《道次第略论》114课文字版第71-80讲（整理）
第71讲
接下来讲第二节的第二个问题“思维轮回总苦”。因为《道次第论》的所有法门，它都要落实到修行上。讲苦、讲无常、讲暇满、讲皈依，不只是让你们拥有关于皈依、无常、苦的知识，而是要通过对这些法门的认识思维来达到修行的效果。所谓修行也就是来达到调整自己内心的这样一种效果。这是《道次第论》的一大特征。那么同样我们现在这里讲到苦的法门，在讲思维苦之前，宗大师他担心我们把这些法门纯粹当做是一种知识来学习，所以他先讲一下如何修习这个苦的要领，也就是先讲怎么样来修习苦？修习的要领是什么？那么修习的要领也就是止观。关于止观的内容，在下士道里有没有讲过？在下士道里是讲过了。在下士道里不是有略示修法吗？在略示修法里，宗大师给我们建构了一个修行的原理。修行的原理有几个步骤：加行、正行，还有回向，是吧？还有未修中间。就是对任何一个法的修行，我们学无常、学苦的法门、学无我法门，还是我们将来学任何一个法门，任何一个法门都要把它放到这样一个修行的套路里去落实！也就是加行、正行、回向、未修中间。平常没有正修的时候应该做些什么？关于正行的这一部分主要内容讲的是什么？那就是止观。
所有的法门，如果它要在你的生命中产生作用的话，那么它必须都要落实到止观上。如果没有落实到止观上，所有的法门对我们而言都只是一种什么？知识。如果要把这种知识变成我们心行的力量，它一定是要落实到止观上的。这是没有办法的！而宗大师在《道次第论》里给我们提出来的止观：观就是观察修；止就是安住修。这个安住修和观察修就是帮助我们把所学到的法门落实到心行上的一种最好的方法。我们在学任何一个法门的时候，我们都不要忘记了止观这一部分的内容。止观是很重要的！在《道次第论》里讲到止观的有三个地方：第一就是下士道；第二就是中士道，关于这个思苦的这一块。那么还有《道次第论》还专门有止观章，最后还有止观。止观在《广论》里它占的篇幅几乎是《道次第论》的一半，很多，分量很大！我们现在翻译的这个《略论》，这个止观的内容是比较简单，但还有一个比较详细的。邢肃芝居士翻译的那个就比较完整，因为止观的内容可能是比较深奥一点，很多人不敢讲。或者有的法师是因为怕讲了人家听不懂，所以没讲。这个止观是很重要的！所以你看止观基本上是贯穿着整个道次第：下士道、中士道一直到上士道。止观，专门讲止观。所以三士道里空性见就是止观的最高成就。止观的最高观修，是观修什么？就是观修空性。
我发现《道次第论》讲到观的这一部分，它有三种观：一种是观察修的观；一种是观想的观；还有一种就是直观，观空性。正观、直观，直接观的，这三种观它的安住基础都不一样。观察修它是建立在思维的基础上，它是要充分地利用你思维的力量。观想修是建立在想象的基础上，你可以利用你的凡夫心，你平常那种想，运用你想象的习惯，每个人都会想象，你们有没有人不会想象？只要会想象的人你就会观想修。你只要会思维的人就会观察修。所以观察修和观想修事实上对我们来说都是不难做到的，因为我们本身一天到晚都在观想，一天到晚都在思维，所以这其实是不难做到的。当然对于最高的那种观，就是直接观这个空性：直观，这个会有一定的难度。我们可以从观察修和观想修着手，然后在我们的心行上已经有了一定的基础之后，然后最后再观这个空性，既不需要分别也不需要想象，观空性是不要分别也不要想象了。如果你分别、想象跟空性都是没有关系。这是代表着修行的不同层次。如果没有观察修和观想修作为基础，你直接修空性观，那是不可以的，那是很难的！如果有了这个基础之后，一步一步地往上走，最终我们要体悟空性，那是一件水到渠成的事，也并不是很难！空性并没有我们想象得那么玄奥神秘！事实上它只是代表着我们内心的某一个层面，我们是可以触及的！不是不可以触及的！而且我们是有能力触及的！只是需要在特定的一些指导之下！当然如果以我们的妄想心，不是在我们想象的范畴，但是我们是可以触及的，所以，所有学习的经教终归都要落实到止观上，否则是没有用的！
下边在讲苦之前，先讲一段关于止观的修行，就是如何修这个苦。透过止观来修习苦的法门，“修一切共中士所缘品类，诸共同者，凡下士中所说者，于此亦应取修”。修中士道，也就是共中士。为什么叫共中士？因为它是与上士共有的，所以叫共中士。“所缘的品类”，“所缘”，每一个法门的修行都有它所缘的对象。中士道的修行有中士道所缘的对象；下士道修行有下士道修行所缘的对象。“所缘”就是你认识的境界。简单的说，就是你要认识的境界，就是所缘。“品类”就是种类。那么中士道的修行，它所缘的境界对象有哪一些呢？“诸共同者，凡下士中所说者，于此亦应取修”。从共同的、相同的方面来说，凡是下士道所说的，比如说念死无常、念三恶道苦、皈依三宝、深信业果。这是下士道的内容，同时也是与中士道共有的，所以下士道要修这些，作为中士的修行也要修这些。比如冈波巴大师的《解脱庄严宝》，还有《大圆满心性休息》、《普贤上师言教》就是宁玛的。他们干脆就都把这作为一个成佛修行的一个部分。它还不像《道次第论》分为中士、下士、上士，然后又把它统摄到一佛道上。当然我觉得宗大师的这种分法应该是更精致一点，它既指出它们的特性，又指出它们的共性，会更清楚一点，所以下士的法门在中士里也是要修的。
“诸不共之所修者”，就是中士和下士不共的，指中士特有的修行的法。“若有慧力，如书所示而修之”。如果说我们有一定的聪慧，思维能力，理解能力强，那么就按书所示，就按《道次第》论典里所说的去修。比如我们除了根据《略论》，甚至可以根据《广论》帮助我们获得对苦的思维，帮助我们获得对死亡的思维。因为像《广论》它会从各个角度，《广论》和《略论》不同就在于《广论》它给你提供更广泛的经证。当然在纲领上是相同了。但它会引更多的经论来证明为什么要念死无常，怎么样思维苦，它会给你广泛地引更多的经论，让你对苦的法门的认识，让你对无常法门的认识产生一种更坚定的信解，就是“广（论）”和“略（论）”的意义不同就在这里。
但是可能有的人理解力差。“若心力弱者，则当舍所引教。随于何处，唯修宗要正义”。但如果心力弱的人，就是理解力差一点的人，懒得去读太多的人。我觉得我们现在很多人可能接受《略论》会更方便。就像我来说，我也比较喜欢读《略论》就够了。当然《广论》作为参考，其实《广论》所有的东西，《略论》也都有了，而且《略论》是宗大师晚年的著作。宗大师早年写了《广论》之后，他觉得怕人家接受起来太繁琐，然后他就写了《略论》，所以相对来说，我会更喜欢这个《略论》。“若心力弱者，则当舍所引教。随于何处，唯修宗要正义”，就是说有一些人如果理解力差，你就不需要去接受很多，你只要根据《略论》的内容，甚至根据《略论》的纲领，甚至再简单，根据三主要道的内容直接去思维《道次第论》所示的法义。比如思维苦，它的要领是什么？思维无常，它的要领是什么？你只要抓住这些要领去思维，就可以了。
“此等虽是观察修，然亦除彼等所修之境外，任何其余之善不善无记上，不应放置其心”。现在这里讲的首先就是观察修，我们过去讲止观一般来说是先讲止再讲观，都在止的基础上再修观。在《道次第论》里宗大师他的说法不一样。他是先讲观，再讲止。先要有观察修，然后再修止，止就是安住修，那么这个止和观，当然它本身又有一个相互的关系，所以宗大师讲的这种轮番修。比如我们修观来调整我们的心，然后把心调整到位了，然后就安住，就是止。安住的时间越长越好，然后安住了，散乱心又来了，昏沉睡眠又来了，然后这个时候再观察修，然后再把心调到位。调到位了之后，然后就安住修，安住的时间越长越好。这个心跑掉了，散乱来了，妄想来了，然后再观察修，这就叫轮番修。这个轮番修是非常好的，非常合理！“此等虽是观察修，然亦除彼等所修之境外，任何其余之善不善无记上，不应放置其心”。观察修其实是有特定的观察对象，这个我们需要知道。观察修不是乱观察的，它是有一个特定的对象，在特定的对象、内容指导下来观察。比如我们观察苦、观察念死无常，我们要根据宗大师给我们引导，按他这个引导来观察。从几个方面来念死，从几个方面来思维暇满，不是乱观察的。它的所缘境是非常明确！也就是观察修，他是有一个非常明确的所缘境。除了这个所缘境外，“任何其余之善不善无记上，不应放置其心”。不要去观其他的，不管是佛菩萨，还是什么。你观什么，你就观什么，你就专心把心放在这上边，不要让它跑掉，所以观察修是有特定的所缘。
“当于所缘灭掉举等。睡眠、昏沉俱不放纵”，把我们的心安住在特定的所缘上。比如观察苦就是安住在这个苦，对苦的思维这样一个所缘境上。在思维的时候要灭除“掉举”。“掉举”就是一种心很浮。摇摆不定，就是一种“掉举”。“睡眠、昏沉”心是沉下去的，失去了觉察的能力，心很昏暗，没有这种觉察的能力，那么这就是进入一种“睡眠、昏沉”。掉举散乱就是指心很混乱，就像那个水变得很浑了，就像这个道理一样。也失去这种分辨的能力，所以在修习止观的过程中，就是要摆脱心的两种状态：一个就是太沉，一个是太浮。太浮就是掉举散乱；一个是太沉，就是睡眠昏沉。“俱不放纵，令心极明净，从澄寂中渐次修之”。那么心要摆脱掉举散乱，同时也要摆脱睡眠昏沉，然后专注地、集中地去思维观察苦。从种种角度来观察苦，或者观察无常，清清楚楚、明明了了地，不沉不掉，这个观察有没有一个点呢？比如我们对苦的观察它有没有标准呢？观察到什么份上呢？这里有一个标准，一直观到你生起强烈的出离心！你就不要再观察了。不是没完没了地观察。观察到你生起强烈的出离心！当你的出离心生起了，你就安住在这个出离心上，然后进入第二步安住修。如果你的出离心没掉了，又被妄想给占线了，又被昏沉给干扰了，那你这个时候再观察，直到把出离心给调动起来了，然后你就不要观察、不要分别，你就安住在这个出离心的上面。安住的时间越长越好，其实就是这样的一个训练。道次第给我们提供的就是这么一种训练。其实说起来并不复杂，做起来应该也不难，关键要肯做！
“《入行论》云：念诵苦行等，虽常时修习，心余散乱者，佛说为无义。盖谓意于余散乱之一切善行，其果皆微小故”。在观察修的时候，事实上观察修的本身也有止的，也蕴涵着止的内涵。我们刚刚讲到观察修，它都是有一个所缘。比如我们以这个钟作为观察的对象，那你的心就不能乱跑了，你就是专心观察这个钟了。如果你的心跑到别的地方去，那就是散乱，就是进入掉举了。那你对这个钟就没有办法进行很深刻地观察了。那你的观察修就不会有效果了，就没有办法引发这种特定的心行，所以观察修的本身也有止的成分。就是你在观察的时候，你一定要止在一个对象上，不要乱跑，这也就是前面讲的不论善、恶、无记，你都不要让心跑到上面去。只有这样观察它才会有效果，才能够引发出离心。所以在引了《入菩萨行论》里讲：“念诵苦行等，虽常时修习”。我们虽然平常天天都在念经，念功课或者修行、念咒语、诵经，虽然天天都在修。“心余散乱者，佛说为无义”。如果你是用一种散乱的心在修，有口无心式地在修着，“佛说为无义”。“无义”不是说一点意义都没有，而是说它的作用很弱。因为我们修行就是要修心，就是要用心去修。用心去修在你的内心才会产生变化。如果你在修的时候不用心，你的内心怎么会产生变化？就像你要很认真地去想一个人如何讨厌？你才有可能生起嗔恨心。如果你不认真地去想，这个嗔恨心也生不起来，就像这个道理是一样的，所以你念经也是一样，必须要用专注的心去修，它才能达到心念改变的效果。因为你已经用心去修了，那么心念它才会改变。如果你不用心不专心，这个心念达不到改变的效果，所以“其果皆微小也”。就是说如果以散乱的心去修一切善行，其结果都是很微小，都是微不足道的。
接下来，“又《大乘修信经》亦云：善男子，虽以此异门，如是诸菩萨信于大乘，从大乘所出生，任随何种彼一切者，当知皆从以无散心，正思法义而出生也”。接下来大乘的《修信经》又告诉我们，善男子，虽然从种种的方法来修行。“异门”就是种种方便。“如是菩萨，诸菩萨信于大乘”，那么如此，菩萨对大乘的经论生起信心，“从大乘所出生也”，从大乘出生就是依大乘佛法的修学，最后成就自己的法身慧命，成就种种功德，成就三乘的种种功德。但是这有一个前提，接下来要说明的，“任随何种彼一切者，当知皆从以无散心，正思法义而出生也”。“任随何种”就是说你修任何一种善法。“彼一切”就是这一切的成就，不论你修哪一种善法，它最终的成就“皆从无散心”，都是从没有散乱的心产生的。就是一切善法、一切修行的成就都是建立在没有散心的基础上，所以“皆从无散心，正思法义而生”。从没有散心去思维法义而获得的。所以修行它要有观察修，但是关键还要有止！它离不开止。如果离开止，这个观就是没有力量了。我们前面宗大师也举过例子，就像这个灯在风中。在风里点了一盏蜡烛，灯光因为被风吹着，它照的功能就不行了，你看东西就看不清楚。可是如果没有风的情况下，这个灯点燃它就有照的这个功能，就有照明的功能。在风中它就会受到影响。
“彼中无散心者，谓除善所缘，于余不散乱。义及法者，谓义同文也”。经里所说的“无散心”就是除了对于善的所缘，就是你要所缘的那个境界以外，在其他的境界上不散乱。“义及法者，（谓）义同文也”。所谓义法，法义，思维的就是法义。法和义是一体的，有法必然就蕴含着它的义。我们这个思维、观察修是建立在法义的基础上，所以要训练这种止的能力，要训练专注的能力。这是修行必须要有的能力。
“正思维者，以数数分别心观察而思也”。什么叫“正思维”？“正思维”就是以不断的分别观察。“数数分别”就是不断地分别、观察而思维。所以修行是不是就是不分别了？不是的！先要通过思维和观察。这个道理恰恰其实唯识宗早就讲了，在加行道的修行过程中，唯识宗也是把思维列入修的范畴。在加行位，菩萨修行在加行位，他要通过四种寻思。这四种寻思也就是“名”、“义”。“名”就是名称，事物的名称。“义”就是指事物的实质。我们过去在没有学习佛法之前，我们对这个名称、对这个义都赋予它很多错误的内涵，而且产生执著，所以就产生自性和差别。“名”、“义”、“自性”、“差别”就是我们在没有学习佛法之前，我们对一切都已经形成固定的看法和错误的执著。现在学习佛法，我们首先要做的是什么呢？就是对这个世界进行重新的审查。这个审查的过程就是思维的过程。当我们通过正确的思维，什么叫正确的思维？必须在佛法的引导之下，用佛法的这种正见的引导之下，对这个世界进行重新的审视。当我们进行重新的审视和思考之后，我们才有可能获得正确的认识，那么这种正确的认识就是“如实智”。当然这“如实智”还不是见道的“如实智”，它还是属于有漏的“如实智”，所以修行不是一下子就是不分别，先要思维、分别、观察，获得正见。这个正见才是进入不分别的基础！只有有了这种正确分别之后，我们才有资格谈不分别。如果没有这种正确的分别作为基础，一开始就谈不分别，那是自欺欺人！
“以彼显示修习一切功德之法，必须彼二也”。以上就说明了一个什么道理？说明了修行一切功德之法，就是三乘一切功德的成就，都离不开“彼二也”。这个“彼二”是什么？就是止和观，都离不开止观。“以是之故”，所以说。“谓于三乘修一切功德，皆须心除所缘，不应于余散乱”。所以“三乘修一切功德”，就是修任何一种法门都必须要安住在一个特定的所缘上，然后不在其他的境界上生起一种散乱的心。心不散乱，不散掉，就是心要安住在一个特定的境界上，不要让它散掉。
“正住于专一之止，或彼随顺，及正于善缘别别观察如所有与尽所有之观，或彼随顺，以此二种为须要焉”。下面就说明止观的修习。止观的修习是怎么一回事呢？就是正住，要真正地安住在一个所缘上。“或于彼随顺”。什么叫“于彼随顺”？我们修一种止，我们具备相应的一些修止的条件，那么这些修止的条件都是与这个修止是随顺的、相应的，所以叫“于彼随顺”，也就是你修止。修止先要依据修止的一定的条件，到最后成就止。那么这就是两个部分：一个是止；一个是和止随顺的内容。和止随顺的内容也就是修止的条件，也就是和止是随顺的。“及正于善缘别别观察”，同时还要对我们安住的境界进行观察。比如我们把心安住在苦上，那么安住在苦上，对这个苦进行观察，观察什么呢？观察要从两个方面来观察：一个是观察其“如所有性”；一个是观察其“尽所有性”。“如所有性”就是它如实的真相，就是从空性、真实这个角度来观察。同时也要观察它的“尽所有性”。“尽所有性”是显示它的差别的现象、因缘的假相、差别的现象。一个是要观察它的实质，另外一个是要观察它的差别。这正好是事物的两个方面：一个是要观察它的空性；一个是要观察它的差别显现。那么再修观主要是观察这两个方面。“或彼随顺”，就是观察空性，和了知差别的这个条件，随顺。“以此二种为须要焉”。所以这两种止和观是三乘修行的两大重点内容。
“如是《解深密经》亦云：慈氏，或诸声闻，或诸菩萨，或诸如来，所有世间或出世间一切善法，当知亦是此奢摩他、毗钵舍那之果。于此若不行正止观及二随顺，则三乘一切功德，为正止观之果无决定也”。《解深密经》里其中有一品叫做《分别瑜伽品》。《分别瑜伽品》是佛陀为慈氏菩萨，也就是为弥勒菩萨说的。其中就讲到这样一段话：“慈氏”，就是叫弥勒了。“或诸声闻，或诸菩萨，或诸如来”。声闻、菩萨、如来就是三乘圣贤。所有的世间和出世间的一切善法的成就，就是所有的功德。这里的“善法”是指世间出世间的一切功德的成就，“当知亦是此奢摩他、毗钵舍那之果”，都是修习止观的结果。“于此若不行正止观及二随顺，则三乘一切功德，为正止观之果无决定也”。如果不行止观以及修习止观，按修习止观的条件去修行，那么三乘的一切功德的成就，三乘圣贤的一切结果都不能够获得，所以说“无决定也”。前面在讲到苦之前就告诉我们，对苦的认识不要停留在知识上，而是要落实到心行上。如何落实到心行上，那就是要通过止观。
下面接下来正式讲苦。这个苦有多少苦呢？这个苦，先要思维八种苦，然后再思维六种苦。讲到苦有总苦、有别苦。总的苦就是在六道一切众生共有的苦，就是叫做总苦。别苦就是在六道的众生中三恶道、天道、人道，各个众生都有自己不同的苦，所以就叫别苦。讲总苦的这一部分讲两种：一个是思维八种苦；第二是思维六种苦。
现在先讲思维八种苦。八种苦就是八苦。我们大家都很熟悉了：生、老、病、死苦、爱别离、求不得、怨憎会、五蕴炽盛，就是八种苦。那么在《道次第论》里对八种苦应该如何思维？它讲得非常清楚。“此八苦者，第一思维生苦中有五”。八苦，第一就是生的痛苦。怎么样来了解生苦？一共可以从五个方面来认识。《道次第论》讲这个八苦，基本上每一种苦都是从五个方面来说明。“一、生为众苦所随。谓地狱有情，及一类纯苦之饿鬼，并胎生卵生之四（就是胎卵湿化），彼等于生时，即具多种猛利苦受而生也”。“生为诸苦所随也”，就是说指在生的当下就伴随着痛苦。众生有情在生的当下就伴随着痛苦，比较明显的比如说像地狱的众生，还有一类纯苦的恶鬼，这两种有情在生的时候伴随着那种痛苦是特别的强烈。你看那个八寒、八热地狱，生的时候就是那种火炉、那种冰冻，当下就伴随着这种痛苦，所以它是特别的明显。其他的胎卵湿化的众生，生的时候也是痛苦的。你看小孩，每个人我们从母亲胎藏里出来的时候，多数都是在哭。你们有没有谁记得？没有啊！想必是苦的，看来。还有卵生也是痛苦的，化生的有情比较好一些。化生是一下子就化出来了，所以它不太苦。当然如果地狱里的化生也就是苦了。“生为众苦所随”。很多有情的受生，生的当下就伴随着痛苦，这是第一。
第二，“生为粗重所随”。“粗重”就是指烦恼，烦恼的种子。“生”，每一个有情的受生，只要你不是圣贤，你的生命中，你来到这世界就伴随着烦恼。你的生命在延续的过程中就伴随着烦恼。“谓烦恼生住增长之种子，随顺和合”。就是烦恼的种子和我们的生命是“随顺和合”，就是和我们的生命和合。在我们的生命中隐藏着无量无边的烦恼种子。因为这些烦恼种子的力量，它会给我们不断地制造痛苦，同时又使得我们“于善安住无所堪能”。同时使得我们想要做善事，想要发慈悲心，想要持戒，想要修定没有能力。没有能力的原因是什么？因为我们战胜不过烦恼，所以在菩萨戒里把犯戒叫做什么？犯根本戒叫什么？叫“他胜处”，就是被别人给战胜了。被谁给战胜了？被烦恼给战胜了，叫“他胜处”，所以，“于善安住无所堪能”。修行最难，难在哪里？成佛难在，不是说别的问题，成佛难在我们打不过这些凡夫心；我们打不过我们的串习；我们摆脱不了我们的串习；其实修行最难的是这个东西！不是别的东西！否则不会这么难！这是第二，“生为粗重所随”。
第三，“生为众苦所依”。“生”，五蕴的这个色身，它本身就隐藏着种种痛苦。我们有情的受生是“依三界而受生”。三界六道，那么三界受生，在受生的过程中，它表现的方式就是什么？就是五蕴。五蕴它本身是一个什么东西？就是一个有漏有为、无常无我。这么一个有漏有为的色身，它本身就隐藏着生老病死。无常么，有生无不死，所以“生为众苦所依”。因为有生，就有生老病死。有老病死那就是有痛苦，那是没有办法。尽管我们每个人都不愿意衰老，都不愿意生病，都不愿意死亡，但是没有办法，所以，“生为众苦所依”，就是生老病死，增长广大。
第四，“生为烦恼所依”。“生”又是“烦恼所依”，又是产生一切烦恼的依止。因为有了生，我们生在这个世间，那么就会有贪嗔痴。这个贪嗔痴原因就是我们面对各种各样的环境，面对这种五欲六尘各种各样环境的过程中，它就会很自然地引发我们的贪嗔痴。因为我们有了贪嗔痴，我们的身心就不能寂静。为什么不能寂静呢？因为有贪嗔痴么。本来我们可以很自在的，但是贪心一起来就不自在了。本来我们可以很自在的，嗔恨心一起来我们就不自在了。所以烦恼，什么叫烦恼？烦恼就是扰乱的意思。烦就是扰，恼就是乱。烦恼就是扰乱我们内心安宁的力量。所以因为有了烦恼，就会使得我们的身心极不寂静，不得安宁，不得自在。不得安宁，不得自在的原因是什么呢？就是因为有烦恼，所以“唯苦无乐，以诸烦恼从多门中逼迫身心也”。因为这些烦恼，会以各种方式来逼迫我们的身心，使我们受苦受累。
“五，生为不随所欲法尔离别。谓一切生之边际，莫越于死，虽非所欲，但能令受苦”。所以，有生就会有离别，尽管这个离别是我们不希望的。当然这里的离别主要是指死亡，但是一切生的边际是什么呢？就是死亡。死虽然不是我们要的，但是不得不面对，所以我们会受苦。“于彼等苦须数数而思之”。为什么说生是苦，我们从以上的五个方面去思维。当我们如果真正能够按这样如实地认真地去思维之后，我们对苦，生的苦，就会生起一种坚定不移的信解。当我们有了这种信解之后，我们的出离心就容易生起了。第一是思维生苦。
接下来第二，“思维老苦有五”。要思维老苦，就是衰老的痛苦，这也是从五个方面来思维。第一就是“盛色衰退”。青春慢慢地在我们身上消失了、就衰了，表现出来的是什么呢？“腰若弓曲”，腰弓背驼，头发花白，头发白了。“额类砧板”，额头，本来是脸很光滑，慢慢地皱纹就来了，皱纹一大堆。“绉纹满面等盛色衰退，不可爱乐”。青春美貌很漂亮，衰老了，慢慢青春美貌也就不存在了，就显出一副老相，但这是无常的规律，所以青春的美，这个美是假的，是一种假象。青春的美是一种假象，你要执著这种美，那你就是痛苦，你要不执著那还好。这个是第一。
第二种，“气力衰退”，没有力气了，年纪大了，年纪大了没有力气了，走不动了，怎么样呢？“坐如重负断绳”，坐下去的时候，就像东西往下砸一样，可能是身体没有弹力，坐下去的时候很费力，一下咣叽，像是重重的东西断了绳子一样。“立同拔举树根”，站着呢？站不住，摇摇晃晃的，就像树的根拔起来一样，站不住。年轻人要站多长时间都没有关系，老年人他站的时间长了，站不住，没有力气么。你看跪，我们经常搞八关斋，有些老年、年纪大的他跪不住。“言词艰钝”，说话表达很迟钝。“行步迟缓”，走路慢吞吞地，一步一步，整个气力衰退，所以学佛修行也是趁着年轻，也就是这么几十年，三十岁、二十岁、五十岁、六十岁，慢慢地上去再修，就会越来越费劲。年轻的时候精神好，真是一年不如一年，你们不会有这个感觉吧！要发菩提心，越来越有力量。
