的时候每一个细胞、每一个毛孔都会发出微笑。只不过它笑的方式不一样。一个人非常喜悦的时候，事实上每一个毛孔都会在笑的，这个叫舒颜悦色。你要彻底放松，你才会每一个毛孔都会在笑。如果你很紧张的时候，你不要说笑，让你笑你都笑不起来，笑起来人家看着像在哭一样，你一笑把人家给吓坏了，所以不要乱笑。你要真正的放松，真正放松之后这种笑才是。

"具足定义，支分，譬喻，理由、教证而为宣说"。在说法的时候要有次第的。先要对这些名相的定义解释；解释之后然后就要支分，对各个部分条理要分清楚；然后在说法时候要用各种比喻来说明，借助比喻来说明；然后要说明它的理由；然后要引经据典来宣说。所以在说法的时候要有条理。

接下来讲的是观机。说法要观察根机，听的人的根机。我们说法，说法不是在发表你自己的想法，不是在谈你的心得。如果我们是论坛，情况是不一样的。你们是要发表你们的心得、体会来和大家讨论，法师给你们鉴定。可是我们说法，不是在表现自己，而是在解决对方的问题。这时候我们就要观察众生的根机，就是听法人的根机，这个很重要的！不是你想说什么，而是对方需要什么？就像医生一样，他是一个病者，你要看看他得的是什么病？他需要吃什么药？而不是去告诉他，我这里有什么药。这个药怎么好，那个药怎么好，推销产品呵！不是推销产品。你要以推销产品的心态来说法，那是不对的。

"如《戒经》说：不请不当说"。《戒经》里说，对方如果没有请，不能说。为什么不能说？就是为了重法，因为我们这个世界的众生，凡是太容易得到的东西，或者说他没有这种需求的时候你跟他说，他是接受不进去的。或者说他没有请的时候，不当做一回事的时候，你说了，对方也不会有很大的受益。所以佛陀当年成道了之后，他要大梵天王请。请了之后佛陀才说法。在戒律里，比丘戒里百众学，关于说法的威仪，它就有很多规定。比如人持剑不能为说法；人持杖不能为说法；人持矛不能为说法；人骑象不能为说法；人坐己立不能为说法；人卧己坐不能为说法。很多很多的规矩，比如说人家坐着你站着，不能给他说法；人家躺着你坐着，你不能给躺着的人说法；人家拿着兵器，你不能给他说法；人家骑在马上你站在底下，你不能给他说法；还有很多很多的规矩。关于说法的规矩就有好几十条，这个一方面是为了重法，一方面更主要还是为了对方闻法的人。因为当他对法有尊重心的时候，你说的法才管用。如果对方没有尊重心，你说了白说。不尊重法，对方也不得到利益，所以"不请不当说"，没有请不能给他说。

"谓不启请，不应宣说"，就是不启请，不应该说。

"虽然启请，亦当观其根器。若知是器，虽未劝请，亦可为说"。但是这里还有一定的灵活性，虽然启请，虽然说要请，但是作为法师，你要看根器。有的人他可能根器非常好，但他有的时候不懂得请，其实他是很好的材料，一个法器，所以你要知道这个人确实是个法器，但是他不懂得请你，你也要给他说的。

"此《三昧王经》所说"。这是《三昧王经》里所说的。

"诸余威仪，如律广明"。其他的威仪，律典里有详细的介绍。

今天的时间到了。

愿以此功德，普及于一切。我等与众生，皆共成佛道。