第三，“诸根衰退”。“根”就是功能，每一个器官的功能衰退，表现在“眼与色等境”，不能明了而见，眼睛花了，很多老年人老花眼，眼睛看东西也看不清楚了。“以多忘念故，念等之力衰退”，记忆力衰退，耳根也衰退，听力也不行，身体对外在世界的感受也是非常迟钝，所以“诸根衰退”，这个六根、四大，年轻的这一段时间是最好用的，到了时候就慢慢就衰退，那死亡的时候是怎么样呢？解体，六根四大就解体了。衰退到后来就像一辆破车一样，最后只好就扔掉了，就是这么一个东西！身体就是这么一个东西，就是一个机器。这个机器用的时间长了，也就不好用了，就像我们的电脑，时不时就要换一换。我们的身体也是这样，所以“诸根衰退”。
第四“受用境界衰退”，就是受用的能力衰退，就是不能享受了。年轻的时候什么都想享受，欲望也多，享受种种声色刺激。五欲，吃喝。财色名食睡，饮食男女，什么都能享受。可是到了年纪大了，有钱也不行，有钱也不能享受，所以“于饮食等不易消化”，你吃多了还不消化。人家给你说好听话、恭维你、赞叹你，你还听不懂，是不是？好看东西你看不清楚，什么都不能享受。不管是食、色、性，你有钱没有用。可是你的根已经衰退了，你已经没有能力享受了，所以你钱再多没有用，干着急。你们不要想着趁着年轻赶快享受！这是第四种，“受用衰退”。
第五种，“寿量衰退”。寿命一天比一天少。“谓寿尽泰半，渐近于死”。你活一天不是捡到一天，活一天是少了一天。这个在念死无常里讲得很清楚，就像运动员在赛场上，你每跑一步就是靠近目标一步。我们每活了一天，事实上就等于死了一天，我们的生命就减短了一天。就像那个香一直都在烧，它终归很快就要烧到头了。何况还是死亡不定，“寿量衰退”，寿命每天都在减少，我们每天在念“是日已过，命亦随减，如少水鱼，斯有何乐”。我们在念的时候有没有感觉？可能已经麻木了。“于是等苦，当数数思之”。对于衰老的痛苦，我们要经常思维。怎么样去思维呢？你就对照这几点思维，看看是不是这样？我们人世间的现实是不是这样？这个是不是我们人生的真相？这个是很关键！你不要光懂得这些道理，最主要是，你要看看是不是这样？是不是衰老了？“盛色衰退”，“气力衰退”，“诸根衰退”，“受用境界衰退”，“寿量衰退”，这是不是事实？如果是事实的话，那就一定要引起我们的注意！所以我们要意识到暇满人身的难得可贵！当我们通过对这个衰老的思维，就可以避免和减少我们对世间的贪著！就更能够使我们生起出离心！事实上青春美貌，其实是非常非常地短暂。
“井拿瓦云：死苦虽烈，为时尚短，此老苦则尤烈也”。“井拿瓦”也是藏传佛教的一个大德。他说，死的苦虽然是非常地惨烈，但是它时间短，它不像衰老是慢慢来的，所以这个老苦也不是好过的。何况现在的很多老年人，他除了这个身体的问题，更主要还有心灵的问题。年轻的时候忙来忙去，到老了他没有精神寄托，他也没有精神生活，每天过得很无聊，打麻将，干什么，不懂得修行，简直就是浪费生命，简直就是在等死。社会上是大有人在的。然后再加上如果儿女不孝顺，那老苦还有很多没说出来了，是不是？内在的烦恼，还有就是儿女不孝顺等等，孤独，所以年轻的时候不做好准备，到衰老的时候就来不及。
“迦马瓦云：老渐渐来，稍容易受，若同时而来，殊无法可忍矣”。另外一个迦马瓦大德他也说。他说，老还好是渐渐来，慢慢地来，是慢慢把你变老的，不是一下把你变老的。如果同时来，在一个人的身上，突然间一下子就发生老状，那你是没有办法接受的。我看网络上有一个韩国的明星本来是长得很漂亮的，但她觉得还不够漂亮，然后就做美容手术。韩国做美容是很流行，结果做坏了，一下子那个老的样子，就像九十岁的老太太一样，真是太惨了！可以想象这种痛苦到底有多大？因为一个爱美的人，她一下子变得那么难看，你说她怎么承受？
我也经常想到那些富豪、那些当官的、那些政府的官员，他们在社会上地位很高，各方面条件都很好，但是因为犯罪了，一下子成了犯人，然后在监牢里接受各种折磨。你说这样的一个对比，他们怎么接受？在心境上，一个人慢慢地从快乐走向痛苦，他是可以接受的。慢慢地从痛苦走向快乐，那就更能接受了。但是一个人很穷，一下子太快乐了，也是不行，这叫什么？暴发户。所以暴发户就会干出很多蠢事，对不对？一个人特别地快乐，你看天人为什么比较糟糕？天人他快要死的时候，他发现可能来生要去当猪。你说他在心理上怎么样接受？就是这种差距之大，你在心理上调整不过来。因为如果这个老慢慢来，或者说苦慢慢来，你在心理上可以慢慢调整，人的适应能力是很强的，再痛苦的他都能调整。当然地狱的苦你是调整不过来的！说我已经适应地狱苦了，不想出来了，还没有这样的人。但是有一些人还是有一定的承受，所以我们这个世界叫“堪忍世界”。“堪忍世界”也就是说，人是有一定的承受能力，但是有极限，不是没有极限的，它是有极限性的，所以“老渐渐来”，人能够接受。我们了解了这个老苦，我们经常要思维。当我们思维了之后，我们就能够发起出离心！我们就会生起迫切的修行之心！这些思维对我们的修行，它的意义都是非常地重要！今天就讲到这里。
愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道。
第72讲
诸佛正法贤圣僧，直至菩提永皈依，我以闻思修功德，为利有情愿成佛。
昨天讲到思维苦。苦虽然是我们人生的现实，但我们并不是说时常都能注意到，也就是因为人有一种麻木的习惯了。当然除了苦以外，从我们的感受上来说，除了苦以外还有乐受。因为人往往是因为一些短暂的快乐使得我们看不到人生是苦的这样一种本质，所以要经常地思维苦，也只有经常地思维苦，才能帮助我们引发出离心。昨天讲到八种苦里的第二种苦，思维老的苦。今天接下来讲思维病苦，生病的痛苦。思维生病的痛苦也可以从五个方面来思维。
第一种，“身性变坏。谓身肉消瘦，皮干枯等”。生病就是身体变坏了。“身性”就是身体，身体变坏了。“变坏”就是不能够健康、正常地运转。那么病的症状表现出来很多，有的可能是因为长时间地生病，最后就是非常地消瘦。你看那些常年病的人躺在床上，最后就是剩下一大堆骨头，皮包在骨头上。还有人得肥胖症，也是病，胖得好几百斤。那么疾病它对这色身有摧毁的功能，使得我们这个色身不能够正常地运转。有得了这个症、那个症，什么癌症，这个病、那个病，最后就导致生命的枯竭死亡，所以这是第一点。
第二点，“忧苦增长而住。谓身中水等诸界，轻重错乱，逼恼其身，以是于心生起忧恼而度日夜也”。“忧苦增长而住”。身体生病之后内心就产生忧苦。对凡夫而言，身苦就会引发心苦。如果对于圣者，同样是生病，圣者和凡夫有什么不同？圣者唯有身苦，生病，圣者也是苦。当然如果圣者他有禅定力，他会好一些。苦的程度和我们凡夫不太一样，但是身也是苦。但是圣者只是止于身苦。因为我们凡夫对色身的执著，所以当我们色身要败坏的时候，我们就会忧心忡忡，就会引发心苦，所以“忧苦增长而住”。生病的人，尤其是长年生病的人，多半也是心情不好。心情不好事实上也是多方面的，因为他正常的生活被打乱了，他就会很难过。尤其生病的结果就会有很多担心，尤其是担心死亡，这也是忧苦产生的重要原因。“谓身中水等诸界，轻重错乱，逼恼其身”。身体是四大，生病就是四大不调，地水火风四大不调。什么风寒感冒，发烧，当然这个还是小病。不管是小病还是大病，四大一旦失调之后就会“逼恼其身”，让我们这个色身非常地痛苦难受。“以是于心生起忧恼而度日夜也”。所以就会在内心里生起忧恼，每天忧愁，想做的事情不能做，以及生病带来的痛苦，产生忧愁。
第三，“（于）可意境不能受用。谓诸可意境，若云于病有损，则不能如欲受用。如是所欲之威仪，亦令无能动作也”。第三就是生病的时侯，对于你喜欢的境界，你想做的事情不能做，“谓诸可意境，若云于病有损，则不能如欲受用”。“诸可意境”，有很多我们喜欢做的、喜欢吃的，那么如果医生和你讲，你生病了，你不能去做，某些东西你不能吃。那你生病了，你就不能如你的希望去受用它。如果你健康的时候，你想吃什么就吃什么，你想做什么就做什么，可是生病了，尤其是医生嘱咐不可以，结果就“不能受用”了。“如是所欲之威仪，亦令无能动作也”，就是你想要做的一些事情。比如说你要表现出一副很漂亮、庄严，以及表现出这种行住坐卧的美、庄严，当你生病的时候你都没有办法，躺在床上衣冠不整的，这个是第三，生病的痛苦。
第四“于不可意境，非有所欲，须强受用。谓非所欲意乐饮食等，须强受用。如是火烧针刺等诸粗猛触，亦须忍受”。第四就是对于你不喜欢的境界，“不可意境”，就是你不喜欢的境界。这些境界“非其所欲”，不是你喜欢的，不是你想要的。但是，“须强受用”，因为治病的需要，你一定要受用，就像吃药、打针、开刀。喜欢不喜欢？没有人喜欢。但是你生病了没有办法，必须要忍受，这是病苦的第四点。
第五点，“能令命根速离坏”。生病能让我们的命根快速地败坏死亡。“谓见病不可治，生诸苦也”。如果看到这个病不能治，医生如果告诉你这个病，什么晚期癌症，完了。很多人本来活得好好的，突然查出来晚期癌症，结果一下子精神就垮了。本来正常情况下，可以再活个一年两年三年，是没问题的。结果一说晚期癌症，三个月就呜呼哀哉。这是为什么？这是精神造成的，就是对死的这种恐惧，使得他的生命快速地走向死亡。“于彼等苦，须细思之”。经常要想一想，尽管没有病的时候，我们要想一想，其实我们的身体是隐藏着这些病。每个人都生过病，我们回忆一下就会蛮清楚的，所以经常要思维，通过思维来提醒自己。
第四，“思维死苦”。死亡的痛苦也从五个方面来思维。死亡的痛苦有五个方面：“谓当舍离受用、朋翼、眷属、自身四种可爱圆满之境，及其命终时，备受种种极重忧苦也”。死亡的痛苦表现在哪些方面？表现在生离死别。这是一个蛮难过的事情！一个是生离死别；一是对未来的恐惧，是不是？一个是生离死别，还有一个方面就是对未来的恐惧，到底到哪里去？死了到哪里去？死之所以可怕，其实有一个很重要的原因，就是不知道死了到底到哪里去。这是一个很可怕的原因。生离死别这是一件很难受的事情。平常我们短暂地离别，尤其世俗人，因为长期以来对世间的执著，短暂的离别都难受，何况要永久地离别，人天永隔。你看很多那些古代的诗人，写了很多生离死别的诗。死亡还有一个方面的痛苦，就是死的本身。四大解体时候的痛苦，所以这里说到了“谓当舍离受用、朋翼、眷属、自身四种可爱圆满之境”。当我们在死的时候要“舍离受用”，就是你所受用的衣服、饮食，这些六亲眷属，受用的境界，要舍离你的亲朋好友，还有六亲眷属。当我们在死亡的时候，不想舍离，你也得舍离，这是没有办法的。还有“自身”，就是我们的色身。你要离这个色身而去了，这个“四种可爱圆满之境”，要舍离这个四种自己认为最可爱的、最喜欢的。“圆满”不是说这四种东西本身是圆满的，而是每一个人对自己所执著的东西都是圆满的。所以这个“圆满”是从主观意义上而言，而不是客观上的圆满。客观上的圆满，唯有佛陀才是真正的圆满。是要舍离这些自己认为最可爱、最喜欢的这些境界。尤其在命终的时候，要倍受种种极重的忧苦。在命终，四大分离的痛苦，尤其是我们在死的时候，如果有不善的念头出现，就是死，我们下面就会说到死亡分为善心死、不善心死，无记心死。如果以不善心死的时候，这个时候会出现各种各样非常不好的境界，会让你感到很痛苦。
“于此诸苦，乃至未成厌患，当数数修之”。对于死亡的痛苦尽管在我们无尽的生命中，我们曾经不知道经历过多少次了，但是忘记了。所以对我们这一生来说，死亡还没有成熟，所以我们现在就要思维，这些是我们将来必须要经历的境界，这是无可避免的。通过思维之后，我们对生就会生起这种厌离。“前四亦成苦之理者，谓见与彼等相离，而生悲苦也”。就是前面的四种，前面四种讲的“受用、朋翼、眷属、自身”这个四种之所以成为苦，就是因为我们对它的执著，然后要和它相离，要舍弃。我们不愿意舍弃，可是一定要舍弃。因为一定要舍弃，我们就会产生一种忧悲苦恼，所以苦是包含着生离死别的苦，包含着对未来不可知的恐惧，同时也包含着我们对死亡当下四大分离这种阴境现前时候的恐惧。
第五、“怨憎会苦”。“怨憎会”就是冤家路窄。“怨憎会”产生的痛苦也有五种。第一种“与怨敌会，即生忧苦”。和怨家见面的时候，内心就是不开心的。就像我们平常生活中，看到你不喜欢的人就不开心。不要说你看到不喜欢的人，你想起你不喜欢的人，你的内心就会出现一个疙瘩，你的内心就不开心了。为什么？因为你的内心有疙瘩。真正让你不开心的，其实是你内心里的疙瘩。因为每个人在我们生命延续的过程中，我们都会有很多不同的积累，在生命中会形成不同的力量，所以首先就是与怨敌，与冤家见面就会产生忧苦。忧苦的原因和我们内心有这种因素是有关系的。
第二种，“与畏彼治罚之所依止”。和冤家见面或者想到冤家，你会担心被他伤害，那么这也是一种痛苦。
第三，“以恶名而畏惧”。担心你被他诽谤，他会给你制造诽谤，这也是一种痛苦。
第四种，“以苦逼命终而怖之”。担心对方迫害你，乃至置你于死地。现在社会上这种现象也是蛮多的，可能我们出家人我们感受不到。如果在社会上生活，我们可能很多人就会担心，担心被人迫害，担心被人诽谤，担心被人迫害致死，这种现象在社会上也是蛮多的。当然对我们出家人来说，就感觉不明显了。
第五，“及越法死后疑堕恶趣而为恐惧”。“越法”就是违法，就是违背正法。违背正法，不能依法修行。然后死后，担心将来会堕落到三恶道里去。
对怨憎会的苦可以从这样几个方面来思维。那么简单地说，我们和冤家见面产生的痛苦。“怨憎会”的苦事实上它包含着两个方面：一个方面是客观的；一个方面是内心的。客观的，如果我们有很多冤家，我们在社会上就会有可能遭到种种的诽谤迫害。从我们内心来说，因为我们有冤家，我们内心里面就会有很多心结。我们想到所有的冤家，肯定我们都不舒服，这是第五种。
第六种，“爱别离苦有五”。亲爱的人不能在一起所带来的痛苦。这个痛苦也从五个方面说明。“由离最爱之亲属等，以是于心而生忧恼”。离开你最喜欢的人、最亲爱的人。比如父母和儿女的这种关系，或者夫妻的关系，不能够长期在一起，在内心里就会生起一种忧恼难过，这就是典型的爱别离苦最基本的特征。这个是第一。
第二就是“发怨叹言”。就会抱怨，怎么不能在一起，难过、不舒服。
第三就是“心生扰恼”。内心里会产生忧，不安静，老想着。“扰”就是扰乱，内心不安静。因为你老想着对方，你的内心就不安静，甚至有的人吃不好、睡不好，朝思暮想，这是第三。
第四，“念彼才德欲恋逼心”。然后想到对方的种种好处，想得难过得要命。当然这对我们出家人来说，可能感觉不明显了。
“及彼之受用有所缺乏”，这是第五点，“及彼之受用”。“受用”，就是你亲爱的人给你带来的种种受用。如果你这个亲爱的人不能和你在一起的时候，你的这个受用也就没有了。这个受用包括什么？比如饮食，生活中各种你需要的东西，对方能给你带来的种种利益和快乐。现在离开你了，所有的这些你从他身上得到的快乐，也伴随着失去了。“如是而思之”。你要从这样几个方面来思维爱别离的痛苦。
第七，“思维求不得苦有五”。是思维求不得的苦，“此用同别离苦”。这个有点和爱别离的苦相似。“求不得者”，什么叫“求不得苦”？“求不得”就是你追求不能得到。“虽作农而秋实不登，虽经商而利息不获”。就像农民春天种地，秋天没有果实，就像商人做生意赚不到钱。“求不得苦”在世间上的人来说太普遍了。因为现在这个社会，它是一个物欲横流的社会。整个社会信息量很大，所以人在这样眼花缭乱的世界里，你可以参照的东西很多。如果过去你在农村里，在过去的社会，你可能很简单的条件就可以生活了。但是现在的社会不一样，现在的社会因为发达了，你会知道人家怎么过日子的。人的心理都是建立在一个比较的基础上。比如说你觉得别人有汽车，别人有什么样的房子，别人有什么，你就会有一种攀比之心。这种攀比之心会引发你的欲望，引发你的欲望之后，也就会引发你的追求。如果你的经济条件、福报不够，你所追求的东西可能都不能得到了，那么结果就产生痛苦了，所以这是“求不得苦”，追求不能得到的痛苦。“于其所欲，虽努力求之亦不得，心灰意冷而成苦也”。“求不得苦”是对自己所希望得到的东西，尽管努力地去做，比如要开公司，还是要做生意，但是总是不能如自己的所愿，最后“心灰意冷”，“求不得苦”。我想大家多多少少可能也会有感受。
接下来讲第八种，“五蕴炽盛苦，总之说思维五取蕴苦之义有五”。这八苦的第八种就是讲“五取蕴”，就是“五蕴”。“五蕴”作为我们生命的体，就叫“五蕴”。“五蕴”也叫“五取蕴”。“五取蕴”就是因为这“五蕴”是有漏的，是由烦恼、惑业所构成的这个蕴，所以叫“五取蕴”。这个“五取蕴”它所蕴涵的苦也可以从五个方面来说。
第一，是“（谓）当成众苦之器，已成众苦所依之器，是苦苦器，是坏苦器及行苦性，于彼等当数数思之”。五蕴苦就是有五点：第一点是“当成众苦之器”；第二点是“已成众苦所依之器”；第三点是“苦苦器”；第四点是“坏苦器”；第五点是“行苦性”。那么我们要从“五取蕴”，就是我们这“五蕴”体包含着这五种苦，应该要经常地思维。
这五种苦是什么意思？我们下面有解释。为什么说第一种，“五取蕴”它是“当成众苦之器”。为什么它是“当成众苦之器”？“谓依受此五取蕴，能引以后之苦也”。什么叫“当成众苦之器”？就是说这“五取蕴”会引发未来众苦的器具。其实这“五蕴”是什么？“五蕴”就是众苦聚集的一个器皿。我们的五蕴体是众苦聚集的器皿。五蕴体因为它能够引发以后的苦，我们这个五蕴体不仅现在本身是苦，是众苦，能够产生众苦，同时它也能引发以后的苦，因为它是惑业么，它的实质就是惑业。惑的本身就是苦的，那么又造了业，业又能够导致痛苦，业又能带来痛苦，所以它能够引发未来的痛苦，会制造未来的五蕴不断地会制造未来的有漏五蕴，所以叫做“当成众苦之器”。
接下来第二者，“谓此已成之蕴，为能依之老病等之所依也”。我们现在这个五蕴是已经成了五蕴，由我们的惑业，惑和业，已经形成了这样一个五蕴体。这个五蕴体是“老病死之所依”，其实也是种种烦恼之所依。它是老病死之所依，那么这五蕴是能依，能够依这个五蕴生起老病死，所以这是五蕴炽盛苦的第二点。
第三、第四是什么？“第三第四是苦苦器、坏苦器”。“器”就是器皿，它是产生“苦苦”的器皿。第四是“坏苦器”，是产生“坏苦”的器皿。就是说我们这个五蕴，它是产生“苦苦”的器皿，同时它又是产生坏苦的器皿。“苦苦”，什么叫“苦苦”？生老病死苦、爱别离苦、求不得苦、怨憎会苦、五蕴炽盛苦，我们大家都觉得苦的这种感受，就是称为“苦苦”。那么什么叫“坏苦”呢？“坏苦”是建立在乐受的基础上，是我们觉得快乐的境界。比如你肚子饿了，吃饭是一种快乐。身体脏了，你觉得洗澡是一种快乐。走路走得时间长了，坐一坐你觉得快乐。那么这叫做乐受，那么这种乐受，其实它不是属于一种本质上的快乐。这个道理我们下面会说到，就是这种乐受，它不是属于一种本质上的快乐。为什么这么说？如果它是属于一种本质上的快乐，你说我坐在这里，这是一种本质性的快乐，那么它应该是什么样子？我现在坐一会儿是快乐，那我坐十天八天，坐一百天，应该也是快乐的，因为它本质是快乐的。你们说是不是这样？正是因为它不是本质上的快乐，所以我坐一会儿，坐得时间长了，我马上难受就回来了，难受就开始了。因为它不是本质上的快乐，它很容易就变坏了，非常快就变坏了，所以它叫做“坏苦”。我们这个五蕴的色身，它是属于产生“坏苦”的器皿，所以“第三、第四者，谓彼苦之粗重，随顺和合，故生彼二也”。第三种是“苦苦器”，第四种是“坏苦器”，这两种苦“谓彼苦之粗重，随顺和合”。就是五蕴的色身，和这个“苦苦”和“坏苦”的“粗重”。“粗重”就是烦恼、烦恼种子“随顺合和”，和烦恼“随顺和合”。因为和烦恼“随顺和合”，所以才能产生这两种苦，就是“苦苦”和“坏苦”，也就是我们五蕴的色身，我们之所以能产生苦，这个原因事实上还是和我们的烦恼是有关系的。我们所有的快乐也是建立在烦恼的基础上，所以它这种快乐不是属于自性的快乐，不是属于究竟意义上的快乐。只是这种烦恼它暂时地止息，暂时地止息一下，你觉得快乐。但是这种止息的时间是很短暂的，结果痛苦又回来了，这个是第三、第四。
第五者，“谓但成取蕴，即于行苦性中生，以先惑业自在之一切行，皆是行苦故也”。第五种就是“行苦性”。什么叫“行苦”？就是“无常故苦”。所以第五者，“谓但成取蕴”，一旦成了“取蕴”，就是有漏的五蕴之后，“即于行苦性中生”，它就隐藏着“行苦”。有漏的五蕴就隐藏着“行苦”，就是无常的苦。但是不是无常一定就是苦的，对于圣者而言无常是不是苦？比如佛陀的色身也是要败坏，阿罗汉的色身也是要败坏，那么他们苦不苦呢？他们肯定是不会苦了！凡夫之所以无常会变成痛苦，原因就是因为它是建立在有漏五蕴的基础上。“以先惑业自在之一切行，皆是行苦故也”。原因就是由惑业产生的果报身，以及以惑业为基础所产生的无常现象，才是属于“行苦”的范畴。如果是无漏的五蕴，那么它就不是属于“行苦”的范畴，所以无常并不一定都是苦！同样我们前面讲到生老病死、爱别离、怨憎会、求不得，这些苦也都不是必然的！它都是有一定相对性的，主要还是相对我们凡夫而言。对于圣者来说，生老病死，当然像疾病，圣者也会有一点苦，但他的苦是非常微不足道的，和我们凡夫绝对是不一样的！尤其像求不得、爱别离、怨憎会，这也不是必然的苦。比如说你要是没有追求，你就没有求不得的苦；没有怨家，你就不会有怨憎会的苦；对世间没有执著，你就不会有爱别离的苦，所以这些苦也不是绝对的！只是对我们凡夫而言，建立在惑业基础上的生命体而言，才会具有如此这些痛苦。
“若于取蕴性之世间，未生起真正之厌患，则真求解脱之心，无所从出”。如果对于“取蕴”。“取蕴”就是有漏的五蕴所建立的世间。如果没有能够生起真正的厌患，也就是你没有能够看透五蕴的本质。这个有漏的五蕴本质是痛苦的！没有能真正地看透轮回的本质是痛苦的。这个就是我们要看两点，大家要记住！一个就要看透五蕴的本质，有漏的五蕴的本质是痛苦的！尽管有乐受，其实本质是痛苦的。在这个轮回的世间不是说没有乐，也还是有乐：欲乐、定乐。欲望产生的快乐、禅定产生的快乐。但是本质上还是痛苦的。这两点必须要获得坚定不移的信解！如果能够获得坚定不移的信解，我们学习佛法就有希望了！修行就不再是一件难事。如果没有能够看透这两点，就不能够生起真正的厌患，那么真正的出离心也无从生起。
“而于有情流转世间，亦无生起大悲之方便，故任随趣入大小何乘，此种意乐极为重要也”。那么对世间的厌患、出离，不论是对小乘解脱道的修行，还是对于大乘菩萨道的修行，都是非常地重要！因为如果我们没有看透世间的本质，没有能够对世间生起厌患，那么出离心就无从生起，同样菩萨的大悲心也无从生起。菩萨的大悲心无从生起的原因是什么？就是说真正的大悲心是无从生起。当然相似的大悲心是可以生起的，但是真正地大悲心的生起一定要意识到轮回的本质是痛苦的！一定要深刻地意识到！那么才有可能生起真正的大悲心。
前面讲的就是八种苦。接下来讲思维六种苦，这六种苦也是从总苦的角度来说，在有情的轮回中，不论是哪一道的有情，它都包含着这六种苦。“思维六苦者，《亲友书》中说”。是龙树菩萨的《亲友书》里讲：“有情在轮回中有六种苦”，这个六种苦“为无有决定、不知满足，数数舍身、数数受生，数数高下、无伴之过六者”。一共有六种：第一种就是“无有决定”；第二种是“不知满足”。“无有决定”就是关系不确定的。“不知满足”，永远都没有满足的时候。第三种，“数数舍身”，就是不断地舍身；第四种“数数受生”，就是不断地受生；第五种“数数高下”，就是一会儿当皇帝，一会儿当乞丐，一会儿生天，一会儿下地狱；第六种，“无伴之过”，在轮回中，永远都是只有你一个人。不过也还是有很多伙伴的---轮回的伙伴。但是在很多时候都是一个人在这个六种苦里。
《道次第论》把它归纳三类，这个六种苦有三类：第一类，“于流转中不可保信”，是说我们这个有情在流转在轮回中充满着“不可保信”。什么叫“不可保信”，就是不确定、不保险、没保障。在轮回中是不保险的，也没保障的，充满着不确定，这叫“不可保信”。“于彼之乐任其受用亦无厌足之边际”。前面讲了，“不可保信”是第一。归纳的第二点就是说，在轮回中所享受的快乐，有情对这种快乐的追求，由欲望所产生的对快乐的追求，它是没有边际的。不是说我享受一下就满足了，不要再追求了。有情的欲望是没有边际的，因为我们心的本体就是无限的，所以建立在本体上所产生的欲望，它也会是无限的。第三“从无始而住”。“无始”就是死亡、生死是没有边际的，欲望是没有边际的，死亡是没有边际的。轮回是充满着不确定、不保险，有这么三类，就是前面讲的六种苦大概可以归纳为这样的三点。
另外在第一点里，下面接下来就是详细地解释。“于流转中不可保信”。有情在轮回中不确定、不保险。为什么说有情在轮回中“不可保信”？那么这个“不可保信”，就是从四个方面来说明，“于所得身不可保信者”。我们所得的这个身是不确定的、没有保障的。不是你得到的这个身，你就永远就能得到这个身。“谓数数舍身”，经常都在舍身。佛经里讲，我们有情，我们众生流过的血比四大海的水还要多；我们留下的骨头比须弥山还要高，就是生生死死，死死生生。在无尽的生命中，我们不知道舍身受身有过多少次了，简直没有办法计算！就是我们这个身份是不确定的。
第二，“于作损益不可保信者，父子母妻之转变，及亲怨之变易等无决定也”。这个讲的是无有决定。在轮回中，有情的关系，人与人之间的关系是充满着不确定。比如说父亲和儿子，母亲和妻子可能一会儿母亲变成妻子，妻子变成母亲，怨家变成亲人，亲人变成怨家，爷爷变成孙子，孙子变成爷爷，动物变成人，人变成动物，是非常地不确定！有一个故事讲，一个高僧到一户人家去，看到这一户人家在办喜事，就是他的孙子在娶媳妇。这个高僧看了就在门口笑。这户人家看到一个出家人来，问师父是不是来化缘。他说不是的。那么这高僧就念了四句话，他说：“众生实在苦，六亲锅里煮。牛羊为上座，孙子娶祖母”。就是这样的一种关系，六亲锅里煮。锅里煮的这些牛羊鸡鸭都是过去他的亲眷。现在在这里大吃大喝的这些宾客，原来都是他的牛羊。现在这个孙子找的媳妇，原来是他家里的婆婆，所以真正能看到轮回的真相。我们再来看这个世间真是可羞、可耻、可怜！好在看不清楚，所以迷迷糊糊的这日子还能过，你要真看得清楚轮回的真相，没有天眼通比较好，否则日子就没法过了，所以就是无有决定，不确定，关系充满着不确定。在轮回里真是没有伦理的。
然后接下来，“于得圆满不可保信者，从高而坠下也”。“于得圆满”，就是你所得到的圆满。圆满是什么呢？当然指的是世间的圆满了，比如家庭，儿孙满堂。你是不是能永远都保有儿孙满堂？这是“不可保信”的，也可能哪一天就出问题了。财富“不可保信”，你得到了钱，钱是不是永远都能得到？财富是五家所有。还有地位，你当官是不是永远都能当官，“不可保信”，所以世间上人所追求的圆满，事实上它是“不可保信”，是不保险的，是没保障的，是不确定的，是充满着不确定的！我们要看透它！你看透它就无所谓了。那你变就变吧，无所谓。我们以不变应万变。
“于共住不可保信者”。“共住”就是伙伴，轮回的伙伴，比如一个家庭，就是组织而成的一个轮回的伙伴，但是亲人不是能够永远都在一起，父母是要死亡的。家庭，有的时候可能是儿子先死，有的时候可能是父母先死。夫妻再恩爱，最后也还是要分离。当我们死亡的时候，谁也不可能和你一起走，只有你自己走。当然说不定来生在什么地方再见面。要说好，来世再见面，要发愿。但是在轮回中，很多时候都是只是自己了，所以“无伴之过”，所以人为什么会很孤独？原因就是因为你始终，如果你执著有一个自我，那你始终就是一个人。这个讲的就是讲“于流转中不可保信”，原因就是它“无有决定”，“数数舍身”，“数数高下”，“无伴之过”，有这样的一些特点！就是关系不确定，身份不确定，地位财富不确定，只有自己一个人往来于生死。
“从无始而住者”，这个讲的是第三点，就是生死是没有边际的，“从无始而住”，就是轮回是没有开始。如果我们不修行的话，它也是没有终结的！轮回是不会自己终结的，因为是我们的业力，我们的惑业。因为我们有惑业么，有惑业它就会制造轮回。在《唯识三十颂》里讲的，就是前面的异熟果报结束了，后面的异熟果报又成熟了。因为我们有烦恼，我们有烦恼就会不断造业，然后旧的业结束了，新的业又成熟了。旧的业结束了，新的业又成熟了，叫“业力无尽，生死无穷”。只要你的业力是无尽的，你的生死也是无穷的。何况你的惑还会在不断地在造业，所以“数数相续受生，不见生死之边际也”。看不到生死，轮回是看不到边际的。“如是数数当思维之”。所以要经常要这样思考，我觉得这个六种苦，思维这个六种苦其实是蛮重要的！蛮深刻的！它能够从一个非常宏观的角度，让我们看到轮回中的这种惨状。
第73讲
在讲到思维六种苦。这个六种苦它是从有情整个轮回的高度给我们指出轮回的本质是痛苦的。那么六种苦又可以归纳为三类。这个就是在整个轮回充满着不确定，那么，还有是对快乐的追求。欲望没有边际，还有生死没有边际。接下来要讲的是什么？关于所谓苦和乐，我们在轮回中所追求的快乐。快乐的实质是什么？我们平常讲的快乐就是快乐，痛苦就是痛苦。我们很少去考虑快乐的实质是什么？
在《道次第论》里作了说明。“于贪增长，成现在多数之乐受者，是乃于苦稍抑而起乐心也”。快乐是怎么产生的？快乐的实质是什么？“于贪增长”，快乐事实上是建立在贪欲、贪和欲望的基础上。我们所谓的快乐，事实上是建立在贪和欲望的基础上。因为我们的贪，你贪某一个境界，你贪吃、贪喝，那么这个吃喝，以及我们对很多境界的贪著，因为你的贪，你对它有兴趣。贪也就是你对它有兴趣或者你需要它，所以它才能够产生快乐。如果你没有这种欲望、没有这种需要，你得到它会不会快乐呢？从我们世间来说，比如说你不想洗澡去洗澡，你会不会快乐？你不想吃饭让你吃饭，你会不会快乐？你不想当官让你去当官，你会不会快乐？不会的。但是如果你很想当官，你很想吃，很想洗澡，这个时候你去洗澡，或者你去当官，或者你去吃饭，那么你才会有这种快感，才会有快乐的感觉。所以所有的欲望它都是建立在这种贪和欲的基础上，由这个贪和欲引发快乐。
我们再想一想：既然所有的快乐都建立在贪和欲的基础上。贪和欲本身它是一个什么东西？贪本身就是一种烦恼。那么欲望，凡夫的欲望也是属于一种有漏的东西，也是属于一种烦恼的东西。烦恼的本质又是什么？烦恼的本质是痛苦的。这么推理下来，也就是世间所有的快乐事实上都是建立在一种烦恼和痛苦的心行基础上。这样的快乐怎么可能会长久，它就注定了不可能会长久！因为它的本质就是一种痛苦，它的心行基础就是一种制造痛苦的东西。所谓的快乐，是“乃于苦稍抑而起之乐心也”。所谓的快乐，只是使苦稍微平息了一点之后，然后生起的一种快乐之心。就是苦稍微平息一点之后，然后生起的快乐之心。这种快乐事实上它不是真正的快乐。
“盖于除苦无有不对待之自性乐也”。原因是什么？我们是要追求这种快乐，我们要追求，要避开痛苦，但事实上所有的快乐都是相对苦而言，都是建立在苦的基础上，没有不对待苦的这样一种本质性的快乐。这个我们必须要看清楚！没有任何一种快乐它是不跟苦有相对待的！就像我们讲走得累了，这个道理马上就要说到了，然后坐下来休息才觉得快乐。这个前提是什么呢？就是走得累了这个苦作为基础。如果没有走累了这个苦作为基础，坐下来是说不上快乐的，所以，“譬之过量行劳之苦，由坐而起乐心”。就像一个人走得时间长了，很想坐，很希望坐，坐下来之后才能生起这种快乐之心，那么这种快乐之心是怎么生起的呢？“彼乃前行劳苦渐息，遂觉渐次起乐”。这种快乐是因为你走路走了之后，当你坐下来，因为走的那种痛苦渐渐息下来之后，然后所产生的一种快乐。“非彼自性是乐也”，并不是说它的本质就是快乐的。“苟坐复过久，仍如前生苦也”。可是如果我们坐得时间长了，一样又是痛苦的。坐得时间长了一样又是痛苦的。
下面又说了一个非常重要的道理！这也是我们平常注意不到的：“若以自性为乐因者，如依苦因，任若干时唯苦增长，如是依于行住卧及饮食、日阴等所生之乐，亦须在若干时渐成增长若干之乐，但若过久，实唯苦生可知矣”。这什么意思呢？如果我们以为这个快乐是自性，就是本质性的，是具有一种本质的快乐，那么就会出现这样的一个问题。如果快乐不是对待的，是本质的，那么就会出现这样一个问题。“如依苦因”，就像我们所谓痛苦的产生，它是“任若干时唯苦增长”，我们一旦痛苦产生了之后，比如我们走路走累了，我们开始痛苦，然后你就一直往下走，是不是会走着走着就快乐起来了？如果你不坐下来的话，你一直往前走，它的结果肯定是越走越痛苦的。那你洗澡，你洗得时间长了，在水里面泡得很难受，你痛苦了，然后你继续往下泡，它的结果是怎么样呢？越泡越痛苦，除非你转变。就是任何一种痛苦它不会自动地变成快乐的，它的时间越长，那么痛苦就会越增加。同样的如果这个快乐也跟痛苦是一样，它是一种本质性的东西。因为痛苦是本质的，建立有漏的五蕴身上的痛苦它是本质的！快乐呢？是一种相对的假象。如果说人世间的快乐也像痛苦一样是属于一种本质性的东西，那么应该是，比如说我们通过行住坐卧，走路通过坐下来，或者通过躺着，或者通过吃饭能够得到快乐，那么这种快乐它应该也像痛苦一样，“亦须在若干时，渐成增长若干之乐”。也就是说你因为走得累了，你现在坐下来能够得到快乐，那么如果按痛苦的原理，如果一旦生起痛苦之后，这个痛苦就会不断在增加。现在我们生起快乐之后，快乐是不是会不断地在增加？事实上不是这样的。快乐它会很快就会没有掉了。因为快乐的时间很短暂，比如你肚子很饿，你很想吃饭，然后你就吃、吃、吃，真是开心得不得了，想要吃得很多，结果很快就不行了。我们走得时间长了，坐下来觉得很快乐。当我们刚坐下来的时候，这种需要得到满足的时候，它会产生一种短暂的快乐，但是这种短暂的快乐很快就转化了，很快就变化了。可见这个快乐它不是像苦一样：它是属于一种具有本质性的东西。快乐只是一种相对的假象，而人生的痛苦、轮回的痛苦，它是属于本质性的东西。这个我们必须是要看清楚的。我觉得宗大师这个道理讲得蛮透彻的。“但若过久，实唯苦生可知矣”。快乐它是很短暂，时间一过很快就变成痛苦了。“此《入胎经》及《四百论本释》中说也”。这是《入胎经》和《四百论本释》说的。
接下来就是思维轮回的别苦，也就是个别地讲，比如人道的苦；阿修罗道的苦；天道的苦。我们在下士道里，我们已经讲到三恶道的苦。在下士道讲三恶道的苦主要是帮助我们对三恶道生起恐惧之心，希望我们通过修善行获得这种人天的身份。但是在中士道修习中，中士道是要出离轮回，出离三界，所以不仅仅是能够看到三恶道的苦，同时也要看到整个轮回的本质都是痛苦的。所谓人天之乐也是一种短暂的假象！也是不实在的！不是本质的！也不是真实的！
“思三恶趣苦，已如前说”。思维三恶道的苦在下士道里已经说了。“思维人之苦者”。思维人道的苦，怎么样来思维人道的苦？“谓饥渴寒热不悦意之触”。在我们人道里有饥饿的苦。“渴”，饥渴的苦，天冷天热的苦，以及我们不喜欢接触各种环境：色、声、香、味、触，不喜欢接触的这些六尘境界给我们带来的痛苦，同时还有“追求与疲劳之苦”。我们在追求的过程中很辛苦，生命就是处在一种无尽的追求，奔流不息！尤其我们今天的人对这种物欲的追求，没有止境的追求，很辛苦！你看现在的人我们学习外国这一套，搞什么按揭买房子，买个房子几十万，现在工薪阶层买房子不容易。买一栋房子，大概就要用十五年、二十年，甚至更长的时间，然后来还债。我看就是一生，暇满人身就葬送在这个房子里了。这个房子就是一个棺材，不是房子，就把你的青春整个葬送在这房子里了。房子是为你服务，但事实上你是为这个房子而活着，所以你想这世间上的人真是可怜得很！城市里那么一个水泥的东西，你要扔到海里去，鱼都不住的，你说是不是？那个鱼肯定喜欢住石头洞，而不喜欢住水泥的房子。但是人喜欢用一生的生命在这个城市的高楼大厦里买一套房子，上不着天、下不着地的。我看真是可怜透顶，很可怜！这是众生的业力，没有办法。所以“追求与疲劳之苦”。追求得很疲劳、很累、很辛苦！这都是因为欲望，因为贪心，你看那个鸟做一个窝多快。我那山上房子的旁边有一片竹林，那个鸟花三五天时间，它就造了一个很精致的窝。那个竹子被风吹着，它那个窝就摇来摇去的，比我们躺在吊床上还舒服得多，而且它搞得非常地结实。那个竹子摇得很厉害呀！因为我种的竹子是修竹，是有这么大的，因为经常在摇得很厉害，它在里面很舒服，安然无恙。你看花个三五天就搞定了，而且非常结实。你看比人要用几十年时间去奋斗，我看它们更有意思！更自在！没事就唱歌，它们的生活更自然、更简朴、更健康，比我们人的生活不知道要健康多少倍。“复有如前所说之生老病死等七者应知”。前面所说的七种苦，生老病死苦等七种苦，也是我们人生的苦、常规的苦，也是各种生命都具备的，都具备这个七种苦。
“又《集法句》云”。《集法句》也就是《资粮论》里说的。“无余恶趣苦，人中亦有之，苦逼同地狱，穷似鬼王界。此中畜生苦，以力强凌弱，压迫而损害，是如水瀑流”。这个说，人不仅有人道的苦，人也有三恶道的苦。其实我们说三恶道在哪里？三恶道就在我们人道中，我们人道中也具备有三恶道的苦，所以“无余恶趣苦”，这个“无余”两个字理解起来比较困难。在另外一个翻译里，叫做“所有恶趣苦”，这个理解起来比较好理解，就是邢肃芝居士翻译里叫所有的恶趣苦，就是所有的三恶道的苦，“人中亦有之”，人道中也是有的。“苦逼同地狱”，被痛苦逼迫，就像地狱一样，有的人被病苦折磨，有的人被烦恼折磨。这种折磨，被病苦折磨，被烦恼折磨，求生不得，求死不得，真的就像地狱里的众生一样。“穷似鬼王界”，有些人很贫穷，像饿鬼一样。当然这个穷不仅仅是物质条件上的贫穷，同时也代表着心灵上的贫穷。你看这个世间上的人对这种物质永无止境的追求，永远都没有满足的时候。这是哪一道？饿鬼。这是典型的饿鬼心态！它永远都是处在一种饥渴和需求的状态中。你不要看它物质条件有多少，关键是他心灵的一种贫穷！心灵的这种永无止境的对物质条件的渴求！这就是一种典型的饿鬼心理！而这个也是将来他成为饿鬼的一个很重要的因！所以我跟他们讲，什么叫贫穷？什么叫富有？不是从物质条件来衡量什么样的人是最富有的。当你一无所有的时候，你还不觉得自己缺少什么，那你就是最富有的人！真正的富有不只是一种物质的，其实是一种心理的。反过来说，你拥有很多，但是你的心灵很贫穷，你很不满足，你觉得自己缺少很多东西，事实上你是贫穷的，不是富有的。尤其现代的人，饿鬼心态比比皆是。“此中畜生苦，以力强凌弱，压迫而损害”。那么也有很多人过得像畜生一样那么痛苦。牛、羊、骆驼就是被人奴役，以前我们讲地主、资本家对劳动人民的剥削和压迫，其实现在的资本家才厉害了！以前的人还是有道德，做人还是有善心，还是有道德底线的。现代人简直没有道德底线，唯利是图。现在因为大量的内地民工到沿海地区去打工，因为你要找工人很容易找的，所以他们就是在这些工人的身上大量地压挤他，强迫他们干很累的活，然后给的钱很少，干活的时间很长，工作的条件很恶劣，尤其是那些没有什么本事，没什么文化的，真是苦不堪言！干活真是苦不堪言的！当然从他们自己来说，也是因为没有福报，但他们这种生活的现状，甚至是比不上畜牲，比动物还辛苦！比我那个山上的小鸟辛苦多了，所以三恶道的苦在人道中都有。
“《四百颂》云”。《四百颂》里说。“优秀劳其心，庸流苦其身，二苦令此世，日日而摧坏”。《四百颂》做了一个总结。这个总结蛮典型的，就是劳心劳身，优秀的人劳心，那些知识分子，脑袋比较灵活的人每天都在动脑筋。那些平庸的人干苦力。劳心也辛苦，劳身也辛苦。做学问、搞研究、动脑筋，劳心是蛮辛苦的。普通的老百姓每天干活劳身，劳身一样也很辛苦，所以有的人是劳身苦，有的人是劳心苦。但是作为凡夫来说，都是存在身苦和心苦。因为缘起的五蕴身，这个身和心它是相互关系的。身苦会影响到心苦，心苦会影响到身苦。心灵不舒服，身体不自在。很多知识分子用脑过多，引起五脏六腑、肠胃的毛病，或者因为劳身，干得太疲劳了，身体的痛苦也会引起心灵的烦恼，所以“二苦令此世，日日而摧坏”。所以这两种苦，身心的苦，令这个世间上的人不断地在光阴中流失，在轮回中，就是在不断地轮回。
下面就是讲阿修罗的苦。要思维阿修罗的苦。阿修罗到底什么苦？阿修罗就是非天。据说他有天人的福报，但是没有天人的德行。它具有天人的福报，但没有天人的德行。阿修罗的苦原因是因为“彼以不忍于天人富饶之嫉妒，热恼其心。依此为缘，与天战斗，领受多种截身破裂等苦”。阿修罗比较喜欢嫉妒，也就是嗔恨心比较强。他看到天人这么富贵他就嫉妒了。嫉妒之后就很恼火，嗔恨心，很恼火！然后就去找天人干架、打仗。经常因为他打不过天人，经常打了之后，或者鼻子掉了，或者胳膊掉了，或者腿掉了，残废了，所以痛苦。“彼等虽具智慧，以异熟障故，彼身不能见谛也”。阿修罗也是具有智慧的，也是有理性思维的，但是他“不能见谛”，也就是不能见到空性，不能够修行，原因是什么？因为是“异熟障故”。
什么叫异熟障？就是报障，就是这个报身。阿修罗的这个报身，果报身，不是佛陀的法报化三身的报身。他的果报身的障碍，使他不能够见谛。我在想着他这个果报身，到底是什么障碍了他对佛法的接受？什么障碍了他对真理的接受？我发现《法苑珠林》里就说到，阿修罗他的人格里有三种心态，就是嗔恨心、我慢心和怀疑心。我想可能就是因为这三种心影响到他们对佛法的接受。再看看我们这个世间上的人，现在有很多人很聪明，那些当官的也好，那些知识分子也好，可是他们就不能接受佛法。我发现多数人他们的人格里正好也具备这三种东西。我看现在的很多人都是阿修罗转世。阿修罗转世的比较多！嗔恨心很重！我慢心自以为是！觉得我简直是可以战胜一切，然后对什么都不相信！对真理、对佛法他不相信，他只相信自己的能力！他什么都不相信。现代人普遍有这样一个特点。如果你伤害了他，他可能嗔恨心很重，他会置你于死地，你们看看是不是现在很多社会上的人，他的人格上都有这些特征。这些特征很明显！所以我看现在这个时代很多人都是阿修罗转世：好斗好战、自以为是、我慢心很重、对真理不相信、对传统的宗教道德、佛法不能相信、相信自己的理性。佛法其实还是重视理性的，但是理性是很有限的。理性对世界的认识它能够抵达什么层面？其实是非常的有限。现在的人讲究理性，讲究客观，他对整个佛法的接受，他都要用理性和客观。他要追求一种理性和客观，他对所有的这些佛菩萨的经论，历代祖师大德的这些境界、开示，他说我都要用理性去审核一下，再来接受。我需要的是客观的东西。我必须要把它们迷信的东西给剔除掉，我说空性你可不可以用理性来解决？可不可以用理性来接受？神通你可不可以用理性来接受？佛菩萨的不可思议的境界你可不可以用理性来接受？如果不可以的话，那这些都变成是迷信了，那佛法就没有了。那可能就变成是这样啦？事实上我们的理性是很有限！是非常地有限！能够触及的层面是很有限的！“书不尽言，言不尽义”，何况我们凡夫所谓的客观，事实上是充满着主观。你说你追求客观，什么是客观？你用你的眼睛，用你的想法投射出来的东西，所有的都是主观没有客观！除非你有如实智。如果你没有如实智你就别谈客观！因为你所有认识的东西都是被你的主观处理过的！就像我们戴着有色眼镜去看东西，你觉得那是绿色，事实上是你从眼镜里看出去的，所以我觉得这是蛮可悲的！但是现代的人他就是打着这种理性和客观的旗号，结果就阻碍了对真理、对传统的这种智慧的接受，所以这就是报障，异熟障。
为什么佛法要以信为基础？很多东西需要用信来接受。当然我们不是提倡盲目的迷信，但很多东西，如果真正是真理的话，你用信来接受，的确在修行上是可以走捷径的。如果都要靠你们自己理解了再来接受，那你可能不知道要走了多少弯路。因为我们需要知道，我们的感觉、我们的理性是有问题的。由此我想到了学术的可怕！我们现在说学术，就是用学术的那一套方法，你接受了这一套方法之后，你就被改造掉了！你被改造掉之后，你最后就背离了佛教的传统，落入到这种自以为是的我见中去了。这个讲的是阿修罗的苦。你要思维阿修罗的苦。
接下来就是思维天道的苦。要思维天道的苦。怎么思维天道的苦？“诸天若于死时，见五死相”，就是五衰相。天人在死的时候有五种衰相现。“从彼所生苦，较先受用天欲所生之乐尤为重大”。在五衰相现的时候，这种痛苦跟他原来所享受的快乐形成一种强烈的反差，而这种反差的心态，使得这个天人产生极大的痛苦。这个五衰相是什么呢？第一，“身色不可爱乐”。就是天的色身，本来天人的身上是有光的，但是天人要死的时候，这个身上的光就黯淡下来了。天人在洗澡的时侯，这个水本来是不会沾到身上，洗了之后这个水不像我们洗了之后还要擦，可是天人他不需要，他洗完了身上就很干了。但是如果要死的时候，水就会沾到身上了。还有天人的身上本来是有香气，自动地会散发出香气的，各种微妙的香气的。可是要死的时候就发出臭味，很难受，所以“身色不可爱乐”。本来天人是很贪著他的身体，很喜欢！结果要死的时候，这个色身就不可爱乐了，就不可爱了。第二种衰相就是“不乐本座”。不喜欢他的座位。天人将要死的时候会坐立不安，他的座位他坐不住了。本来天人他的宝座很庄严，坐得很舒服，比现在那个什么按摩椅要舒服多了。但是要死的时候，他坐不住，他坐立不安很难受，这是第二。第三，“花鬘萎悴”。就是枯萎了。天人的身上经常会有各种花，天女散花，这些花就会粘到他的身上。还有天人戴的天冠，那个花始终能够保持很鲜艳。但是天人要死的时候，这个花就枯萎了，这个是第三点。第四点，“衣著垢染”。天上的人穿的衣服是由这种树叶。天上有一种树叫如意宝树。由这个树叶形成的，时不时地有微风吹拂，使他身上的衣服，时时都能够保持很干净很整洁，不需要用洗衣机，只要一阵风吹过来衣服就很干净了。但是天人要死的时候，衣服就出现一种尘垢，很脏。这个风吹也不管用了，这是第四点。第五点，“身出昔时所无之汗也”。这个天人的身上当然他运动的时候也会出汗了，但是他出汗出的是香，每一个毛孔都会散发出香味的。但是要死的时候，这个身上发出的汗是很臭，臭汗，就像我们凡人身上的汗是臭的，而且这个天人他要死，距离这个死的时间还是蛮长的，不是一下子。知道死马上就死了，不是的。他要死的时间可能要经过七天，七个昼夜。但是天上的七天那比我们人间，你看比如说四天王天：人间五百年，天上一昼夜，这是四天王天。再上去忉利天那就是一百年，人间一百年，天上一昼夜。再往上这样算，这个七天是多少日子，七天本身对天上的人来说，其实一般正常的情况下，这七天也是过得很快。为什么呢？因为快乐。快乐的时间就变短了。但是现在这个痛苦，这个七天那就不一样了。痛苦就会使时间变长，所以我们会发现地狱里的时间都是特别长的。痛苦会使时间变长！所以天人在这个七天中，在五衰相的状态中生活，他是非常痛苦的。尤其他还能看到，天人有天眼，他还能看到他可能死了之后，就要到某人家里去当猪去了，那就更难过了。所谓有的很多痛苦就是因为反差。你只要不要反差，不要比较，人的身体它对痛苦的接受，它还是有一个承受力的范围。但是如果这种反差太大的话，他这个承受的系统就会被破坏了。
所以《亲友书》里云：“若从天处堕，众善尽无余，任落傍生鬼，泥犁随一居”。一个人如果从天上堕落的时候，如果说他其它善的因缘都没有成熟，那么他很有可能一般的情况下，他就会堕落到三恶道里去。比如说堕落到傍生里，堕落到恶鬼里，或者是堕落到“泥犁”。“泥犁”就是地狱里。“随一居”，就是随一处。三恶道里有可能会堕落到随一处。这是讲在天道里死亡，要堕落时候的痛苦。
接下来要讲的就是天上因为地位的悬殊。天上同样是天子，天人的环境不是都一样的，他的处境也是不一样的，所以他也会存在着这种被其他天子所轻视，带来的这种心理上的痛苦，所以叫“悚惧”的苦。“悚惧”就是哆嗦害怕。应该是这个意思，就像一个乡下人看到那些当大官的，看得害怕、紧张、发抖。天上同样也是存在这种情况。“于具有广大福聚诸天，及有最极胜妙欲乐生时，诸薄福天子见之，便生惶怖，由是而受广大忧苦”。同样在天上有一些有福的、福报特别大的，这些天子生的时候，那些福报比较薄的天子看到之后就会紧张、惶恐。这个是正常的。就像我们人间也有这个道理一样，因为凡夫他本身就有这种心理，天人也是凡夫，他有这种心理。他有福报的悬殊，他在心理上自然也就会产生这种因为这种悬殊带来的恐惧，这个是说“悚惧”的苦。
还有呢？天人还有割截的苦，肢节被割掉的苦。“砍截等苦者，诸天与修罗战时，受诸支节断截，身体破裂及杀害之苦。若断头者，则便殒没。若伤身节余处，续还如故。摈逐苦者，强力天子才一发忿，诸劣天子便被驱摈出其自宫”。这个“砍截”的苦就是说，天人不是经常跟阿修罗打仗，那么打仗的结果，经常天人也会鼻子被削掉，耳朵被割掉。阿修罗可能给他发一个导弹，搞得这个天人，经常就会耳朵什么被震掉了。或者是手被搞断了，天上肯定也有这些很先进的武器。我看人间的这些先进武器肯定就是天上的那些人带下来的，所以经常也会遇到这种身体支节被伤害的这些苦。“若断头者，彼便殒没”。如果头断了那就不可救了，那就玩完了。“若伤身节余处，续还如故”。如果仅是断了一只手、断了一个脚，那没有关系。因为天上的医术很高明，说天上有一个池，这个池里的水，你的手什么地方断了，你只要这个水拿去给你洗一洗，沐浴一下，手马上就又长好了，所以他们医药很高明，很发达。但是你要头断了，还没有办法，你看我们现在的人间也是一样，所以这个头断了还是比较难办的，要真的断了头那就死定了。“摈逐苦者”，什么叫“摈逐苦”？天上还存在“摈逐苦”，“强力天子才一发忿，诸劣天子便被驱摈出其自宫”。这些强力的天子他只要一生气，那些小天子们就会从他宫里逃出来了，那在里面就待不住了，所以叫“驱摈”的苦。这个讲的都是欲界以上，讲的这个诸天的苦都是指欲界。
接下来要讲的是上二界。色界和无色界的天是不是也有痛苦？“上界天之苦者，上界二天虽无苦苦，然具惑障”。在这三界的天里，在欲界是有苦苦的，那么在上界的天：色界、无色界的天是没有苦苦，但是具备有惑和障。因为没有解脱生死，肯定是有惑和障的。“于死及住不得自在，以其粗重即彼苦也”。因为有粗重，还有烦恼随逐着他。当然这个烦恼，因为他有定力，它虽然不起作用，但是这个烦恼种子还在。生命中这种潜在的、制造痛苦的力量还在的，所以他还是不能够真正地自在。“以其粗重即彼苦也”。这个烦恼障，这些潜在的惑业就是他们的痛苦。
“复次，《集法句》云：有色无色界，超越于苦苦，具有定乐性，经劫住不动”。《集法句》里说，有色界和无色界虽然超越了苦苦，具有定乐，就是有禅定的快乐。在禅定的快乐中，这些粗重的烦恼种子，它是不起现行的，所以“经劫住不动”。长时间地安住在这种定的快乐里，当然定的快乐比起欲望的快乐，它要高级得多。“然彼非解脱，尔后乃复堕”。但是他们不是解脱，他们在定乐中。定只是代表着生命的一种状态，不是生命的如实相。定只是我们妄想所制造的一种状态，它是属于一种有漏，尤其是这种色界四禅八定。它只是我们意识所制造的一种状态，而不是真正的一种生命的如实相。“然彼非解脱，尔后仍复堕”。最后还是要堕落的。“从恶趣苦难，暂似为出越，虽勤无久居，犹如鸟飞空”。从恶趣的苦难里暂时地解脱出来，到天上去休息了一下，但这不是久居之地，“犹如鸟飞空，如童力射箭”。就像鸟飞在空中，它不可能一直在天上飞，它终归是要停下来的。同样的也像童子往天上射箭，这个箭最后是要堕下来的。“势力尽，箭还堕”。所以终有下堕时。“似灯久燃烧，刹那刹那坏”。就像灯燃烧时间长了，慢慢地灯油是要枯竭的，不可能永远烧下去的。“为行及变坏，诸苦所损害”。所以还是要无常。诸天也要面临着无常，诸天他还是有行苦。因为他还是没有摆脱惑业，他所有这些快乐，还是建立在有漏的五蕴基础上，所以他还是难免行苦，所以三界诸天也不是我们真正的安身立命之处。我们要看透！要认识到三界的本质都是痛苦的！我们唯有认识到三界的本质，认识到轮回的本质都是痛苦，我们才有可能真正地生起出离之心。
三界的本质为什么是痛苦的？原因是它的基础是惑和业。因为惑和业它本身就是一个制造痛苦的工具。建立在惑业的基础上的生命体不论你是以什么样的形态出现，它从究竟的意义上来说都是痛苦的！它不可能会获得永久的快乐！所以这是我们必须要看到的。就讲到这里了，关于苦的问题也就讲完了。
愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道。
第74讲
诸佛正法贤圣僧，直至菩提永皈依，我以闻思修功德，为利有情愿成佛。
以上我们已经讲过了苦，就是如何地思维苦？如何地观察苦？认识轮回的本质是苦的！认识三界的本质是苦的！这是帮助我们获得生起寻求解脱之心的根本！因为我们如果认识不到人生是苦，我们势必就没有办法生起解脱之心！我们势必就没有办法从凡夫心里边走出来！如果我们不能从凡夫心里边走出来，如果我们还没有生起真正的出离心，也就是寻求解脱之心，一切修行都无从谈起！我们所有的修行，所有的努力都会成为成就凡夫心的增上缘！都没有办法摆脱凡夫心的作用和影响！所以首先我们必须要认真地思维苦。但是我们思维苦的意义是什么？最终的目的是什么？最终的目的就是要断除苦！究竟地断除苦！那也就是要证得涅槃！这是我们的目的。如何才能证得涅槃？那就是必须要息灭，就是对苦的息灭，尤其是对苦的因的息灭。如果我们不认识苦的因，就没有办法息灭苦。所以接下来要讲的就是集谛。
关于集谛的这一部分的内容，事实上它主要还是以惑和业为主，由惑和业导致了生命的延续。所谓生命的延续也就是“结生相续”。有情无尽生命的延续，这个无尽生命延续的过程，从本质上而言，也就是惑业和生死苦果的延续。所以“惑业苦”事实上也就是我们有情生命的全部内涵，是我们有漏生命的全部内涵。在大乘的经教里边也把我们这个“惑业苦”的人生，称为三种“杂染”。有漏的生命也就是“杂染”的生命。三种“杂染”就是“烦恼杂染、业杂染、生杂染”。“生”就是“结生相续”。我们以上所说的对苦的思维、对苦的认识似乎是建立在“生”的基础上来说的。事实上应该说它是建立在整个“惑业苦”的基础上，是对“惑业苦”所形成的生命所作的一种深刻的透视！所作的一种实质性的说明！所以苦事实上也是揭示了我们有情生命的实质！也就是“有漏皆苦”。有漏的生命就是苦的。
接下来就是我们要认识集谛的内容，也就是从“烦恼”、“业”和“结生相续”，这样的三个方面来说明。通过这三个方面来说明主要是帮助我们认识我们有情生命造成轮回的原因、根源是什么？造成有情生命痛苦的本质是什么？不论是从轮回的本质而言，还是从痛苦的本质而言，那就是“惑”和“业”。“惑”也就是烦恼。“业”也就是有漏的业力。大家翻开书，先要说的是烦恼，所以进入第三节就是“思维流转之次第”。思维流转的次第一共有三点：第一就是“烦恼发生之相”；第二就是“业积集增长之相”；第三就是“死亡与结生相续之相”，关于死亡和结生相续的问题。
现在先讲第一点就是关于“烦恼”。说明“烦恼”也是从三个方面来说明：先总的说明“烦恼”跟“业”的关系。“能成流转之因，虽须业惑二者，然以烦恼为主。若无烦恼，昔所集业纵越数量，如无水土等之种子，不能生芽，于业若无俱有因，亦不生苦芽故。若有烦恼，虽无先业，亦可于彼无间从新积集而取后蕴故也”。在介绍烦恼之前，先说明“烦恼”和“业力”这二者在有情生命延续之中，它们所扮演的地位和重要性。“能成流转之因”。能够成就流转的因，“流转”就是轮回了。流转生死的因。“虽须业惑二者”。虽然须要业和惑这两种。“然以烦恼为主”。在惑业这两种中，烦恼尤为重要，烦恼是根本的！因为业是建立在烦恼的基础上，有了烦恼就会不断地造业。有了烦恼，业才能够产生作用。如果没有烦恼，你即便有业，它也不能产生作用，就像种子如果没有土壤。有种子它也是不能产生作用的，所以在烦恼和业二者中，烦恼是特别地重要！“若无烦恼，昔所集业纵越数量，如无水土等之种子，不能生芽”。如果没有烦恼，如果一旦把烦恼断除了，你过去曾经积累的业力，纵然这个业的数量无量无边，多得不得了！因为我们在无尽生命中，我们所造的业真是无量无边，《地藏经》里边讲：“阎浮提众生举心动念，无非是罪，无非是业”。因为我们就生活在这种三毒里边。《普贤行愿品》里也说，众生的业力如果有形相的话，尽虚空遍法界都不能容纳。可见我们的业造得很多很多！但是所有的这些业，如果它要产生作用的话，那么一定要在烦恼的土壤的基础上，“如无水土等之种子不能生芽”。就是说如果没有烦恼，就像没有水和土一样，这个种子是不能发芽的。所以你看阿罗汉他可以“灰身泯智”，可以证得涅槃，原因就是什么呢？原因就是因为他断了惑。所以在他生命中所有形成的业力都不能产生作用了。这里边可能有的人会有疑惑，你说这些圣者们，他们的业力都不能产生作用了，可是像一些阿罗汉，甚至像佛菩萨，甚至是佛陀还有什么三日头痛的问题，还有什么阿罗汉，像目犍连他还被人打死了，最后他虽然是神通第一。你们说这个道理怎么理解啊？你难道说佛陀的惑还没有断尽吗？难道说阿罗汉的惑还没有断尽吗？那肯定不对！为什么这个业还能产生作用呢？这个道理应该怎么理解？这个道理应该这么理解。因为事实上我们每造一种业都是有两种结果：一种就是在我们的心行上产生的结果；还有一种就是在客观上产生的结果。就像我曾经伤害过某一个人，我伤害某一个人，这里边肯定会有两种结果：一种就是我伤害某一个人在我内心会形成一种业力，还有另外一种结果也就是对方被我伤害，被我伤害就是在对方的心里边留下嗔恨心，对不对？那么我现在的修行，我如果修行我已经见道了，我已经彻底地断除烦恼了，我可以把我心上的这个惑给抹掉，就是在我内心的这个业的种子，因为它是烦恼已经断尽了，它不起作用。但是我没有办法把对方内心的这一份嗔恨心也给抹掉，所以虽然佛菩萨们把自己内心的烦恼种子，就是这个业的种子已经抹掉了，已经不起作用了，但是客观上的这个结果还在的。所以佛菩萨这些圣者们受报多半就是因为这份客观的，就是外在的力量所带来的结果。这个和我们论里边所讲的，这是不矛盾的。
“于业若无俱有因，亦不生苦芽故”。就是说对于业来说，如果没有“俱有因”。这个“俱有因”是什么？业的“俱有因”就是烦恼。烦恼是业的土壤，它是和业同时存在的。“俱有因”就是互为果，它能够使业力产生作用、发芽，最后产生痛苦的结果。这个烦恼就是业所产生作用的“俱有因”。“俱有因”就是同时存在辅助业力所产生的因。“若有烦恼，虽无先业，亦可于彼无间从新积集而取后蕴故也”。反过来说，一个人他尽管把业都消除了，当然这是一个假设了。一般来说，众生如果没有把烦恼断掉的话，不可能把业全部都消除，这只是一个假设。如果有烦恼，虽然没有先业，但是烦恼还会不断造业，因为有贪嗔痴。有贪嗔痴就会不断造业，所以说“亦可于彼无间从新积集而取后蕴故也”。这个烦恼也会很快就会制造很多业，而这个业继续招感这种生死的苦果，所以在有情生命延续的过程中，“惑”和“业”二者是“以惑为主”，就是“烦恼”是起到更重要的作用。
“《因明论》云”。《因明论》主要是指藏传佛教里所说的《集量论》里说的。“若已度有爱，余业不能引，以俱生尽故”。“度”就是摆脱，摆脱了“有爱”。“有爱”也就是烦恼。三有的爱，爱也就是“惑”。“惑”也就是指三有的烦恼。如果已摆脱了三有的烦恼，三界的烦恼。“余业不能引”。你生命中所有的业力就没有力量主动地引着、推动着你去受生，去轮回。“以俱生尽故”。这些业力因为没有土壤，没有烦恼的土壤，它就失去力量了。事实上所有的业，它都是建立在这种烦恼的心行的基础上。业力也是一种心的力量。如果这个心的力量已经转变了，业它也就不能发生作用了。如果离开我们的心有没有业？离开我们的心就没有业。
“又云，若有爱者更当生故”。这个《因明论》又说，如果有爱，也就是如果还有三有的烦恼，那么就是要继续受生，一定就是继续受生。不管你有业没有业。没有业它会继续造业，一定要受生。“是故依于烦恼对治，甚关重要”。所以对治烦恼是很重要的！整个修行其实它也就是以对治烦恼作为重点！以对治烦恼为重点！“由知烦恼而得自在，故于诸烦恼当善巧也”。“由知烦恼而得自在”。当然我想这一句翻译可能有点问题：“由知烦恼而得自在”，不是“知烦恼”就能够自在的。你光知烦恼还不能自在，但是你要自在你要断烦恼，必须先要知烦恼，所以在《广论》里边，《广论》翻译这两句话是“此复赖于先知烦恼”，所以就要“赖于先知烦恼”，那么“先知烦恼”之后，“故于烦恼应当善巧”，所以你先要了解烦恼，“善巧”也就是彻底地了解烦恼是怎么回事？然后彻底地了解之后，然后进一步你才要通过修戒定慧加以对治，不是光知道就行了。光知道是不行的。这一段的开头就是说明“惑”和“业”二者在我们流转中扮演的角色和作用。
接下来就是正式说明烦恼。正式说明烦恼一共分为三点：第一点就是“正明烦恼”；第二说明“烦恼生起的次第”；第三说明“烦恼的过患”。我们怎么样来了解我们生命中的烦恼？我们到底有多少烦恼？八万四千烦恼。这个八万四千烦恼也有具体的数字，不是没有。在这个法相里边，它有它的一个计算方法，算着、算着，就算出八万四千种出来了。“像《俱舍》，像六足一身，《大毗婆沙》以及法相的论典”，《瑜伽师地论》到《百法明门论》关于对我们凡夫心行的分析都说得非常清楚！尤其我们的烦恼。我们到底有多少烦恼？在《百法明门论》里就讲到了：有“根本烦恼”，有“随烦恼”。“根本烦恼”就是在一切烦恼中，它是最根本，同时也是其它烦恼生起的根本。这个“根本烦恼”一共有六种。这六种在我们这个《道次第论》里边把它开为十种。在六种里边最后一种就是“恶见”。就是“贪、嗔、无明、慢、疑、恶见”。这个“恶见”，这一种里又包含着五种。“恶见”也就是包含着五种见：“身见、边见、邪见、见取、戒禁取”。这个就是五种见。这个六种“根本烦恼”，就变成十种“根本烦恼”。除了“根本烦恼”以外还有“随烦恼”，就是随着“根本烦恼”而起的。这个“随烦恼”通常像《俱舍》，像《百法》都讲有二十种“随烦恼”。这二十种“随烦恼”又分为“大随”、“中随”、“小随”。小、中、大三种不同。现在我们学的《道次第论》它主要是介绍“根本烦恼”。十种其实也就是六种了，就是六“根本烦恼”把它开为十种，所以，“烦恼之相略说有十”。烦恼的相，就是差别。简单地说有十种：
“一、贪者，缘于或内或外悦意可爱之境，随起贪著，如油沾布，难于涤除，此亦于自所缘，耽著增长，而于所缘难离也”。这个是烦恼的定义，讲到十种烦恼，每一个烦恼都有它的定义，也就是说有它的特征，它的内涵。它的特征就是每一种烦恼它的心行究竟是一种什么样的特征？我们了解它的特征之后，我们去观察我们的心，我们才知道我们现在，我们的心都有哪一些烦恼？当我们了解这些烦恼的特征之后，我们了解它，我们才懂得怎么样去对治它？“缘于或内或外悦意可爱之境”。“缘于或内”，“内”就是自身。比如自己的身体、相貌生起贪著。一个人最容易产生贪的是什么？就是自己的色身，自己的相貌，这是自己第一贪。还有自己的想法、自己的见解，这个都是属于缘于内境，五蕴的境界。内境其实就是五蕴的身心而生起贪著。“外”就是外在的世界，包括色、声、香、味、触、法。好看的颜色，好听的声音，好闻的，好吃的，舒适的环境。贪的特点它所面对的境界，就是你喜欢的境界。你不喜欢的境界你不太会生起贪著，你甚至会起厌离心的，那么这种贪著的心行是一种什么样的特征？“如油沾布，难于涤除”。就像这个油沾到布的上面一样，你洗都洗不掉。我们的心粘到我们所贪著的境界上的时候，一旦你执著，其实我们说的执著。执著事实上也就是一种贪，执著也是一个贪的特征。我们的心粘到一种境界上的时候，你很难从这个境界上消除掉。你要让你的心从这个境界上消除，所谓消除就是什么意思呢？也就是要忘记这个境界。对你所贪的境界你要忘记不容易，这个是很不容易的！当然这种不容易的程度事实上是取决于你贪的程度。你贪得越深就粘得越紧，粘得越紧你要忘记就越不容易！“此亦于自所缘，耽著增长”。所谓贪就是对自己所缘的境界，它一定是你所缘的，如果不是你所缘的，你没有办法生起贪著之心。另外还有一点我们要注意的是什么？每一种心它是会增长的：贪的心也是会增长的；嗔恨的心也是会增长的；怀疑的心也是会增长的，所以心是一种缘起法。缘起法就是有弹性的。有弹性的就是在特定的因缘下，它是会不断地增长。我们对贪的境界我们不断地思念，在思念的过程中贪著的心就会增长，不断地贪著就会不断地增长，最后可能就会到了你没有办法离开的，就会对它形成一种强烈的依赖。如果一旦失去了，你甚至可能就会觉得失去了整个精神支柱。如果你失去了你贪的对象，你就会觉得你的心就悬空了，所以，“而于所缘难离也”。这种贪著就会使得你对这个所缘的境界难以离开，因为它使得你的心跟这个境界紧紧地粘在一起，这是第一。
第二，就是“嗔者，缘于有情及兵器棘刺等诸苦所依处，起愤恚心，心渐粗猛，于彼等境，思作损害也”。嗔心其实表现的方式也很多，在随烦恼里边关于嗔心的表现，比如有忿、愤怒、怀恨在心、嫉妒、恼害都是属于嗔的表现。这个嗔的心，它的对象是什么呢？主要是“缘于有情及兵器棘刺等诸苦所依处”。嗔心它的境界就是，通常就是会给你制造痛苦的境界。这个制造痛苦的境界，这里边包括人或者动物，还有各种兵器各种逆境逆缘。对这些逆境逆缘，你为什么会生起嗔恨之心，原因就是它会给你制造痛苦，它伤害了你，让你很难受的。所以嗔的这种心，当我们面对这样一个能够给我们制造痛苦的境界，就会起嗔恚，就是愤恨的心。一旦这种愤恨的心生起之后，心就会渐渐地粗了。心粗了也是一个心增长的表现。你说我对你有一点不高兴，这时候这个心可能这个念头是很微细的，然后我再想你这个人老是跟我过意不去，这个念头又再强大了。当你这样想的时候就是在做，其实这也是一种观察修，然后你就再想这个人哪一天又伤害过我，哪一天又跟我过意不去，然后你就不断地想。这一个念头它会从一个非常微小的一种状态会越来越大，最后奇大无比！它甚至主导着你的整个心理活动，所以每一种心都是这样！每一个念头刚刚生起的时候，其实都是很微不足道的！我们的心念其实它是没有根的！任何一个念头的生起，刚刚生起的时候它都是非常非常地微小，但因为我们不断地给它增加营养，所以这个念头就会越来越大！比气球大得还要快得多了，最后就会形成一种强大的力量，结果就会对我们构成巨大的伤害，所以“心渐粗猛，于彼等境，思作损害也”。当这种嗔恨的心到强大无比的时候他就一直就想着要去伤害，能够给他制造痛苦的这个境界，他就会想着一定要报复，一定要伤害对方，他才会觉得比较开心了。所以我昨天跟大家讲过一个道理，不知道你们有没有注意过的，就是讲每一个念头都是有“粘性”。其实不只是贪有“粘性”，嗔恨心也是有“粘性”的。每一种烦恼的心都是有“粘性”的。一个人嗔恨心生起的时候，他想起他的冤家、想起他的仇人，他耿耿于怀，也就是对于他嗔恨的这个境界，他会耿耿于怀的。他的心就会被沾到这个境界里面，不是一嗔恨就忘记了，不是这样的！而是他的心就被这个境界给控制住了！他的心就会陷入到这个境界里边去，因为这种心的“粘性”，使得我们对这个嗔恨的境界放不下，执著很深。你恨一个人，恨的执著很深，君子报仇十年不晚。恨的执著很深，放不下，这就是一种嗔恨的心理。这种嗔恨心理在我们的心行里边它的破坏性是非常大！嗔恨心比贪心的破坏性是要大的！“一念嗔心起，百万障门开，火烧功德林”。“千年所作善，一嗔皆能毁”。你干了一千年的善事，一念嗔恨心可以把它毁掉，就像我们盖一栋房子，盖好了，可能这个房子是花了十年盖起来了，结果一念嗔恨心，就可以放一把火把它烧掉。你看中国五千年的文明，本来我们留下来的这些文物、文化遗产，应该是多得不得了，是不是？可是全部都毁于战火，那就是五千年文明“一嗔皆能毁”，是不是？都是被嗔恨心毁掉。战争都是嗔恨心的表现。所以我们要知道这个嗔恨心的破坏力，对外在的破坏很大！对这种生命内在的破坏，那更是难以估量！所以我们要认识到我们的生命中蕴含着这样一种可怕的心理，那比原子弹还不知道要可怕多少倍了！我们要认识它。如果我们不降伏它，我们的生命会不会有安宁之日，那一定是没有安宁之日的！这个是第二。
第三“慢者”，什么叫“慢”？“慢，依于萨迦耶见，缘于外内之高下好恶，心生高举也”。“慢”就是把自己的心高高地举起。“慢”的特点它就是通过和别人的比较中觉得自己比别人了不起。在《百法》里，除了“慢”以外，还有骄傲，骄跟慢有什么不同？在《百法》里边的解释：“慢谓他心举，骄由染自法”。“慢”就是通过和别人的比较，在比较的过程中觉得自己比别人要高。所以关于这个“慢”有好几种：有“慢”，有“过慢”，有“慢过慢”。什么叫“慢”呢？就是觉得我比你有学问，然后瞧不起别人。觉得自己有学问，瞧不起别人。觉得对方不如自己，当然对方确实是不如自己，但是对方确实不如你，你也不必瞧不起别人。如果你瞧不起别人的话，你觉得你比别人高，那就是“慢”。有的时候其实你跟对方的学问是一样多的，一点也不多。但是你就感觉自己比对方有学问，这叫“过慢”。还有一种叫“慢过慢”，其实你是不如别人的，但是你觉得自己超过别人，这就是“慢过慢”，叫“慢过慢”。所以这种“慢”就是通过一个比较。这个慢还有很多种，就不作一种、一种的解释了。
还有我们刚才讲的“骄”，什么叫“骄”？“骄由染自法”，就是对自己的长处很得意，很执著！比如我的书法写得好，或者我的学问大，或者我的电脑水平高，或者我会做生意，对自己的长处特别地执著，尤其那些文人、那些艺术家都比较容易有这样一种心理，所以“骄由染自法”，完全沉溺在自己的一种长处里边，觉得自己很了不起。这个慢也好，骄也好，事实上它都是建立在“身见”的基础上，也就是“萨迦耶见”，也就是“身见”、“我见”的基础上，所以“缘于外内之高下好恶”。“缘于外和内”，“内和外”就是我们和别人之间，存在着这种“高下好恶”、喜欢不喜欢。在这样一种“高下好恶”的境界中始终总是觉得自己了不起，自己比别人高，瞧不起别人，那么这就是一种“慢”的心理，所以“慢”的心理事实上也就是“我”、“身见”、“我见”的一种特殊表现。这个是三。
“四无明者，于四谛、业果、三宝之自性，心不明了，具有无知染污者也”。“无明”，什么叫“无明”？“无明”这个概念大家很熟悉，但是我们对“无明”这个内涵要真正地理解，“无明”的内涵是什么？就是“于四谛、业果、三宝的自性”。“自性”也就是自体。“心不明了”。“无明”就是不明了的意思，就是不明。不明什么？就是不明生命的真相、不明人生的真相。不明生命的真相，不明人生的真相。“无明”其实就是不觉。不觉相对而言是什么？就是觉。“无明”相对而言是什么？就是明。明是什么呢？明就是觉。所以我们生命中有明性、觉性。每个人的生命中都是具有明性和觉性！而这个明性和觉性在我们的心行上它是可以触及的，这是成佛的根本！但是我们的生命中，尤其是我们凡夫，我们同时也是处在一种“无明”的状态。“无始无明，俱生我执”。那“无明”和明是相对的。如果是“无明”，我们处在“无明”的状态下，那我们也就是失去了这种明性的作用和觉性的作用，我们就感受不出来了。这个明性的作用和觉性的作用，我们就感受不出来了。如果我们能在善知识的引导下，我们认识到我们心灵的这种明性和觉性，我们能够安住在这种明性和觉性的状态下，那么这个“无明”也就不存在了。我们需要知道的是什么？明性和觉性是成佛的根本！无明和不觉是生死的根本！这就是一个重要的分歧，看看你往哪一条路走。如果你去认识这种明性和觉性，这是一条成佛的最近的路！如果你不认识这个明性和觉性，你的生命马上就进入无明的状态！当你进入无明状态之后，那就是烦恼、业、生死、流转，这就是进入轮回的状态。所以在十二因缘里边，第一个就是无明。
其实我们修学佛法，为什么要从这个闻思修入呢？其实闻思修的意义也就在于帮助我们打破这个无明。“八正道”的第一个是正见，其实这个正见也就是明性，也就是觉性。“八正道”讲的正见不是讲一般的正见，其实它是一种出世的正见。而这种出世的正见恰恰是代表着我们心灵上的明性和觉性。而这个正见就是我们解脱的根本！无明是我们生死的根本！你要说到修行的源头，事实上就是这样子！就是两条路，看你往哪一边走？但是我们有情的生命，我们的生命尽管有明性觉性和无明不觉这两个层面，但是作为我们凡夫心来说，其实我们更多的时候，我们是陷入在无明的状态，也是不明。不明什么呢？不明四谛，不明业果，不明三宝。“心不明了”也就是不觉。这种无明、不觉它是“具有无知染污者也”。“无明”就是没有智慧，就是不了解生命的真相，所以它是“无知”。“无知”是没有智慧，是没有什么智慧呢？是没有通达生命真相的智慧。而通达生命真相的智慧是什么？就是明性和觉性。因为我们没有这种智慧，所以我们是“无知”。“无知”还不是没有知识的。“染污”，“无明”就是“染污”。因为“无明”是烦恼。烦恼就是“染污”的，就是污染的，它是造成我们虚妄生命的根源，所以它又是污染的，染污的，这个是第四。
第五种，“疑者”。第五种烦恼是“疑，缘于谛等之三，念其为有为无，是耶非耶”。“疑”就是怀疑，这也是一种“根本烦恼”，它是一种“根本烦恼”。但是在佛法里边，同时也是用这样的心行来修行。你看做学问也要从怀疑入手，尤其现代人做学问，它是要从怀疑入手的。你看禅宗的修行，什么呀？“大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟”。怎么看待这个问题？为什么这个“疑”既是烦恼，可是它又是开悟的手段。它到底是烦恼，还是开悟的手段。烦恼也能成为开悟的手段吗？那么究竟这里的区别是什么？其实这里有一个很重要的区别！很多人没有注意到的。这个区别就在于你所怀疑的对象是什么？如果你怀疑四谛、怀疑三宝、怀疑业果，那就是“根本烦恼”。因为这是真理，你应该要用信来接受！你不应该用怀疑来接受！你不应该怀疑！当然也有的人从“疑”到悟也有。比如很多现代的人，很多知识分子他从“疑”入手。但他如果有足够的智慧，他也能从“疑”走向悟，但是如果我们能直接用信心来接受，这不是更直接吗？你从“疑”走向悟，那从“疑”走向悟的过程是靠什么？靠理性。理性能够抵达的层面毕竟是有限的！所以你能够生起的信心，毕竟也还是有限的，所以还不如直接从信入手！当然也不是不可以从“疑”入手，因为很多人它就是这种习惯。
禅宗所说的“大疑大悟”，这个“疑”的对象是什么？这个“疑”的对象就是我们长时间以来形成的错误看法，我们要对自己进行重新审视，不要以为我想的、我做的都是对的。我们学了佛法之后，我们要对自己的生命进行重新审视。比如我是谁？我们一直都觉得这个色身就是我，我们的想法就是我。那你现在学了佛法之后，你要开始怀疑这个色身是不是我？你要开始怀疑。比如说禅宗里讲，“一念未生前”，这就是一个“疑情”，参话头。父母未生前你的本来面目是什么？你现在是男的、女的，还是张三、李四。但是父母没有生以前，你是什么？我们现在有很多想法，比如我们有这个想法、那个想法；我们有这个情绪、那个情绪。每一种想法，每一种情绪似乎也就是代表着我的一种存在，就是代表着我，一种生命表现。但是当我这个念头没有生起来的时候，我有没有心？因为所谓我们的心事实上也就是一系列的念头，一系列的情绪。当我们的念头还没有生起的时候，我们的情绪还没有生起的时候，我们的心是什么？我们现在的心就是念头。其实每一个念头都有特定的对象，没有哪一个念头没有对象的。比如我想到这本书就是一个念头，这个书就是我这个念头的对象。我想到桌子，我想桌子这是一个念头，然后这个桌子，就是我的心上所呈现的一个影像，就是一个图像，或者是一个符号。每一个念头都包含着特定的形象和符号。但是当我这个念头没有生起的时候，我是不是就没有心了呢？我是不是就是一块木头了呢？因为如果在我们的念头状态下，我们的念头它是有一定的对象，有一定的形式出现的。其实这种形式它是特定的人它也能看得到的，比如说他心通之类的，他能看得到的，但如果所有的这些形象和符号都没有出现的时候，这个时候我的心是什么？我到底有没有心？这是一个“疑情”，这就是一个“疑”，而这个“疑”可以帮助你寻找生命的源头，去追溯生命的源头。其实传统的禅宗修行里边这种参话头事实上它是一个帮助我们直达心灵源头的一个非常好的一个手段。
这是一个非常好的一个手段。这样的一种“疑”，它是不是烦恼？它就不是烦恼了，它就是开智慧的手段。所以这个“疑”是“根本烦恼”，还是开智慧的手段，主要还是取决于它这个“疑”的对象是什么，这个非常关键！我们现在讲的这个“疑”的心所，它的特定对象就是“源于谛等之三”。“谛”就是四谛、业果、三宝这个三种。“念其为有为无”，这个“四谛”到底有没有呢？“三宝”到底存在不存在呢？“业果”到底有没有呢？产生怀疑了，怀疑就是不信。不信就不能接受。“是耶非耶”，是就是对呀，不对呀，这样怀疑。那么这种怀疑是影响我们导向真理、接受佛法的重大障碍，所以说这个疑就成为了“根本烦恼”。
第75讲
刚才前面讲到了“根本烦恼”的五种。现在接下来讲第六种，叫“坏聚见”。“坏聚见者，缘于取蕴，谓我我所，具我我所见之染慧也。彼中坏者谓无常，聚者是众多，以此任何所有之事，唯无常与众多，而无有常一之补特伽罗也。为显此故，立坏聚名”。第六种叫“坏聚见”。“坏聚”，什么是“坏聚”？就是我们这个五蕴的身心，佛法把它叫做“坏聚”，就是这个东西很容易变坏。它是由一大堆东西聚在一起，很容易变坏的这么一个东西，所以我原来说到生命就是一个错误和混乱的综合体。我发现我这个说法是有根据的，跟经典里讲的其实还是一样的。“坏聚见”就是在这“坏聚”上产生的见，叫“坏聚见”。什么见？当然这里讲的不是正见，它是属于恶见。“坏聚见”是建立在哪里？是“缘于取蕴”。它是建立在有漏的五蕴的基础上。在这有漏的五蕴上，“谓我我所”。在有漏的五蕴上生起我和我所的见，把它当做是我，或者当做是我所。这种见事实上也就是“坏聚见”，也就是“身见”，“坏聚见”。那么这种见它是属于什么呢？“具我我所见之染慧也”，它是属于一种执著我和我所见的一种染污的慧，不是正见，不是清净的慧。它是属于一种染污的慧。这染污的慧一方面它是错误的，一方面它会不断地制造生命的污染。它本身是污染的，同时它也会制造生命的污染，所以叫做“染慧也”。
下面解释什么叫“坏聚”？“彼中坏者谓无常”。“坏聚见”里所说的“坏”就是无常。因为我们这个五蕴的色身，它一定是无常的变化的。“聚者谓是众多”。“聚”它是由众多的元素和合而成的。在《阿毗达磨》里最简单的归纳，也就是五蕴、十二处、十八界，蕴处界。我们五蕴的色身通常是以五蕴来说明，五蕴也就是五种元素：色、受、想、行、识。这里还可以再细分，比如像《百法》还有更多的分法，都说明一个什么道理？就是这个五蕴的身心，它是由众多的元素组成的。从物质的方面来说，它是地、水、火、风。从精神的方面来说，它是由各种各样的心理因素，像《百法》里讲的五十一种心所：遍行五、别境五、善十一、根本烦恼六、随烦恼二十、不定为四，有五十一种心所。这五十一种心所还是简单的说，要详细地分就有更多的心理因素、心理的力量。这些不同的心理因素和力量合成了我们这样一个生命体，所以叫“坏聚”。“以此任何所有之事，唯无常与众多”。不仅是我们五蕴身心是一个“坏聚”，其实整个宇宙就是一个“坏聚”。三千大千世界也是一个“坏聚”，就像《金刚经》里所说的“若世界实有者，即是一合相。如来说一合相，即非一合相，是名一合相”。世界是什么？其实只是一个“一合相”。“一合相”也就是众多条件合在一起的，没有它自己。“如来说一合相者，即非一合相，是名一合相”。所谓“一合相”是什么呢？因缘的假相，从我们五蕴的身心到外在的宇宙，其实它都只是一个因缘的假相。这个因缘的假相，它是包含着无常与众多的因素，它是可以改变的，不是不变的，所以这就是佛教为什么讲“无我”，因为它是无常与众多，而“我”是独一的，是单独的、独存的，是不变的、是具有主宰的。但是缘起的生命观，它是随缘变化，缘生缘灭，所以，“唯无常与众多，而无有常一之补特伽罗也”。没有一个“常”和“一”的主体。在印度的宗教里普遍讲到小我、大我，每一个生命体就是一个小我，就是神我或者灵魂；大我就是大梵天、大自在天，就是宇宙的主宰神。这是很多宗教普遍的看法，但佛法就否定这种主宰的、独存的力量，揭示了一切现象都是缘生缘灭，无常与众多。“为显此故，立坏聚名”。为什么要把这个身见叫“坏聚见”？就是要显示一切都是因缘的假象，一切都是无常与众多的存在。为了显示这个道理，所以把身见叫做“坏聚见”。
接下来讲第七种，“边执见者，缘于坏见所执之我，或计恒常，或执此后无结生之断见，以染污慧为性也”。“边执见”就是“缘于坏聚见”，“坏见所执之我”。“边执见”就是建立在身见、我见的基础上，执著这个我见、身见。“或计恒常”，认为有个恒常不变的我，一种生命的主宰力量在轮回，在主宰着这个宇宙，甚至是万能的，想要怎么样，就能怎么样的。这些观念都是属于“常见”的范畴。“或执此后无结生之断见”，或者认为生命是人死如灯灭了，死了之后就什么都没有了，生命不再延续。当时在印度有顺世派的外道，在世界上这种唯物论也都是属于“断见”的范畴。而佛教的缘起生命观，它就像灯焰一样，就像流水一样，它是“相似相续、不常不断、无我、无作、无受者，善恶之业亦不亡”。虽然没有我、没有作者、没有受者，但是这个业力它是不会结束的，它不会消失，所以佛教的生命观是一种“无常无我、相似相续、不常不断”的生命观。而这种生命观就是要远离“常见”和“断见”。“边执见”主要包含着两种：一种是“常见”，还有一种是“断见”，这是第七。
第八种是“见取”。什么叫“见取”？执著以上所说的这些不正的见，对这些不正的见产生执著了之后，由此又派生出很多不正当的见。“见取者缘于坏见边见邪见等之三中”。“见取”它所缘的对象，它建立的基础是什么？它建立的基础就是“坏见”、“边见”、“邪见”这三种。这三种就是“见取”建立的基础，那么这三种中，当然不是说一个人产生“见取”，他都是要以这三种为基础，不是这样的。它会以某一种，“任随一种及依彼等所生见聚”，就是根据这种“常见”，或者根据“断见”。这种“断见”产生很多错误的观念，比如说唯物论者，他可能会产生一种急功近利的，及时享乐，今朝有酒今朝醉，这样一些错误的观念。它都是建立在“边见”的基础上，这些错误的观念就叫做“见取”。“执为殊胜之染慧也”。把“见取”，错误的见执为殊胜的见，这种见它的本质上是一种染污的智慧，是种“染慧”，跟前面的“边执见”也一样。前面的几种见也都是以“染慧为体”，基本上这五种见，它的体都是“染慧”。
第九种，“戒禁取”。“戒禁取者，缘于应断之戒，及器具、轨则、身语决定等禁，并依彼等而生之蕴，见为净罪脱惑出离世间之染慧也”。“戒禁取”就是遵循一些不应该遵循的戒律。这些不应该遵循的戒律是什么？主要指的是外道们所遵守的各种戒律。当时印度有各种各样的外道，比如有的人他会像向日葵一样，一天到晚就跟着太阳转，翘着一个脚。有的人他可能学狗叫。有的人就仿照牛的生活。有各种各样奇形怪状的这样的一些生活准则。那么这些生活准则，原因就是因为他们这种宗教的错误的知见给他造成的。当然这个本身也跟他们的修行有关系，在他们禅定中看到一些什么特殊的现象。然后他就产生一些错误的观念。然后他们就会遵循一些特殊的苦行，他们以为这样去做了之后，就能够“净罪脱惑”，就能够把自己的罪业给净化了，就能够出离世间。比如像印度苦行之风特别盛，他以为人的所有生死就是因为欲望造成的，如果你要升到天堂，你要脱离轮回，那你就要禁欲。他觉得欲望才是一切罪恶的根源。所以在印度，包括西方的宗教里都有这样苦行的修行，都非常重视这种苦行的修行。他们以为只要苦行，只要折磨自己，最后就能解脱，就能生天。其实这在知见上就是有问题的，因为他们没有能够找到这个痛苦的根源。这种用痛苦的折磨来希望通过这样来获得解脱，其实和世间上的人通过物质的享乐来获得解脱，从本质上来说差别也不是很大。因为终究它们都是不能解脱的，真正的解脱靠的是无漏智慧，而不是说吃一点苦，还是享受一点快乐就能解脱的，不是这样子的。他们没有找到真正能够解脱我们生命烦恼，解脱我们轮回的关键是什么，他们没有找到。
第十种就是“邪见者，谓执无前后世及业果等之损减，及执自在自性等为众生因之增益，具染污慧也”。“邪见”就是邪知邪见。“邪见”是最可怕的！在贪嗔痴三种里，“邪见”对我们生命的损害其实是最重！因为“邪见”有可能会断善根。嗔恨心只是毁坏善根，但还能制造善根。如果一个人具备了“邪见”，你可能善根都不再会有了，所以“邪见”能够把善根连根拔起。但是我们现在这个世界“邪见”很普遍。“谓执无前世后世及业果等之损减”。“邪见”就是执著没有前世、没有后世，生命也就是从进化来的，人死如灯灭，没有因果，这个是属于一种“损减见”。为什么叫“损减”？本来是有你认为它是没有，这是“损减”，比如说应该有五个苹果，你现在说只有三个，那这就是“损减”。另外，“执著自在自性等为众生因之增益”。还有一部分外道也是邪见，他们执著大自在天能生万物，世间的万物都是大自在天生的。就像我们现在其他宗教讲的，上帝创造万物这个道理是一样的。“或者执著自性为万物之因”。这个自性主要是在印度有个数论派，在六派哲学里有个数论派，他们认为自性、神我，由这两种元素产生宇宙万物，这个是属于一种“增益”。因为宇宙中没有这样一种能够派生万物的力量，现在你认为有这样的一个因，那么这是属于一种“增益见”。“增益”就是本来没有的，你说是有。也就是本来只有五个苹果，你现在说成是七个、说成是八个，那就是“增益”。如果你把它说成是三个、两个，那就是“损减”。如果说它是五个，你也认为它就是五个，那是什么见？那就是正见，如实之见。所以唯识宗讲的中道就是这么讲的：“有”，你就认为它是有；“没有”，你就认为它是没有，那就是“正见”。什么叫正见？正见就是如实见，事实的真相是什么样子，你就认为它是什么样子，这就是“正见”。所以我们学习佛法，就是要“远离邪见，树立正见”。
“此等乃就上下宗所共许之烦恼而言”。以上所讲的十种烦恼，这些说法在《道次第论》里主要是根据“上下宗”，就是大乘小乘共许的说法，不是专门根据哪一派的说法。“中论佛护派者于下当说”。关于中论佛护派怎么说？在下面还会说到的。以上介绍了烦恼的差别相，就是在我们生命中一些根本的烦恼。
接下来讲烦恼的第二点，就是“烦恼生起的次第”。烦恼是怎么生起的？这六种烦恼的生起是一个什么样的先后次第？《道次第论》就接着给我们介绍这个道理：“若许坏见与无明为各别者，譬之稍暗之中有绳，以绳之本体不明，遂于彼起执蛇心。由于蕴之本体不明而为无明之暗所覆，于蕴误执为我，而其余诸惑从彼生焉”。在讲到“烦恼生起次第”之前，有一个问题需要解决。什么问题呢？就是“无明”和“我执”的关系，就是“无明”和“身见”的关系。因为事实上支撑我们有情的流转生死，其实有两种根本的力量：一个是“无明”，一个是“我执”。这是最根本的！就是凡夫心的建立，流转生死的建立，杂染生命的形成主要是两个基础：一个是“无始无明”；一个是“俱生我执”。这是两个最为根本的东西！染污的“无始无明”和“俱生我执”，也就是“身见”和“无明”。它是一种什么样的关系？它是一个东西，还是两个东西？到底是一个东西，还是两个东西？那么这在佛教里有不同的说法：有认为它是两个东西，也有认为其实它就是一体的。这个就像什么道理呢？我不认识这个桌子，我把它当做是房子。你说这里包含着一个问题，还是两个问题？它是一种心，还是两种心？我不认识它这个桌子，我把它当做是房子。这里是一种心理，还是两种心理，所以你说它是一种也能说得通，你要把它分成两种，似乎也能说得通。不认识是一种，把它当做是房子又是一种，那这就是两种。但事实上不认识它是桌子，把它当做是房子，其实是密切相关的。因为这个问题比较难以区分，所以在唯识里，在不同的派别里，有把它说为是一种，也有把它说成是两种。
下面就说明这个道理：“若许坏见与无明为各别者，譬之稍暗之中有绳，以绳之本体不明，遂于彼起执蛇心”。“若许”，“许”就是同意。如果你同意，同意什么？“坏见”就是“我执”，“身见”和“无明”是两种心理的话，那么这个道理就像什么样呢？“譬之稍暗之中有绳”，就像我们晚上走在路上看到一条绳子，因为天气比较黑，所以看不清这个绳子。“以绳之本体不明”。为什么看不清？因为天黑了。因为天黑了你看不清楚，当然也不是很黑，要很黑什么都看不见了，就是看得模模糊糊的，但是因为你看不清这个绳子。“遂于彼起执蛇心”。结果把这个绳子当做是蛇，那么你看不清是绳子，把绳子当做是蛇。你看不清绳子这是一种心理，这是“无明”的表现。因为你看不清这个绳子，这是“无明”。你把绳子当做是蛇，这是“我执”。这是分开说的，看不清是“无明”，把它当做是蛇，这就是“我执”。
下面结合起来说明，由于“蕴之本体不明，而为无明之暗所覆，于蕴误执为我”。同样的我们凡夫因为“无明”的关系，所以看不清楚蕴的本质。“本体”其实就是本质。本质是什么？无常与众多。别忘记了，刚刚说过了。无常与众多，因缘的假像。无常与众多，我们看不清楚，它的这种无常与众多的本质，所以就会“于蕴误执为我”，错误地把它当做是一个我。这里还会包含着两种心行：“于蕴之本体不明”，这是“无明”；“误执为我”，这是“我执”。“而于余诸惑从彼生焉”。因为有了“我执”，其他的一切惑都由此产生，所以“我执”是一切烦恼生起的根本！“我执”的背后就是“无明”。“无明”，我们可以把它理解为它和我执是一体的，也可以把它理解为它和我执是异体的。异、两个，一、一个。
下面又引另外一种说法。“若许彼二为一者， 则坏见即烦恼之根本也”。如果同意“无明”和“坏见”是一种东西，那么这个坏见也就是“烦恼根本”。如果“许他为二”，那么应该说“无明”更是烦恼的根本。下面再看看，由“我执”如何派生一切烦恼？“彼复由坏见执以为我，遂判别自他”。因为“坏见”的关系，“身见”的关系，所以就执著有一个“我”。因为执著有个“我”之后，“我”就是设定，“我”是什么东西？“我”是从哪里来的？我们必须要把它看清。“我”，纯粹是我们在这个“坏聚”上面，就是“无常与众多”的五蕴体上所作的一种什么？“设定”，就是一种“设定”。我们觉得这本书是我的，我觉得这本书是我的。“我”的这种感觉和这本书有没有关系？是没有关系的。这本书还是“无常与众多”。我现在觉得这本书是我的，只是我在这上面“设定”这样一种感觉。事实上我的“设定”和这个书丝毫都没有关系的，只是我一厢情愿的。在上面设了这么一个东西，事实上这个书还是“无常与众多”，不会因为我“设定”了之后，它在上面就粘上一个“我”的东西，不会的！是不是这样？我们想一想，任何一法都是这样的！所以这个世界它就是一个“缘起”，从我们的“起心动念”到一切存在的现象，事实上都是一种因缘的假相，没有我，也没有我所。所谓我和我所统统都是我们的“设定”。而这种“设定”恰恰是给我们制造生命一切痛苦、流转、烦恼的根源。这种错误的“设定”真是祸害无穷！所以“我执是一切衰损之门”。所以，“我”就是一种错误的“设定”，不是一种客观的现实。因为有了这种“设定”之后，比如我“设定”这个桌子是我的，本来桌子和那张桌子，和这个房子，一切都是因缘的假象，是平等。它的价值、它的存在，其实对我来说本来是平等的，对吧！但是我现在“设定”了，这个桌子是“我”的之后，那么这个桌子和别的桌子似乎在“我”的心上就形成一种对立了，这个是“我”的。那么有“我”的肯定就有不是“我”的。有“我”就有他，有“我”就有你，有“我”、有你、有他。有“我”的，有不是“我”的，麻烦就来了，二元世界就出现了，这个世界的对立就出现了。所以这个对立是从哪里来的？完全是我们自己“设定”的。
“遂判别自他，如是判已”。因为有了这种“设定”之后，“于自则贪，对他起嗔”。对自己，我“设定”的认为是“我”的东西，认为是我所，我还有我所。我所的东西，我就会生起贪著之心。那么对于不是我的东西，跟我没有关系的东西，没有被我“设定”的东西，我们甚至会生起嗔恨心，不喜欢讨厌，跟我没有关系、冷漠。“缘我则高举亦生”。然后建立在“我”的基础上，总觉得“我”很特别！“我”与众不同，“我”最重要！所以这个“我慢”就生起了。总是“我”的东西比不是“我”的东西都要重要！
“于我执有常断而见有我等”。那么对于我执生起常和断，认为这个我是恒常的，或者认为这个我死了什么都没有了，这就是“边执见”，“边见”。这个“边执见”也是建立在“我”的基础上。“并于后相续之恶行，起胜执也”。并对于自己所做的一切，因为都是建立在“我”的基础上，所以都产生执著，都生起执著。这里有“贪”的成分，有“我慢”的成分。
“如是于宣示无我之大师，及彼所说之业果、四谛、三宝等，谓无彼等之邪见”。因为我们只相信自己，我们只相信自己的认识，我们只相信自己的感觉。我们对于凡是和我们的感觉不相应的，没有办法接受的，我们都会产生怀疑，尤其是对佛法！对于三宝，对于四谛，对于业果，我们会产生怀疑！认为可能没有那么回事！因为我感觉不到。这就是一种“邪见”。“或复思量彼等为有为无，或是或非之疑惑亦生焉”。或者怀疑这些东西到底有没有呢？那么这就产生怀疑了。因为这种“无明”和“我执”、“身见”的关系，就派生了贪、嗔、痴、慢、疑、恶见一系列的烦恼都生起了。
“《释量论》云：有我知有他，我他分爱憎，由此等和合，一切过当生”。《释量论》就是《因明论》里说的。因为有我，所以就有他。如果没有我，那就没有他，一切都是平等的。有了我的这种设定之后，就有非我。有了非我，就有我和非我的对立。有了我和非我的对立，就有爱和嗔。如果我们把我和他打破了之后，我们就能够比较平等的来看世界了！我们就会比较有平等心了！“由此等和合，一切过当生”。因为这样的一些关系，因为这种我和他的对立形成，所以一切过失、一切烦恼，乃至轮回都由此产生。那么这个讲的就是烦恼的生起就是这样一个次第！我们要知道烦恼生起的根本是什么？就是“无明”、“我执”。所以真正的修行，我们要断除，从哪里入手？就是要从“打破无明、摧毁我执”入手！修行必须要从“打破无明，摧毁我执”入手！所以在佛法里一些高级的见地，高级的修行方法，直接就是从无明的对立面---明觉，直接认识生命中的明性和觉性。在认识生命的明性和觉性的当下，“打破无明”。当“打破无明”的时候，当我们的心安住在这种明性和觉性的状态之下，所有的烦恼就像冰掉到火炉上一样---唏哩哗啦地彻底被融化掉。这个是在佛法里比较高级的一些见地，一些用心的方法。不过我们修行还是要从“皈依”和“发心”入手，要有基础。如果没有基础，这些高级的用心方法对很多人来说，它一样也是用不起来的。这就是我们要认识到烦恼产生的次第。
接下来要说明的是“烦恼的过患”。“烦恼”，为什么我们要消灭它、要远离它，就是因为烦恼有太多的过患，给我们的生命带来太多的痛苦和麻烦，所以我们一定要远离它。下面宗大师引了两个论典说明烦恼的过患：“《庄严经论》云：烦恼坏自坏他亦坏戒，衰退失利护及大师呵，斗诤恶名余世生无暇，失得未得意获大忧苦”。《庄严经论》应该是《大乘庄严经论》，这是蛮重要的一部论典，讲的烦恼的过患。烦恼首先是“坏自”，就是给我们每一个人自己带来巨大的过患，它会伤害我们自己。烦恼就是伤害我们生命中最大的力量！所有能够伤害我们生命的根源就是烦恼！如果没有烦恼，再也没有东西能够伤害我们的生命。任何外在的东西之所以能够伤害我们，都是因为我们有烦恼，我们有相应的心。就像一个人，人家骂你，你会在乎，你会难过，那就是因为你有嗔恨心。人家把你的东西拿走了，你会难过，那说明你还是有这种贪著的心。所以任何外在的伤害事实上都是以烦恼为基础。所以烦恼是“坏自”，同时也会“坏他”。当我们产生烦恼的时候就会给别人带来伤害。我们贪嗔痴生起的时候不仅是伤害自己，同时也会伤害到别人。“亦坏戒”。会坏戒，因为有烦恼的关系使得我们不能够如法地持戒修行。不断地犯戒都是因为烦恼带来的麻烦。
“衰退失利护及大师呵”。“衰退”就是利益功德会衰退。我们的修行会退步，那是因为有烦恼。本来我们修行应该不断地进步，善根不断地增长。可是我们的这个善根不会增长，甚至反而堕落、懈怠、放逸，那就是因为烦恼。“护及大师呵”。因为我们生活在烦恼中，不能够如法地修行，导致这些诸天护法和诸佛菩萨，这些大德们对我们呵斥，不喜欢。“斗诤恶名余世生无暇”。因为烦恼的关系制造了世间的种种斗争。所有世间的一切争斗都是根源于烦恼。所有人世间一个人声名败坏也是因为烦恼。因为烦恼使得你犯罪，犯罪使得你臭名远扬。“余世生无暇”。不仅仅是这世，因为你的犯罪使得你的来生，在未来的生命中不能得到有暇之身，生生世世生在三涂八难之中。“失得未得意获大忧苦”。你已经得到了利益，得到了善根，因为烦恼的关系，使得这些善根功德失去了。该要得到的，因为你烦恼的关系使你不能得到。烦恼将会使得你的生命永远都在轮回中，永远都在忧悲苦恼中，所以说，“失得未得意获大忧苦”。这个讲得很真切！
下面引了《入菩萨行论》里说的烦恼它的过患到底有严重？“嗔爱等怨仇，非有手足等，亦非有勇智，以我作奴仆”。说烦恼、嗔心、爱心、忿心，这些仇敌，它既没有手，也没有脚，它本身也不是有多勇敢、多有智慧，可是它有力量。它可以把我们变成奴仆，其实我们这个世间上的人，可能百分之九十九，都是自己欲望和烦恼的奴仆，除非是圣者，除非是修行有一定成就的人。如果没有一定成就的人都是烦恼的奴仆。“住于我心中，爱乐犹损我，此非可忍处，忍受反成呵”。烦恼住在哪里？烦恼就是住在我们每一个人的心中，我们爱惜我们的烦恼。其实我们很多人，我们都会爱惜我们自己的烦恼，为什么？因为我们在乎自己的感觉：我在嗔恨，我很气，我很喜欢。因为每一个人都是很在乎自己的感觉，其实我们很多感觉都是伴随着烦恼的。我们爱惜我们的感觉，也就是我们在很多时候我们都在爱惜自己的烦恼，保护自己的烦恼。但是我们这种爱惜的结果是什么？因为我们的爱惜，所以使得我们被这个烦恼更大地伤害，这种爱惜反而使得烦恼对我们构成更大的伤害。“此非可忍处”。这不是我们应该忍受的地方，这不是我们应该接受的对象和内容。“忍受反成呵”。你去忍受你的烦恼，忍让你的烦恼，你接受你的烦恼，你顺从你的烦恼，反而给你的生命带来巨大的伤害！反而被别人瞧不起！被诸天、被佛菩萨瞧不起！被圣贤瞧不起、呵责！“设诸天非天，一切皆仇我，然彼等不能，投入无间火”。假设说天、非天、天、天人，非天、阿修罗，他们都仇恨我，都来伤害我。一切天、非天都来伤害我，但是他不能够把我投入到无间地狱里去，他是没有能力的。我如果我要下无间地狱，只有我自己有能力，他们没有办法把我扔进去的。
“具力烦恼仇，若虽遇须弥，摧毁亦无余，刹那能掷我”。我们生命中具足很大力量的烦恼，生命中的烦恼，即使遇到须弥山，烦恼也有能力把它摧毁的。烦恼的力量是很大的，所以“一念嗔心起，百万障门开，火烧功德林”。烦恼的摧毁力是很大的。我们前面讲的五千年文明一嗔皆能毁，就是这个道理。“刹那能掷我”。“刹那”，很短时间，就可以把我扔到无间地狱里去。一切天和诸天不能把我扔到无间地狱里去，可是烦恼有能力把我扔到无间地狱去。
“如此烦恼仇，常时无始末，其余诸怨仇，不如是长久”。我们生命中的烦恼，这个冤家。烦恼其实是我们“最大”的冤家，这种“最大”有两个方面：一方面就是它对我们生命所能构成的伤害是“最大”的，还有它的力量是“最大”的，还有一点就是它对我们的生命所能够产生影响的时间是“最长”的。任何一种冤家，外在的冤家、仇人都没有我们内在的烦恼对我们构成伤害的时间这么长。所以说，“其余诸怨仇，不如是长久”。其他任何冤家仇敌都不会像烦恼这么长时间的纠缠着我们。
“若随顺承事，皆为作利乐，顺诸烦恼者，后反作衰损”。如果我们一个人去供养别人不管是诸佛菩萨也好，还是世间上无亲无故的人也好，我们去承事他、供养他、尊敬他，那么他们会感恩戴德的，我们能够从这里获得很多的福报，但是我们如果顺从我们的烦恼、承事我们的烦恼、容忍我们的烦恼、接受我们的烦恼，最后结果是什么样呢？惨不忍睹！“后反作衰损”。“如是所说过患，当思维之”。《入菩萨行论》和《庄严经论》里所说的种种烦恼的过患，我们应该要思维之。
“兰若者云”。这里“兰若”就是噶当派的大德，就是住在阿兰若的那些修行的人，他们说的。“欲断烦恼”。你如果想要断除烦恼，“须知烦恼之过患、性相、对治及生起之因等”。如果想要断烦恼不是稀里糊涂的，你要了解烦恼的过患，要了解烦恼的特征。你要了解烦恼应该怎么对治。同时你还要了解每一种烦恼它是怎么生起的。你要具备这些知识，所以前面说了你要先善巧，你必须要善巧！你要对烦恼要善巧，先要了解，然后才能谈得上对治。“知过患已，则认为仇敌而执之”。我们深刻地了解到烦恼的过患，我们就把烦恼当作是冤家、是仇敌，不共戴天。要把烦恼看作是不共戴天之仇敌。“若不知其过患，则于仇敌不识也”。如果不知道烦恼的过患，你就不认识、不知道它是仇敌，我们往往就会怎么样？那就是禅宗说的：“认贼为子”。把贼当做你的儿子，结果你所有的宝贝都给他偷走了。损法财，灭功德，都是烦恼。“当如《庄严经论》及《入行》所说而思焉”。所以我们应该按《庄严经论》及《入菩萨行论》所说的去思维烦恼的种种过患。
“又若欲知烦恼之相，须听《对法》，下至亦须听闻《五蕴论》”。如果我们想要真正了解烦恼的特征，我们还要进一步地去研读《对法》。《对法》就是阿毗达磨的论典，比如像《俱舍论》。如果最简单的我们也要听闻《五蕴论》。《大乘五蕴论》里对烦恼法相的分析非常地清楚！“知根本及随烦恼已，随贪嗔等起时，则认识此是彼耶，彼已生耶”。我们真正了解烦恼的特征，当每一种烦恼的心行产生活动的时候，我们当下就把它识破。在识破的当下，如果我们这个识破的能力，当然这种识破的能力是一种，有的是知识性的，是一种觉察力。我们对烦恼的这种“识破力”、“觉察力”。这种“识破力”和“觉察力”，它当下就具有化解烦恼的功能。当然就是要通过训练，如果你没有训练，那也是没有办法的。你虽然知道了，知道了也是不管用，还是被它带着跑啊！但是如果你懂得去培养这种“觉察力”，我们不断地去培养，慢慢地这种“觉察力”力量就会越来越强大！有一天烦恼在你的心行上来去，对你一点也不会有影响了。那只是一个影像，就像这个云彩的来去，是不会影响虚空的一样！就像这个道理是一样的！但是这个能力我们需要去培养。如果我们不培养的话，我们永远都是做不到的。但是我们需要知道我们有这个能力！我们完全有化解这些烦恼的能力！“如是念之，与烦恼而斗也。如其所说，须当了知”。所以我们要不断地思维跟这个烦恼要斗争，要把烦恼看做是冤家仇敌，不共戴天！我们对烦恼，要了解烦恼的特征。每一种烦恼生起的时候，我们要保持“觉察力”，我们要用“觉察力”去把这个烦恼当下给照破了，这个是蛮重要的！
关于烦恼的这一部分内容，讲到这里也就讲完了。从三个方面，烦恼的相、烦恼生起的次第和烦恼的过患。从这样三个方面了解烦恼。
愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道。
第76讲
诸法正法贤圣僧，直至菩提永皈依，我以闻思修功德，为利有情愿成佛。
昨天讲到集谛，也就是造成我们有情痛苦轮回的真正原因。这个真正的原因是什么呢？就是烦恼和业。这是我们轮回的本质！造成我们轮回的本质，也是我们造成痛苦的根源，所以我们一定要把它认识清楚！我们唯有认识清楚之后，我们才懂得怎么样去解除它。因为唯有解除了惑业，才有可能真正地解除生死。如果没有解除惑业的话，其他的所有的一切，所谓的幸福快乐都是一种假象，都是相对的、短暂的！不管是来自于欲望的，还是来自于禅定的快乐都不是究竟的！所以了知产生苦的真正的原因，这才是彻底地解决苦的究竟之道！所以唯有认识苦因，消灭苦因，才有可能证得灭谛，也就是证得涅槃！这种涅槃才是真正的涅槃！不是有的人吃饱肚子拍拍肚皮，这也是涅槃，这不是真正的涅槃。
接下来要讲的是业的问题。关于业的问题，在下士道里边有大量的篇幅说明。关于中士道业的这一部分，相对而言讲的就比较简单。我们在了解业的时候，我们还是要回顾下士道关于业的内容，尤其是业的几种总则：“业决定之理，业增长广大，业不作不得，业作已不失”。这是我们要确信的！我们唯有深信“业决定之理”，我们才有可能谨慎地行事，才有可能认真地去止恶行善，我们的生命才有可能得到真正的改变，因为业在我们的生命中实在是太重要了！当然我们探讨到烦恼和业，似乎烦恼是比业重要。但事实上烦恼的积累，如果从广义的角度来说，烦恼的积累其实也是一种行为的积累，也是一种业的表现。比如我们说贪，起贪心的过程本身也是一种心念的行为。凡是心念的行为其实都是属于一种业，所以在佛法里边，如果从广义的角度来说，“业决定一切，业创造一切”。当然如果从狭义的角度来说，那业就是业，烦恼就是烦恼，我们还是要分清楚的，就不会给大家搞混乱了。
大家打开书，这个业的内容一共分为两点：第一点就是对所做的业积集增长的认识。第一点应该说是“对业的产生以及对业的本身的认识”。业一共分为两类：“第一、思业，谓自相应思于心造作，意业为体，于诸境中役心为业”。那么业分为两类，第一类就是“思业”。“思”就是一种思想的行为，是五种遍行心所之一。“思”是什么意思呢？“思”是造作的意思，因为所有的业它都产生于我们的思想。比如说我要做什么，我要出去弘法，或者我要做什么，这个就是一种从内心产生的造作的力量。这种造作的力量是产生业的一种根源！业的产生是来自于我们的心。如果没有心也就没有业。“谓自相应思”，就是和我们的心理，和我们的意识相应的一种“思”心所，也就是业的产生是我们的意识和“思”心所相应的情况下所产生的一种造作。要做什么，要盖房子。要干一件好事，要干一件坏事。当然不只是要干，怎么干，内心里边想着我要干，我要怎么干，这个都是属于“思”的范畴。比如我要盖一栋房子，然后我准备怎么盖，这个过程就是叫“审虑思”。“意业为体”。业它是以这个“意业”为它的体，它是属于一种意识的行为。“于诸境中役心为业”。在境界中“役心”，“役心”就是驱动我们的心去做，这是它的作用。驱动我们的心去做某一件事情，这是它的作用。“思业”就是指出造业的思想、心理基础，以及造业的实质，也就是心理，它是属于一种“思”心所。
“二、思已业。由心等起身语之业，毗婆沙师许为表无表二惟有色。世亲菩萨破之，由许为身身语有表俱转之思，释二业为思也”。什么叫“思已业”？就是造作、思想。我们想要做一件事情，还有我们想着怎么样做，它肯定不会停留在思想上，它还会表现出行动，所以造业的过程，佛教里边把它分为三块，就是三个步骤：第一个就是审虑，审查考虑，就是从想要做到怎么做，这是一步；第二步就是决定要做，考虑好了决定要做，叫决定思；然后第三步就是正式去做了。比如怎么盖房子，或者怎么样做弘法利生的事，或者怎样去做一件伤天害理的事，这个步骤就叫做“动身发语思”，就是“动身发语”，比如你骂人，或者你赞叹佛菩萨的功德，这个过程是属于“动身发语思”，所以“思已业”就是思维之后，表现在身体上和语言上的一种行为，这种行为叫做“思已业”。
“毗婆沙师许为表、无表二惟有色”。“毗婆沙师”，《道次第论》它的这个思想主要可能还是根源于从《毗婆沙论》到世亲菩萨的《俱舍论》。这里的“毗婆沙师”指的就是《大毗婆沙论》。《大毗婆沙论》一共有两百卷，世亲菩萨所造的《俱舍论》，他们虽然同是有部，但是世亲菩萨因为他不太同意《毗婆沙论》的观点，他曾经改变他的身份，投到迦湿弥罗那个地方去学习《毗婆沙论》，学了之后，他对毗婆沙的思想用批判的方式写了一部论典叫《俱舍论》。关于这个《毗婆沙论》它在佛教里边对整个佛法的思想进行重新的抉择、重新的思考。这一部论在部派佛教里边它是一部非常重要的论典，而且分量很庞大，有两百卷。那么《毗婆沙》对“思已业”是怎么看的呢？“许为”，“许为”就是他们认为。他们认为什么呢？“思已业”是属于“表、无表”。什么叫“表”？就是表现出来。我现在说话，我现在走路，这是有表现的，我们大家可以看得到的。这是一个“表业”。比如我拜佛，这就是一个“表业”。我现在说话，这是一个“表业”。我去干一件害人的事情，那么这也是一个“表业”。那么我干了这个“表业”之后，在我的思维里边同时也会形成一种印象，就是会留下一个影像、留下这个种子。比如我干了善事，或者干了坏事，在我的内心里边会留下种子。就像你受了戒之后，那么就会获得戒体，对吧！你觉得我受了戒，那么受了戒之后，今后因为你想到自己受了戒的，你就不敢干坏事，这就是一个戒体。这个戒体就是“无表”。它是属于“无表业”。“无表业”也就是你看不到的。“无表业”到底是属于什么东西？《毗婆沙》认为“无表业”跟有“表业”都是属于色法，所以“二惟有色”。“表和无表二惟有色”。在佛教里还有另外一个部派“成实师”，他们认为这个“无表业”它既不是色法也不是心法。为什么他认为不是色法也不是心法？因为他认为色法是有形象、有质碍的，但是我们造的业留下的这个影像，在我们的思维里，其实它是没有形象也没有质碍。比如说这个桌子它是色法，它是有形象、有体积、有质碍的。但是我们思维中留下的各种种子它是没有质碍的，所以它不可以称为“色法”，但是同时他又认为它又不同于“心法”。为什么说不同于“心法”呢？“心法”是有分辨性的，有分别能力的。心的特点就是有分别能力的，但是这个种子，我们造了这个业的种子，它虽然是一种力量，但是它本身没有分别能力，所以他认为也不是“心法”。那么大乘，包括像世亲菩萨，那他也把它当做是一种“心法”，尤其大乘佛教唯识宗把它列入心法的范畴。这是有几种不同的看法，那么“世亲菩萨破之”。世亲菩萨他不同意把无表业当做是色法。他认为，“由许为身语有表俱转之思，释二业为思也”。世亲菩萨他认为真正产生这个“思已业”的、能够产生作用的是属于和身、语产生作用的“思”的心所，也就是说一个人能够说话、能走路，事实上是你的“思”的心所在作怪的，就是你的造作，就是你想做事，不是说没有思想你就能做事的。没有这种造作的驱动力真正就是说你说话、你做事，事实上是“思”的这种心所在作用，真正实质的东西应该是这种“思”的心所！所以在佛法里把“思”分为三种，就是“审虑思”、“决定思”、“动身发语思”。真正能够“动身发语”的是这种“思”心所，所以世亲菩萨认为“释二业为思也”。其实身语二业它的实质的东西还是“思”心所，所以“思已业”也好，“思业”也好，其实都是属于“思”心所的作用。不是说离开“思”心所以外有身语二业能够产生作用的。这是世亲菩萨的观点，也就是我们本论接受的观点。
“此中不善业者，非福业是。福业者，欲界所摄之善业是。不动业者，色无色界所摄之有漏善业是”。业又分为三种，就是我们通过“思”，还是“思已业”，这个指的是造业的渠道和真正造业的心理。从业的种类来说大体是分为三种，其中有分为“不善业”。“不善业”是属于什么业？“不善业”就是属于“非福”的业。“非福”就是不能给我们带来利益。“福”也就是利益和安乐的一种综合。什么叫“不善业”呢？不能给我们带来利益和安乐的业，叫做“不善业”。那么反过来说，“福业者”，能够给我们带来利益和安乐的是什么业呢？就是“欲界所摄之善业也”。“善业”能给我们带来利益和安乐。那么这个“福业”和“非福业”。“善业”和“不善业”，这里主要都是从欲界的业力来说的。从我们欲界来说，那么还有就是“不动业者，色无色界所摄之有漏善业是也”。还有一种就是“不动业”，你所做的这种色界和无色界的有漏善业，都是属于“不动业”。这个是什么意思？也就是反过来说，欲界的所有善业和不善业都是属于“动业”。色界无色界的善业是属于“不动业”。什么叫动和不动？动就是会变化的。比如我们欲界造了业将来要感什么果报，这个过程会产生变化的，它不是百分之百的确定。但是如果我们修禅定生到色界天或者生到无色界天，这个是不会变。所以这种业它不会轻易改变的，所以它叫“不动业”。不像这个欲界的业比较容易变动，就是从“业招感果报”比较容易变动，所以叫“动业”。从业造了业招感果报不容易变动，就是叫“不动业”。这是欲界的业和色界、无色界的不同所在。
下面就是讲业增长的道理。“增长法如何者”。业增长是怎么回事？什么情况下造的业能增长？什么情况下造的业不能增长？“若已现证无我者，则犹有以惑业增上于世间生，然不能集能引之业。故积集世间之引业者，谓住大乘加行道，世第一法以下之一切异生也”。这个就是说在什么情况下造的业会产生什么样的效果。“若已现证无我者”。如果已经证得无我，什么时候“现证无我”？在整个修行的过程中，声闻乘的“初果”，菩萨道的“初地”。“初地”就是现证法性、空性。这个空性也就是真正的证得无我之理。那就是在初地，在初果，但是这只是证得，不是说彻底地“破除我执”。彻底“破除我执”，小乘是要到阿罗汉；大乘要七地八地，无功用，那才真正“破除我执”了。在“初地”叫欢喜地，就是最初证得空性，也就是“现证”了无我的真理。“证得无我”的真理也就是证得空性。那么证得空性的人“虽（然）犹有以惑业增上于世间生”。证得空性的人不是说生死什么都没有了，不是说所有的业都解决掉了，不是！虽然证得空性了，但是你过去造的业力还在。这些业力它还会招感生死，证得空性之后这个业力还会招感生死。“然不新集能引之业”，但是他不会造引业，也就是证了空性之后，他不会再去造这种招感三恶道的业力了。为什么呢？原因是他证得空性了。因为我们所有的业力都是建立在我执的基础上。我们所有造的业力都是因为我们把世间看得很实在、很真实，然后从我执为中心造种种业。在这样一种有漏的心行基础上，这种执著才可能形成一种强大的业力。这种业力才有可能推动着我们去流转生死。如果已经证得无我的空性了，那么这个造业的根源，我执它已经就没有力量了。同时对世间的一切，这种如幻如化的感觉也非常明显！所以对这样的圣人来说，一方面他一般是不会去造，他即使造了的时候，它的力量也是非常地弱。就是造的这种业力所产生的这种心行它的力量也是非常地弱！不像我们这些凡夫众生很执著，每去做一件事情都很执著，有一种强烈的自我，但是到了见道的圣人，因为他的我执已经破了，所以他在造业的时候，他的这种心行的力量是很弱的！他不能形成这种强大的这种有漏的业的力量。因为这种有漏的业的基础，惑的根源我执已经被动摇了。“故积集世间之引业者，谓住大乘加行道，世第一法以下之一切异生也”。所以说真正能够积集引业的，就是指见道以下的“异生”。见道以下的称为“异生”。那么包括大乘加行道、资粮位，包括我们这些凡夫众生都能够造这种能够招引五趣四生的三恶道的业，轮回的业。
“又以彼身之三门作杀生等不善者，是集非福业。若行欲界善，布施、持戒等者，是福业。若修静虑及无色界所摄之止等者，即集不动业也”。在见道以下的众生，就是世第一法以下的这些众生“以彼之身等三门”。“身等三门”就是身、口、意。“作杀生等不善业”，作杀盗淫妄的不善业，这种杀盗淫妄的不善业，在造业的同时就会积集、就会积累。“集”，其实就是积累。积累什么？积累“非福业”。就是招感没有利益的、不快乐的业力。“若行欲界善，布施、持戒等者，是福业”。如果行欲界的善，布施、持戒，那么它就是招感福业。“若修静虑及无色界所摄之止等，是集不动业”。如果你修的是四禅八定，那么所摄的这个禅定，所积集的是“不动业”，就是将来招感色界无色界的果报。这是关于业的积集的道理。
业的道理就说完了，关于业的这一部分内容，在中士道里边讲得比较简单，所以我们理解业，还是要结合下士道来学习，因为业是佛教的一个大问题。阿毗达摩的一些重要论典都有专门的论述，比如《俱舍论》里专门就有业品。像《阿含经》里有关讲到业的经文也是非常之多，所以这个问题值得我们认真地关注，值得我们多看一些有关方面的书，帮助我们对业能够有更好的认识。因为对业能够生起真切的信心，这对我们修学佛法是非常地重要！
接下来就是讲“结生相续”，就是死亡、中阴身和未来生命的投生。“结生相续”大概包含这三个方面的内容：第一就是死，死的时候怎么回事？第二，这个生命死亡了之后，如何过渡到中阴身？这是第二块。第三块，中阴身怎么去投胎？这三部分的内容在“四有”里，就是我们生命的轮回它有四个，可以说生命的转折。有情生命在轮回中它的转折基本上有四个阶段：就是叫“生有”。刚刚受生的时候叫“生有”。受生了之后叫“本有”。一期生命结束了，叫做“死有”。然后死亡了之后，就进入什么阶段？“中有”。就是我们生命转折的四个阶段。“死与结生相续之相”基本上是包含着三块的内容：就是死亡、中阴、受生。
那么现在先讲死亡。第一个是死的缘；第二个是死亡的心；第三就是死，死的时候怎么死；第四就是死了之后怎么进入中有；第五就是中有怎么去受生。现在先讲第一个，死的缘。“寿尽死者，以先业所引之寿，一切皆尽，时至而死也。福尽死者，谓如无资具而死也。不平等死者，有九种因缘，谓食无度量等，如经所说”。关于人死的因缘总的来说有三种：第一种就是“寿尽死”，就是你的寿命到了。比如你该活七十岁零两天，还是活多长时间，就是说你的死期已到，“寿尽死，以先业所引之寿”。你过去的业力所引的寿命，本来说你可以活六十岁、活七十岁，到了死的时候，这个叫“该死”。该到死的时候了，那不死是不太可能的。“时至而死”，时间到了死。这种死还算是好死，这是第一种。第二种是“福尽死”，是福报已经完了。你的寿命虽然没有到，你本来可以活八十岁，可是在你有生之年你拼命挥霍，拼命享受，结果你把你的福报给享完了。你本来活八十岁，可是四十年把八十年的福报都给享完了，所以最后怎么样？“如无资具而死也”，最后被饿死了。所以要惜福，如果不惜福的话，你把福报享尽了以后就是什么死？就“福尽死”了。有不少皇帝饿死，有没有？这叫什么死？就是“福尽死”。还有第三种死的方法，叫做“不平等死”。“不平等死”就是不正常的死亡。在《药师经》里边有讲到九种横死，就是意外的死亡，用我们现在的话来说，意外的死亡。
意外的死亡一共有九种：第一种“食无量”。吃得太多了，撑死的。第二种“食不宜”。吃了不该吃的东西。第三种“吃了没消化又吃”。拼命地吃。第四种“吃了不好的东西没有吐出来”。结果产生疾病了。第五种“吃了不好的东西生病了”。生病了没有很好地去治疗，对治。第六种“不近医药”。第七种（乱吃）你吃的东西，不知道对自己有好处，还是不好，你搞不清楚。“乱吃”。第八种“非时非量”。第九种，就是男女的色、“性过度”。你看这九种不是“食”，就是“色”。
所以古人讲的什么，叫“病从口入”。如果现在讲横死可能就不是这么讲了。我看，什么飞机上掉下来，什么淹死，什么被车撞死。这九种就是属于“不平等死”。非正常死有这么九种，所以要多祈求三宝加持，多念佛菩萨名号，就不容易出现这九种死。那么前面讲的就是三种死的缘。
接下来讲死的时候的这种心理状态，对未来生命的去向。就是对投生，对死后的去处会有什么样的影响。死的时候，你出现的是什么样的心理，这个是非常重要的！！！我们所谓的心理无非也就是三种：一种就是善心；一种就是不善心；还有一种是无记心。死的时候你的念头是善的念头出现，那么会有什么样的结果？如果是不善的念头出现，又会有什么样的结果？如果是无记心的出现，又会有什么样的结果？这个蛮重要的！！！“死心者”，死的时候的心理，就叫死亡心理学，有几种。“信等善心及贪等不善心。此二心者，或依自力，或依他使念，于想粗转之间令心发起”。死亡的时候有“信等善心”的出现，或者还有就是贪等不善心的出现。这两种心的生起，怎么生起？有两种情况：一种就是“或依自力”。“自力”也就是平常多行善事的人，他就能够很正常地生起善念，因为人的心也是一个延续。行善的人他在死亡的时候，他就比较容易生起善心。那么行不善的人呢？他在死亡的时候就比较容易生起不善心。所以有的时候是靠自力，也有的时候靠他力，所以在临终的时候这是非常重要的！我们汉传佛教有临终关怀，助念。戒律里讲得很清楚，就是告诉你怎么样去引发死者的善念。因为死的时候人很恐惧，然后心很乱，对自己的念头一点把持能力都没有。这时应该要有宗教师，法师给亡者以引导，告诉他你这一生，你做过什么、什么的善事，要提醒他，让他生起善念，这个是非常重要！或者让他念佛，或者引导他念佛，帮助他引发善念，这个就叫做“或依他使念”，就是通过别人的力量帮助他引发善念。也有的时候，死的时候，家里人来，哎呀你别走，三搞两搞，他就烦恼得不得了。什么没有你不行啊，人家都要死了，还没有你不行，结果他贪著的心就起来了。有的人死的时候，儿子就，哎呀你赶快写遗嘱，然后这个儿子说，你要给我写上，那个说你要给我写上，完了。财产还没有分，你不能走啊，完了，嗔恨心起来了，是不是？那就是“依他使念”，就是使的是什么念？不善念。所以“于想粗转之中令心发起”。人在死的时候心有两个过程：一个是粗心的过程，然后进入细心的过程。如果按密宗里讲，人的心从粗心进入细心，进入细心其实已经气息脉停了，就是呼吸已经停止了。但是并没有死，进入这个细心，如果有禅定的功夫，他还可以维持三天。虽然气已经停下来，但是他的整个人还是一种生的状态，就像进入一种禅定的状态，他还能保持三天，那么临终关怀最主要是在哪里呢？就是要在他粗的心转起来的时候，不是进入细心。如果进入细心那就没有办法了，当然不是所有的人都能三天。有的是很短的，进入细心只是过渡一下，但是要很有功夫的人，就是一些修行大成就的人，他从粗心进入细心，他可以像入定三天，然后再走的。这个密宗里有这些说法，现在这个临终关怀就是要在“粗转之际”，就是开始收暖的时候，粗心转的时候，还没有死，这个时候要开始引导。像藏传佛教里它就会教你念，《中阴身救度法》就会告诉某某人，现在死亡已经在你的身上降临了，怎么样？怎么样？你要想着什么，你将会经历一些什么样的境界，你要把握，哪种境界你不要跟着乱跑，哪一种境界你要抓住，这是你解脱的一个最好的机会。因为我们死亡的时候，就是一个身心四大解体，同时也是我们意识瓦解的时候，所以在藏传佛教里有讲到一个过程，就是中阴他会进入法性。在意识瓦解的过程中，你的心性的明光会显现出来。如果这个心性的明光显现出来时侯，这个时候你只要当下契入这个明光，你当下就证得涅槃了。这就是藏传佛教的说法。藏传佛教讲很多种中阴，死亡时候的中阴，它是修行非常好的一个机会，是解脱的一个非常好的机会。这个把握包括修破瓦法之类，都是要在粗心转的时候，如果进入细心，这个亡者就不太容易能够感受到了。“具无记心死者，于善、不善二心不自忆念，亦无他使念”。还有的人死的时候是无记心死，就是善的念头也没有，不善的念头也没有。
下面讲死亡时候的心理，不同的心理会产生什么样不同的效果。“此中作善者，如由暗入明，死时如梦种种悦意竟色生，安乐而死，解支节苦亦甚微细”。那么作善的人，在临终的时候如果生起善念，这个时候他的心里就像做梦一样，所以有的人在死的时候他会说梦话，他会说我看到什么了，我看到佛菩萨来啦！或者我看到什么死的人，或者看到地狱的相显现，他会自己在那里说，这就是临终的时候他什么样的念头。因为善的念头，还是不善的念头，然后阴境就会现前，这种业境就现前了。这种善的念头和不善的念头，它显现的境界是不一样！这种显现就像做梦中一样，别人都看不到，就只有他自己能看得到。如果善的念头，“如暗入明”，就像从黑暗里进入光明一样，看到种种“悦意色生”，看到很多他很喜欢看到的境界，“安乐而死”，死的时候很安详！很开心！因为看到安乐的境界，当然他死了就很开心了！“解支节苦亦甚微细”，死亡的时候本来四大解体，这个时候应该是很痛苦的，但是如果一个人他善心死的时候，这种“解支节”的苦就会很轻微。
“作不善者，如明趋暗”。如果作不善的人，他死的时候，就像从光明趋入黑暗一样。“作不善”，不是说你这一生作不善，还是说这一生作善，这里主要指的是临终的念头。“死时如梦显现种种不可爱色，生起猛利之苦”。那就看到很多污七八糟，那些很狰狞的牛头马卒、鬼魂鬼卒，各种地狱相，看到这些景象。因为看到这种景象之后，“生起猛利之苦”，感觉很痛苦，因为这种心理上的恐惧，使得这个生理上的苦也非常明显，“受支解之痛亦极剧烈”，身体支解、四大分解的时候，带来的苦痛也是非常地剧烈！所以死亡的过程就是一个瓦解，四大分解，从地回归到地，水分解，火再分解，火分解的时候就是暖气没了，那个热气就没有了。然后风分解，这个气就没了，没气了，然后不但是生理的分解，还有我们意识分解，从有心进入无心，所以当四大分解、身心分解的过程中，这个时候整个分解完了之后，它会有一段时间会进入这个自性的明光，在特定的时候它会显现的。这个时候如果按藏传佛教的说法，就是一个解脱的绝佳机会。“支解者，除天及地狱外，余趣皆有”。支解除了天和地狱以外，其他道都有的。“具无记心者，如上所言之乐苦俱不生也”。“无记心死”，这种苦乐都不生起。
下面还是进一步说这个道理。“死时善、不善二心者，何多修习，彼即现起，余心即不转也”。当我们在死亡的时候，善与不善两种心，平时你多修善的人，善的心就会生起。平时多修不善的人，不善心就会现起。当善心生起的时候，不善心就不起活动了。当不善心生起的时候，善心就不起活动了。不会同时存在的，在临终的时候，所以说，“余心则不转也”。善心生起的时候，其余不善心就“不转”。“不转”就是不生起。不善心生起的时候，善心就不生起了。“若于善恶二种平等者，何者先念，彼先现起，余不随转”。如果这 个人这一生，他的善心不善心两种力量都差不多，那怎么办？在临终的时候如果他先出现善念，那么就是善念生起。如果先出现不善念，那就是不善念生起。“余不随转”，善念就不起了。如果不善念生起，善念就不起了。善念生起，不善念就不起了。“心微细行时，善与不善二种皆止”。从粗心会进入细心，然后在细心离开他的身体，那才宣告真正的死亡。那么进入细心的时候，“善不善二种皆止”，善心不善心都停止了，“而成无记”。在细心，因为它是非常地微细，我们平常讲的善心、不善心，它都是属于比较粗的心。
“一切死时，当其想心未至不明之间，以长时所习，我爱现行，由彼最后我爱增上，念我当无，便爱自身。此即受中有之因也”。这怎么说呢？“一切死时”，就是一切有情当他在死亡的时候，“当其想心未至不明之间”。这句话读起来有点拗口，根据《广论》的翻译就是说，就是当一个人要死的时候，他未至昏昧想位，就是没有进入细心的时候，其实就是从粗心，没有进入细心的时候，还是处在粗心的状态的时候，“以长时所习，我爱现行”，因为长时间“我爱”的这样一种习惯，他就会担心什么呢？担心自己现在要死了，那么死了之后，是不是我就没有了呢？怕断灭，有这样的一种恐惧，然后就会对自我会产生一种执著。而这种对自我执著的力量，就导致了他产生中有的因，中阴身的出现。所以一切有情的受生，他的生命的延续，他还是离不开我执这种动力。“预流及一来，虽亦起我爱，继以慧观察而不忍受”。像声闻乘的圣者，像预流果，一来果，他虽然也生起我爱，但是因为他的这种无漏智慧的力量，所以这种我爱执虽然生起，但是他不接受，不会进入这个状态里。但我们凡夫因为没有这种慧的观察，我执一生起，马上就进入这个状态了。但如果像圣者他有这种慧观察，这种无漏慧强大的力量在观察，知道这是我执现起了，不会跟着它跑，所以他不忍受，不会接受。不会接受也就是不会进入这个状态，不会被它带跑了。“如具力人打力弱者”，就像有力气的人打没有力气的人一样。“若不来果者，则我爱亦不生矣”。如果进入不来果的人在粗心想这个时候，他是不会生起这个我爱我执的。
接下来讲，“暖从何收”。死人和活人有一个最大的区别是什么？就是三个东西：寿、暖、识三法。这三法形成了我们这个生命体的延续。一个是“寿”，就是寿命。那么这个寿命它要有“识”来支撑。如果没有“识”来支撑，你的寿命马上就不延续的，也就是我们之所以活着，就是因为有“识”在支撑着我们这个色身。识要是离开了，你的寿命就结束了。你的寿命如果结束了，那识也就离开了。有这个识的时候，我们的身体就会有“暖”气，因为四大没有解体。它有这个识，它能够维护，使得这个色身能够正常运转。反过来说，当我们的“识”如果离开了，也就是四大也随之解体，身上这个暖气、温度就没有了。不知道你们有没有摸过死人，冰凉冰凉的。你看，一口气掉下去马上就冰凉了，你说奇怪、不奇怪，就差这么一点点东西，就是那么一口气。一点也不多，一点也不少。那么，“暖从何收”。这个身是怎么样冰凉？这个冰凉是怎么开始的？能从这个冰凉里边说明一些什么道理？经常那些念佛的人，摸一下看看什么地方还“暖”着的，摸一下就知道，看看是生天去了，还是下地狱去了。这个做法好像有一定的根据，像《俱舍论》《瑜伽师地论》，这个“结生相续”的道理都讲得很清楚。我看宗大师的这些东西基本上都是从那边抄来的。
“作不善者，先从上身收暖，至心而舍”。作不善的人，从头上开始冰凉，冰凉、冰凉，最后到心口，然后这个“暖”就是从心口离开的。“作善者从下身收暖，于心而舍”。作善的人从脚下开始收“暖”，最后也还是回到心窝这个地方，还是从心口这个地方离开的。“于最初精血之中，识于何住，即成心藏”。“心藏”，这个“心藏”是怎么形成的？就是最初我们的中阴身去投胎的时候，跟父母的遗传基因最初就是形成从这个“心藏”。“识”住在哪里？看来“识”是住在“心藏”里，还是有一个住的地方，不是没有住的地方。“后从何出，即是最初之所入也”。“识”最初进去的地方，原来是从那个地方进去的，现在还是从那个地方出来。过去进去的地方就是现在出来的地方，那也就是“心藏”。所以我们这个身体每一个地方，你的每一种心，你的每一个心念，你的每一个念头跟你身上都会有一定的关系。休息一下。
第77讲
接下来讲已经死了，“识”已经从心脏里出来了，正式宣告死亡。接下来是不是就这么完了呢？没那么简单！进入生命的下一个程序，进入“中有”。“中有”事实上也就是从这一期生命到下一期生命的过渡阶段、过渡的身份。他不属于六道的哪一道，而属于一个过渡的阶段。“死后成中有之理者，如上所言。识从何出之时，由彼无间，如秤低昂，而成死与中有也”。死后成为“中有”，到“中有”的形成，这是怎么回事呢？就是根据前面所说的“识”从心脏里离开的同时，也就是“死有”的结束和“中有”的出现，这里是没有任何间隔。它这里举了一个例子，就像那个秤，高和低，就像我们玩跷跷板一样：这边高起来，这边低下去；这边低下去，这边高起来。就是低下去和高起来几乎是同一个时间，所以死亡和“中有”的出现，他几乎是没有一点点的间隔，“而成死与中有也”。
下面讲“中有”到底是个什么样子？“中有”有没有长相？有没有鼻子、眼睛？有的。“彼中有者，眼等根全，当生何趣，即具彼趣之身相”。“中有”是六根都有的，不是没有的，那么到底应该长得什么相？和我们现在生的时候的相一样不一样呢？“中有”的相貌是跟这个人未来的生相，他来生要去哪里？比如他要投生为猪，那么这个时候他“中有”的形状，就是一个猪的形状。如果他要投生为人，那么这时候他“中有”的形状，就是一个人的形状。说“当生何趣，即具彼趣之身相”，那么就具备了他要生的那一趣的形状，所以你看民间什么跳神、什么招鬼，活灵活现的，能够把某某人给找回来。这个东西跟佛教的说法好像是有点距离的，那到底怎么回事？有的时候就像那个亡者一样出现了，他也能叫出你是我的什么，老兄老弟还是什么，看到了很痛哭流涕的，还可以跟你说些原来生前什么。其实跳神的人他表现的这个亡者，其实不是真正的那个人，其实都是鬼，他有这些鬼通。他模仿出来的，他制造出来的，其实不是真正的那个人，那个人早都不知道到哪里去了，好像所有的人他都能找得回来。其实按佛教来说，你四十九天就要投生到六道去了。有的死了多少年他都能给你找回来，你说这是不是有点太玄乎了，而且全部都投生为鬼道，是不是？他找回来的，很多都是在哪一个鬼道给你找回来的，根本就不可能。鬼道只是六道中的一道，有很多他可能投生为人道，有很多可能就是下地狱去了，也有的可能当畜牲去了，怎么可能都会被他找回来呢？这里就是有问题，其实都是那些鬼在搞鬼，东北跳大神的特别多，是不是？也都是那些鬼在搞鬼，不是人在搞鬼。“在未受生之间，眼如天眼，身如具通，俱无障碍，同类中有，及修得离过之天眼能见之”。在没有受生之间的“中阴”身很厉害！他的眼睛就是天眼，跟天人的眼睛是一样的，能看很远、很远。身体是有神通的，有神足通。只要他看准要投生的地方，唰地一下就过去了，而且他是没有任何阻碍的。“中阴”身，任何东西都阻碍不了它，没有东西能阻碍得了他的，铜墙铁壁里还是什么山里，什么地方都有有情，那就说明“中阴”身是什么地方都能进去。如果没有“中阴”身进去，就没有有情，所以“中阴”身他是有神通的，而且任何东西都阻碍不了他。那么什么人能够看到中阴身呢？“同类中有”，同一类的“中有”彼此能看到，到什么地方投生去了，或者约了一起去，关系好的话，大家能看得到。我看那个双胞胎，可能就是这么干出来的。咱们一起到那个地方去，“及修得离过之天眼亦能见之”，“修得”的那种“离过”的天眼也能够看到。
下面，“《俱舍》虽言，若成何趣之中有，次无遮止令于余生，而《集论》则说有遮也”。这个“中阴”身一旦形成之后，他会不会转变？比如“中阴”身形成猪道的“中阴”身，或者形成天道的“中阴”身，或者形成人道的“中阴”身，那么在没有投生之前，这个“中阴”身有没有可能改变？关于这个问题有两种说法：一种就是关于《俱舍论》里说的，“若成何趣之中有，次无遮止令于余生”。就是一旦变成猪的“中有”，那一定就是会去当猪了，没有办法改变的。如果当人的“中有”那么一定就是当人，他不会改变的。另外在《集论》里，就是《阿毗达磨集论》里，这是属于唯识大乘的经论里说的：他是会改变的，“有遮”就是会改变。哪一种说法更合理呢？本论它是比较赞同后面的这种说法，就是应该是可以改变。如果不能改变的话，那超度、打普佛不是不管用了吗？那么多人一天到晚来打普佛，我们这个经都白念了，所以他是可以改变的。通过超度了之后，本来是要当猪，现在可以不要当猪，可以当什么呢？可能可以当人，或者可以生到天道，不一样的！就是超度是有力量！所以可以改变。如果不能改变的话超度就没有用。
接下来讲“中有”是什么样的相貌？长得什么样子？他的颜色是什么样子？就是身体的质量。“作不善之中有者，如黑羺光，或阴暗夜。作善中有者，如白衣光，或月明夜，中有同类能互相见，并能自见生处。地狱中有如焦株杌，傍生中有如烟，饿鬼中有如水，欲天与人之中有如金，色界中有鲜白。此《入胎经》所说”。作不善的“中有”，不善业的“中有”，这个“中有”呈现出的就是一片漆黑，就像“黑羺光”，就像黑牛的毛毡的颜色。或者像阴暗的夜，就是一片漆黑，你看那个“中有”就是一片漆黑，黒色，因为他的业力就是黑业。黑业所呈现出的也是一种黑的，一片黑乎乎的。“作善中有者，如白衣光，或月明夜”。作善的“中有”就像穿了一件白色衣服一样，白衣光，“或者像月明之夜”，看着很舒服。“中有同类能互相见”，同类的“中有”能够互相见到，“并能自见生处”，并且能够看到自己要生到什么地方，比如地狱的“中有”，或者饿鬼的“中有”，或者动物的“中有”，他能看到要生到什么地方，因为能看到什么地方，这“中阴”身才会往那个地方奔，就是他这种业力，他这种强烈的欲望就会牵引着他，很快的时间，比我们现在坐火箭还要快，就像光的速度一样，就像心念的速度一样。“中有”去投胎的时候，那种速度是极快的。“地狱中有如焦株杌”，就像烧焦的木头一样，就是那个样子。傍生的“中有”，动物的“中有”，就像烟一样，你看去就像烟一样。饿鬼的“中有”像水一样。欲天和人的“中有”就像金一样，金色的。色界的“中有”他是鲜白、洁白的。不同的“中有”他的颜色不一样。
“若由无色生下二界，则有中有。若从彼二生无色者，随于何死，即于彼处成无色之蕴，无有中有也”。这里讲三界，从无色界生到下面二界，就会有“中有”身。如果从欲界、色界生到无色界，没有“中有”。从生命一结束，当下就进入无色界这个状态。
“又天之中有向上，人之中有平行。诸作恶业者，眼目视下，倒掷而行。三恶趣之中有皆同也”。“中有”再去投胎的时候，他的行动方式是什么样子？说天上的“中有”，就是要生到天上的“中有”，就像火箭升空一样，直直地往上，升到天上。人道的“中有”，他的行动表现出来的是平行，那么作恶业要堕落到三恶道的“中有”，他的眼睛是向下堕落的，所以三恶道的“中有”都是向下。
下面讲“中有”的寿命到底有多长？“寿量者，若未得生缘，极七日住。得缘则无决定，不得亦须换身，于七七日住。在此期内，定得生缘，无过此限。如天中有，七日死后，或复为天，或变人等之中有，以有余业，能变中有种子故也。余亦如是”。“中有”的寿量有多长？如果说没有得到生的缘，比如你可能死了一天或者半天，或者死亡马上就有生缘，你马上就去投生了。尤其是那些善业和恶业重的人，他“中有”的阶段很短。下地狱的马上就下地狱，生天的马上就生天了，那么也有那种平常的，他可能要经历的时间比较长，他还要寻找这个生的缘，就像很多人辞了工作一样，他要再找一份工作。这个过程他可能就要到处去找，其实这个过程就是“中有”阶段：你这一份工作没干了，你再过下一份工作，这个阶段就是一个“中有”的阶段。藏传佛教里讲“中有”有很多种，比如我们从这一个念头生起，到下一个念头的阶段，其中也有一个“中有”阶段，所以“中有”是很多的，其实不是你可以很主动地找，关键就是一个业力没有成熟。如果谁都可以主动地找，可能会找到一些比较好的地方，大家都去找处境好的地方生，所以这个是业力决定的。“未得生缘，极七日住”。如果没有得到这种生的缘，要住七天。这个“中有”就会活到七天。七天之后就要死掉了，“得缘则无决定”。如果得到这种生的缘，那么就没有一定的。“不得亦须换身”，如果得不到受生的机会，他最多只能活七天他就会死掉。死掉马上又会出现“中有”，还是以“中有”身出现，那么一共可以换七次，也就是七七四十九天。所以为什么说一般作功德、超度，都是要在四十九天之内，因为在这个四十九天之内，他未来的生处一般还没有决定。但很难说，有的可能七天就决定了，有的可能一天就决定了。只能说在这个四十九天之内，他还是有可能改变他的，四十九天以后他已经注定去处了。那么你再超度，对他的影响也就不是很大了。“于此期内，定得生缘，无过此限”。“中有”的阶段最多只能四十九天。“如天中有，七日死后，或复为天”。天的“中有”，七天死后，他还是继续以天的“中有”身份出现。“或变人等之中有”，如果可能因为某一种业力改变了，所以他有可能又变成人的“中有”。业力如果没有改变的话，常规的情况下一般是不会改变的。比如我们如果说有超度，那么地狱的“中有”，或者畜生的“中有”有可能会变成人的“中有”，这个会改变。通常的情况下他是不太会改变的。“以有余业，能变中有种子故也。余亦如是”。因为有其他的业力，就能使“中有”的身份还会改变，不是不能改变的。宗大师是比较倾向于能改变的说法。
“中有”完了，下一个阶段就是去投生。怎么样去投胎？“次于生有结生之相者”，就是投胎是怎么回事。“次于生有结生之相者，《瑜伽论》云：若胎生者，于父母精血起颠倒见，而时如父母未眠，而如幻见眠，于彼爱著。《俱舍论》说为见父母眠也。彼复若生女身之中有，于母思离，贪与父交。若生男者，于男思离，贪与女交”。关于这段话主要引的是《瑜伽师地论》和《俱舍论》，但事实上我发现和《瑜伽师地论》《俱舍论》的说法还是有一点点出入，所以这个要纠正一下，要不，理解起来有一定的困难。在《瑜伽师地论》里讲：如果是胎生的有情，于父母精血起颠倒见，对父母的精血生起一种颠倒见。怎么生起颠倒见呢？下面就要说了，“而时如父母未眠，而如幻见眠”。其实这一段话，如果根据《瑜伽师地论》里的说法，就是看到父母在行邪行，在性交的时候，就是中阴身去投胎的时候。不是看眠不眠的问题，胎生的有情是看到父母在发生性关系的时候，然后“中阴”身就对父母生起爱著贪著之心，所以这里的“眠”其实是一种邪行，就是发生性关系的时候。那么怎么生起颠倒见呢？
下面进一步说明，“彼复若生女身之中有，于母思离，贪与父交。若生男者，于男思离，贪与女交”。“中阴”身去投胎的时候是带着一种强烈的贪染之心。如果要生为女身，那么就想着母亲离开，贪与父交，想象着自己跟父亲发生性关系。那么如果是生为男呢？就想着父亲离开，想象着自己跟母亲发生性的关系，生起这样一种染著的心。“是欲起已，从而趣向”。当他生起这样的一种幻想之后，那么他就趣向，这个“中阴”身就会飞快地。所以所有的投生都是跟这种贪染的心有关系的，就是一种欣乐、贪染，对那种境界很感兴趣。然后对那种你很感兴趣的境界产生一种贪染的心，然后你的“中阴”身就会直奔那个地方。当你奔到那个地方的时候，那么才构成投胎的过程。如果对你不感兴趣的东西，你是不会去靠近他的，所以，“是欲起已，从而趣向。如是男女支体，余渐不现，唯见男女根相”。慢慢地就是父母的整个身体都看不见，只见到“男女根相。对彼起嗔，中有遂灭，而成生有”。“对彼起嗔”，我看这一句话在《瑜伽》《俱舍》里好像都没有。没有说到“起嗔”。只是说起染著之心，然后自己就进入到母亲的子宫里去。这个时候“中有”就消失了，就构成“生有”了。就是把父母的遗传基因，执以为是自己的这个当下，就构成“生有”了。构成“生有”之后，“中有”也就消失了。那么这里所说的，我看《广论》、《略论》都有说到“起嗔”的问题，可能是说在投胎的时候，比如说他思维了对母亲产生贪著，然后对父亲生起嗔心。如果是要生为女身，那么对父亲生起贪著，对母亲就会产生一种嗔的心。可能是不是有这个关系？当然这个只是猜测。
下面再进一步说投胎是怎么构成的。“复以父母贪爱俱极，最后有浓厚之精血各出一滴，相与和合，住母胎处，状如凝乳。与彼俱时则中有灭”。我们刚才讲的《瑜伽师地论》这段道理和西方的心理学家弗洛伊德他也有讲到恋父情结、恋母情结。还有在现实生活中，人对父母，男的对母亲，女的对父亲，在感情上多多少少有一些偏爱，多多少少也有一定的关系，多多少少也能说明这样的一种道理。“复以父母贪爱俱极”。“贪爱”就是那种性。贪染的心达到一个高度的时候，最后有浓厚之精血，然后就出现了这个遗传基因：精和卵和合。然后就住母胎中，就会进入到母亲的肚皮里吧！“状如凝乳，与彼俱时则中有灭”。当“中阴”身执著父母遗传基因的时候，这时候就构成投胎，“中阴”身就消失了。“与灭同时，以结生相续之识力，有微细余根大种，和合摄彼同分之精血，而余根以生”。在“中有”灭的同时，因为这种“识”的力量使得这个精和卵，就是遗传基因慢慢会形成一个生命体。从微细的根到长成一个人或一个动物，这个过程在《俱舍论》，在《瑜伽师地论》里经过多少个七日？第一个七日长得什么样子？第二个七日长得什么样子？第三个七日长得什么样子，讲得非常详细！小孩子在母亲的子宫里怎么样形成的？从最初的那么一点点东西，后来长成一个像模像样的人，讲得非常清楚！
“尔时入胎之识，诸许阿赖耶者，为阿赖耶。诸不许阿赖耶者，则为意识结生也”。入胎的“识”到底是哪一个“识”？到底是什么“识”去入胎？如果按唯识家的说法，他一定是阿赖耶识。只有阿赖耶识才有资格扮演这个角色，因为其他的“识”都是有间断的，他不能作为“结生相续”的生命体。比如前五识他经常会间断，第六意识他也是有间断的，唯有第八阿赖耶识才是没有间断，才能担负起这个“结生相续”，连接生命的一个角色，所以唯识宗认为这一定是阿赖耶识。当然大乘里也有讲到，他是意识。
下面再讲投胎时候的一些情况。“若于生处不欲去者，则不赴，不赴则不生”。一个人去投胎是要带着一种爱的，你要对投胎的境界很感兴趣，因为你感兴趣，你就会带着一种爱染的心，去执取这个境界，那么这样才能构成投胎。如果你对投胎的境界不喜欢的话，那你就不会生爱染心。因为投胎的时候也不是人家赶着你，是你自己的业力推动着你去的，那么这个境界一定是你喜欢的，你会生起执著的境界。有人可能会觉得，比如说下地狱。谁喜欢地狱的境界？如果当畜牲，一般人也不喜欢当畜牲。对于地狱的有情是不是他看到地狱的境界才去投生？其实不是的。“中阴”身看到的并不是地狱的境界，只有当他进去之后才显现出地狱，不是说他看到地狱，明明知道是地狱，然后才往前冲，没有那么傻的，这就是一个业力的问题。
下面说得很清楚。“故已作增长生地狱之业，如宰羊、杀鸡、贩猪等非律仪之中有，于其生处，如于梦中而见羊等，以昔串习之爱乐，即往赴彼。次于生处之色起嗔，遂致中有灭而生有生焉”。有的人他要下到地狱里去了，造了地狱的业，那什么是造了地狱的业？比如说这个人他在他生前做的是宰羊、杀鸡、杀猪这样的罪业，那么在他的眼前就会显现，显现什么呢？“如于梦中而见羊等”，就会看到很多，比如说喜欢杀羊的人就会看到很多羊，喜欢杀鸡的人他就会看到很多鸡，做猪的买卖的人他就会看到很多猪，就像一个猪的市场，那个自由市场在那里在卖猪。因为这种习惯，卖猪的人就会不知不觉地往那里走。杀鸡的人就会看到很多人在那里宰鸡，因为他习惯宰鸡，他看到这些东西，他的“中阴”身就会往那个地方冲。“以昔串习之爱乐，即往赴彼”。因为你的这种习惯的念头和业力，你的“中阴”身就往那里奔赴。“次于生处之色起嗔，遂致中有灭而生有生焉”。但真正走到那里一看，一下子就是地狱的大火，当“中有”一进去，马上显现的就是地狱的大火，他根本就不是什么猪、鸡，根本就不是的！可能看到的就是刀山、各种铁户，马上就出现这种东西了，所以这个时候亡者，这个有情他就会生起嗔恨心，怎么会这样子呢？他就生起嗔恨心！当你生起嗔恨心的时候“中有”就灭了，这种“生有”马上就进入地狱的生命了。“如是于地狱及大瘿饿鬼”，那些地狱、饿鬼他们的受生也都大体相同。
“凡当生于畜生、饿鬼、人及欲界、色界天者，于其生处，见自同类喜乐之有情，于彼欢喜，思欲奔赴。由于生处起嗔，中有随灭，而生有生焉”。凡是生到各道都是一样的，都是对这个生处的境界，生起欢喜、贪著。因为这一份欢喜心、贪著心，就会使他奔赴到那个境界里去，最后就构成了这一种“结生相续”，“中有”灭，“生有”出现。这个道理是《本地分》里说的。“其非律仪贩鸡猪等之生地狱，与此相同”。“非律仪”，什么叫“非律仪”呢？就是有的人天生的，他生长的家庭就是专门杀鸡的、杀猪的，然后从小他就发誓，我这一生就是做这个杀鸡的职业，我这一生就是杀猪的职业的，他以这样的一个不善的行为，发愿作为自己终身的职业，这就是属于“非律仪”。
“《俱舍》云：湿化染香处。谓湿生贪染香气，化生贪染住处而生也”。“湿生”的有情是因为贪染香气而生。“化生”的有情是因为贪染着住处，对住处生起贪染之心。所有的受生都离不开贪染之心。“又若生热地狱者思暖，若生寒地狱者思凉”。如果要生到八热地狱，这个“中阴”身冷得不得了，身上冷得受不了。看到前面火在烧得很暖和。按我们常有的习惯，肯定就想着过去烤火了，就往前走了，走了走了，一下子铺天盖地的全是大火，一下子把你烧得连骨灰都找不到了。然后一下子，因为地狱是化生的，马上又没事了。刚才在地狱受过的苦你已经忘记了，这个时候你身上又很冷，又看到前面一大片火，暖和得很，太诱惑了，然后就想着往前走，烤火。因为冷的时候就思暖，这是人的一种很常规的习惯，“中阴”身就往前奔，结果一进去之后马上哗一下子，四处都是火焰，一下就把你烧得痛苦不堪，就烧没掉了。结果一下子，哗啦你又没事了！这个身份又显现了，所以在地狱里是千死千生、万死万生，真是求生不得，求死不得！如果堕到八寒地狱里，那也是一样！身上热得难受得不得了，比发高烧的难受要一百倍、一千倍，只想着要喝冰水，要跳到很冰凉的地方去，然后看到那边那个八寒地狱，感觉很清凉的样子，你的“中阴”身就会往那里跑，结果一跑过去，马上就进入寒冰的地狱了。所有的这些显现都是和我们自己的业力是有关系的！其实所有的地狱的显现都是我们的心的显现，都是我们的业力的显现！所以其实蛮苦的！说起来好像蛮好玩的样子，但事实上你要真正到这里了，那肯定就是不好玩了。“卵生如胎生”。“卵生”的受生和“胎生”是一样的，这是《俱舍论注》里说的。
下面讲一下发心的量。因为前面讲完苦谛和集谛，讲完苦谛和集谛，无非是要帮助我们获得出离心。获得出离心之后，最后就是通过戒定慧的修行帮助我们解除惑业。只有解除惑业之后才能证得涅槃，这是解脱道的整个修行的程序。这个基础关键就是要发起出离之心！这个心要发到什么程度？不是说我想着出离就可以了，他是要达到一定的量才能有作用。
“发心之量者，如是从苦集二门，审知世间之相。若仅生起希求舍离，及于寂灭希求证得，虽是出离之心，然犹嫌不足也。盖必如居火宅及系牢狱，于彼宅狱生若何不乐，则欲求逃脱之心，亦当生起若何之量。然后仍须渐为增广此种意乐”。发心之量就是建立在“苦集二门”的基础上，建立在对苦和集认识的基础上。“审知世间之相”，就是用智慧来审查、发现世间轮回本质的确是痛苦的！因为认识到轮回的本质是痛苦的，就会“生起希求舍离”轮回和“希求证得”寂灭的涅槃，这样的一种心。“虽是出离之心，然犹嫌不足也”。你只是有一种希求的心，只是有一种证得涅槃的心，够不够呢？不够，远远不够！应该要怎么样呢？“盖必如居火宅及系牢狱，于彼宅狱生若何不乐，则欲求逃脱之心，亦当生起若何之量”。你必须要观想自己就像呆在火宅，就是四处着火的房子里，你要想着马上就要逃离，你不逃离出来马上就要毁灭，就要被烧死。或者就像被关在监狱里，你想着赶快要从监狱里出来。我们对从火宅里逃出来和从监狱里逃出来这一种出离心有多强，那么我们对三界对轮回的出离心也要有多强！如果达不到这个量的话，说明我们这个出离心，我们的发心这个量是不够的！如果量不够的话，我们就没办法从凡夫心里摆脱出来，我们就没有办法生起真正的真实无伪的菩提心。“然后仍须渐为增广此种意乐”，生起这样的一种出离心之后，还要通过不断地修行，不断地念死无常、念三恶道苦，使这一份出离心越来越坚固！力量越来越强大！如果不修的话，出离心很快就淡化了，很快就边缘化了！
“如夏惹瓦说，若置酒上之粉末，仅口面而浮者，则其厌舍世间之集因，不过如是，而求灭苦集之解脱，亦与相同”。“夏惹瓦说”，就像酒上放着那些粉末，“仅口面而浮者”，这个粉末是浮在口面，那么同样的我们生起的出离之心往往也是轻飘飘的。“则其厌舍世间之集因，不过如是”，就是我们对世间的厌舍，对世间的出离之心也像这个道理一样。“而求灭苦集之解脱，亦与相同”，希望解脱，希望证得空性、涅槃，这个心也是一样，也是轻飘飘的！浮在表面上！“是故须虽欲修解脱之道，但唯空言，其不忍于他有情流转世间苦之大悲，亦无从生起”。如果我们自身这种出离心、求解脱的心不真切的话，同样的我们所谓的大悲、我们的菩提心、利益众生的心，一定也是不能真正生起的！也只是说说而已的！这就是出离心和菩提心的关系！我觉得宗大师在《道次第论》里反复地强调他们这种必然的关系，这个蛮重要的！这个是我们过去没有太注意到的。“故能劝勉不假造作之无上菩提心力，亦必不生”。如果没有这种真正的出离心，那也没有办法引发真实无伪的菩提心。“其曰大乘者，亦仅随语而转，此当数数修习之”。我们所谓说大乘，一天到晚说自己是大乘，那也只是一种说法，并不是真正的大乘，并没有真正地成为大乘行者，这就是说我们发出离心，一定要发到一定的量上！这个量上必须要通过对下士道、中士道的这种苦，三恶道的苦，轮回的苦进行全面的深刻的思维，尤其要认识到轮回的本质，惑和业建立起来的轮回，它的本质是苦的，这是蛮重要的！
下面“除邪分别”。这个需要说明一下，就是很多人觉得菩萨他不应该有这种出离心。菩萨是要入世度众生，怎么可以像声闻一样有出离心？我们有很多人都有这种看法。宗大师就对这种看法作了说明，菩萨是不是也要像声闻人一样，有这样的出离心？菩萨的入世度生，他究竟是从什么样的意义上来说的。“除邪分别者，或曰：若修厌患，令想出离，如同声闻不乐世间，则堕寂静之边。故修厌患，于小乘为妙，菩萨修此，则不应理”。“或曰”，就是有的人提出这样一个观点。如果修厌离心、“厌患”，想“出离”惑业、“出离”轮回，就会导致一种什么样的结果呢？就像声闻人不喜欢这个世间，“不乐世间”的结果，就会契入涅槃、契入空性，所以说“修厌离”心，一般应该是以“小乘为妙”，只有小乘的人这么修的，解脱道的人这么修，“菩萨修此，则不应理”，作为菩萨不应该修这个的心，不应该修苦、修对世间的厌患，不应该修。“以《秘密不可思议经》中说也”。这种说法是根据《秘密不可思议经》里说的。
宗大师对这个问题是怎么回答的？“经谓菩萨于世间不应怖畏之义者，非谓于业惑所制而流转三有之生老病死等苦，不应出离”。宗大师的解释就是说，佛经里说，菩萨于世间不要怖畏，并不是说对惑业所产生的轮回生死不要害怕、不要出离，其实并不是这么回事的。“盖谓菩萨悲愿自在，为益有情，而于三有受生，不应怖畏也”。菩萨之所以积极地入世度众生，那是“悲愿自在”，那是因为慈悲，悲心和愿力所致。因为悲心和愿力，所以不害怕轮回。并不是对轮回的本身这种惑和业不厌离、不害怕，不是这么回事。
下面就解释这个道理。“夫以惑业所制，流转世间，为众苦所逼者，自利犹且未能，况云利他者哉”。如果菩萨没有摆脱惑业对他的左右和影响，事实上菩萨可能会成为泥菩萨了，也就是泥菩萨过河，自身难保。“夫以惑业所制，流转世间，为众苦所逼”。被众苦、轮回的苦所逼迫，“自利犹且未能”。如果生命是在这种惑业的状态下，自利都很困难。“况云利他者哉”。何况说利他呢？那真是泥菩萨过河了。“此乃一切衰损之门”。惑业这是一切衰损之门。给我们造成轮回的一切过患都是惑业！所以菩萨也是应该要“怖畏惑业、怖畏生死、怖畏轮回”，要“厌患惑业、厌患生死、厌患轮回”。而在这一点上，“菩萨较诸小乘尤应厌离而灭除之”。这一点上菩萨比小乘要有更大的厌离之心！要有更大的毅力、愿力和智慧去消除这种惑业！因为唯有消除惑业，才有可能自利利他。否则的话，自利都没有办法了，“而于悲愿自在，受生世间，则应欢喜焉”。同时以悲愿去利益众生，菩萨要欢喜这样去做的。
“又彼经亦云”。宗大师又引了《秘密不可思议经》里另一个说法。“诸菩萨者，为令有情悉皆成熟，易摄受故，于此世间，见有胜利，不住广大涅槃”。菩萨为了让有情也能够成熟，就是“善根成熟”，乃至能够引导走向佛道，所以看到世间，见有胜利，觉得这个世间度化众生，这是一件很有利益的事情。因为“诸佛如来以大悲心而为体故，因于众生而起大悲，因于大悲生菩提心，因菩提心成等正觉”。诸佛菩萨成就大悲离不开众生。如果离开众生就不能成就大悲，所以菩萨他有两种能力：就是悲和智。“智不住生死，悲不住涅槃”。因为有智慧，所以能不住生死；因为有悲心，所以能不住涅槃。“如是未能简别，若如前而说。于彼说者，设有菩萨戒，则生一染污之恶作罪，此《菩萨地》中所言也”。“如是未能简别”。有的人他不懂得拣别，菩萨的这个入世是什么样的意义？把这种悲愿的入世和那种远离惑业的出世，把它对立起来，其实这是不对的。如果说菩萨不要怖畏惑业，不要远离惑业，不要厌患轮回，这样的一种说法在菩萨戒里，其实也是属于一种犯戒的行为，所以“设有菩萨戒，则生一染污之恶作罪”，这是在《菩萨地》里说的。
“若于生死，意求出离已，见诸有情是自亲眷，为利彼等而发菩提心者，是《四百颂》之意，月称大阿阇黎于彼释中说也”。菩萨因为出离了生死之后，同时因为看到六道一切众生都是自己的六亲眷属，为了利益众生所以发菩提心，然后以悲愿住世间，利益众生，这就是菩萨的精神！所以菩萨不是不畏惧惑业，菩萨是以悲愿受生。关于中士道苦和集的这部分内容，就算讲完了。中士道的重点是出离心！它的主要内容，出离心如何生起？关键还是在对轮回的苦，以及对惑和业的认识。这是中士道非常重要的内容！所以大家要围绕着这个作一些思考，也就是要对出离心作一些思考。
明天晚上有周末论坛，我们要对什么是出离心，出离心怎么生起？以及佛教解脱的原理。关于解脱的原理，佛教的解脱跟世间上所有的解脱有什么不一样？还有对惑和业，尤其是对烦恼是要有一个认识，要作一些思考。烦恼对我们生命的影响，烦恼的差别，烦恼的生起，以及烦恼的过患，也就是烦恼在我们的生命中究竟扮演着一种什么样的角色？我们如何地去认识它？这些问题大家都要作一些思考。希望明天晚上大家能围绕着这些问题谈一谈。
愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道。
第78讲
诸佛正法贤圣僧，直至菩提永皈依，我以闻思修功德，为利有情愿成佛。
《道次第》的学习上个学期讲到了中士道的内容。在整个《道次第》的建构中，中士道的内容应该是讲得比较简单的。中士道在整个修学佛法中它是承上启下，它是建立在下士道的基础上，当然下士道称为共下士道，它不仅仅是中士道的基础。同时它也是上士道的基础，从我们整个佛道的修行来说，下士道成就的是人天乘；中士道是成就解脱、涅槃；上士道成就的是无上菩提。中士道的修行这是一个非常关键的环节！因为作为我们学佛的修行来说，出离轮回、了脱生死，这是我们一个基本的能力，也是我们学佛修行重要的目的，就是要了生死、出轮回。中士道的修行主要是帮助我们揭示了轮回的本质，生死的本质。接下来要说的是怎样地出离？关于怎么出离这一块内容，在《道次第论》中事实上讲得比较简单。为什么讲得比较简单？因为《道次第》的修行是要把我们导向无上菩提，不是要把我们导向个人的出离，个人的解脱，所以关于如何出离轮回？如何解脱生死？在中士道中讲得比较简单。
但是关于有情轮回的本质，生死的本质，这个内容在《道次第论》里还是讲得比较详细，那么这就是三种杂染：烦恼、业、结生相续。尤其《道次第论》给我们揭示了作为我们凡夫众生，我们生命的实质是什么？我们轮回的根源是什么？那就是惑和业。对惑和业的了解，其实这是一个中士道的重点！也是中士道要解决的重点！当然作为上士道的修行来说，必须也是要建立在基于对惑和业的了解，基于对惑和业的解除的基础上。如果我们不了解惑和业，我们如果没有解除惑和业，那你说我要度化众生，其实是泥菩萨过河。因为惑业之躯，以惑业为根本的这种生命相续，你根本就是不能自主！轮回事实上就是一种惑业的相续，就是一种惑业的力量在推动着！所以惑和业就是我们现有的生命中对我们影响最大的力量！中士道的内容对惑和业讲得蛮清楚的！出离生死其实就是出离惑业！你出离惑业，也就出离生死了；解脱生死其实就是解脱惑业；解脱轮回其实就是解除惑业；证得涅槃，涅槃就是对惑业的寂静、寂灭、息灭；涅槃就是息灭惑业；惑业息灭了也就是涅槃了。没有息灭惑业的话，那就只好继续轮回，不断地轮回！所以惑业真是我们轮回的罪魁祸首！惑业是我们生死的罪魁祸首！惑业是给我们制造痛苦的罪魁祸首！所以这一块作为解脱道的修行来说，我们需要去了解它。
接下来要讲的就是关于解除惑业的修行：“抉择能趣解脱道的自性”。“抉择”就是帮助我们认识能够趣向解脱道的内涵，帮助我们认识如何趣向解脱道的内涵。解脱道的修行是什么？“如上所言，以修三有之过患，于生死中，生起猛利欲求出离”。解脱道的发起，它是建立在出离心的基础上。首先要发出离心！出离心的内容，事实上是中士道的要领，所以《道次第论》叫三主要道：中士道的重点是出离心！上士道的重点是菩提心！止观的重点是空性见！我们讲到这个中士道它的重点是出离心。整个解脱道的修行，我们都可以说是出离心的完成，出离心的圆满！因为解脱事实上就是出离的圆满。出离圆满了，也就解脱了。所以我们不要小看出离心！当然从世俗的出离心的发起它只是代表着我们生命的一种强烈的意愿，就是我要出离！我要解脱！就像我要离开一个地方，它是一种意愿。这种意愿事实上是非常重要的！因为一个人如果我们真正出离心很切的话，你对世间的贪著心自然也就减少了，甚至没有了，这就像什么道理，就像在一个地方如果你已经呆不住了，你不想呆了，你对这个地方一点兴趣都没有了，那么你对这个地方还会不会贪著？如果你对这个地方根本就一天都不想呆，你对它一点都不感兴趣，你会不会贪著？肯定不会贪著。我们之所以会贪著，就是因为我们还有兴趣，我们对轮回我们有兴趣，所以深刻地意识到轮回是苦！深刻地意识到三恶道是苦！这个是生起出离心的根本！所以在出离心发起的过程中需要通过种种的观察，观察修是蛮重要的！也就是观察轮回的过患。
所谓轮回的过患，也就是观察烦恼的过患，观察生死的过患，观察六道的过患。所以中士道也是以观察苦和认识苦作为出离心生起的非常重要的基础！如果你真正看透了轮回的本质，你对轮回你没有丝毫的期望，其实你的修行也就成就一大半了！为什么佛陀在世的时候，那些弟子那么容易证得阿罗汉果，就是因为他的这一份强烈的出离心，这个是很重要的！所以我们前面所讲的烦恼杂染、业杂染、生杂染，它主要都是帮助我们深刻地意识到轮回的过患！而这种意识到轮回的过患，我们必须要通过不断地观察修，不断地思考，不是说看一看，不是的！随便想一想，而是要不断地观察，深刻地意识到！在你的内心里，在你的认识中对轮回的苦，对轮回的过患生起一种坚定不移的信解！
所谓坚定不移的信解，在教下里讲的也就是胜解，就是胜解行地。如果我们能够真正对这种轮回的苦生起坚定不移的信解，那么我们的很多凡夫心，它的力量就弱了。因为我们所有的凡夫心都是建立在对轮回、对世间贪著的基础上。如果我们一旦观念转变了，这些粗的烦恼很快都会跟着瓦解掉，力量会弱了很多。当然如果没有真正的戒定慧的修行，它不可能彻底解决，但是我敢保证，它一定是力量会变得很弱了！所以观念的转变，一个人在修行的过程中观念的转变，通过这种理性的分析，观念的转变，在修行中究竟有多大的重要，你很难想象！我们过去的修行都不太重视这一块，以为只是通过禅修。当然禅修固然是重要的一块，但事实上观念的转变，这是非常重要的一块！因为我们很多的烦恼都是建立在错误的观念的基础上，所以我觉得不管是南传，还是藏传，他们都很重视这种观察修，也就是思维修。我们汉传佛教，尤其像唯识宗就是非常重视观察修，从观念的转变获得正见。正见之后再做相应的奢摩他、毗婆舍那，最后就可以很轻松地契入空性，获得空性见。
但是如果你观念没有转变，你想要获得空性见，那简直就是没有可能的！所以就是要通过观察修来认识到“三有”的过患。“三有”就是三界的过患，也就是轮回的过患。你要天天思考！你每天都要不断地思考三恶道的苦！思考人生是苦！每天都要花一定的时间来思考！如果你这一天不思考，你这一天可能就会进入凡夫心，进入强大的这种凡夫心的相续里去。如果你这一天思考，你这一天贪著的心自然也就少了，其实你不用坐在那里打坐，你的心都是清净的。反过来说，如果你没有做这样的一种思维，你即使在那里一天到晚念佛，可能是有口无心，因为你这种强大的执著的心、凡夫心，你根本就没有能力去战胜它，所以通过认识到“三有”的过患之后，“于生死中”。“生死”就是我们中士道要解决的问题，要解除的问题，就是生死，就是轮回。我们中士道要解除的目标，就是生死，就是轮回。“于生死中，生起猛利欲求出离”，在这个生死中要生起非常“猛利”的。“猛利”这两个字非常重要！不是轻飘飘。生起一种非常强烈的要出离的这种心，就是通过不断地思维三恶道的苦、轮回的苦，能够生起强烈的想要出离的心！看看我们修行有没有这样的一个出离心的基础。我觉得如果有这样一个出离心的基础，当你生起强烈的出离心的时候，其实你的当下就是解脱！当下的心就是解脱的心！因为如果你的出离心很强烈的时候，你的贪著的心，或者建立在五欲六尘上所形成的贪著的心，当下都会烟消云散了，所以中士道的修行是以出离心为根本！中士道的圆满也就是出离心的圆满！所以我们修解脱道，不管你是持戒，还是了知轮回是苦，还是获得正见，都是为这个出离心服务的！都是为了帮助我们圆满出离心，所以解脱不是一种外在的东西！解脱是一种心灵的解脱！就是心解脱、慧解脱。你有没有拥有一个需要解脱的心，这是蛮关键的！
发起了这个出离心之后，当然从它的整个修行主要是围绕着解脱道的修行，它的主要内涵也就是三无漏学，就是戒定慧。声闻的修行是五分法身，就是戒、定、慧、解脱、解脱知见。从它的修行内涵上来说，主要也就是三学：戒、定、慧。《清净道论》它就是以戒定慧为纲领，怎样通过对戒定慧的认识和修行，最终达到解脱的效果。杨郁文编的《阿含要略》它也是围绕着增上戒学、增上心学、增上慧学。当然前面还有增上性、增上善，那个都是基础。主要修行的内容也就是戒定慧。然后从戒定慧，最后达到解脱。
什么叫解脱呢？就是用戒定慧来帮助我们解除我们生命中所形成的惑业。其实解脱就是解除惑业。声闻乘的修行它的次第主要也就是戒定慧。那么在《道次第论》里它重点主要谈的是“戒”。关于“定”和“慧”这一部分内容，根据《道次第论》的思路，它是声闻乘和菩萨乘共有的。空性慧是大小乘共有的。“定”的这一块，奢摩他，也是大小乘共有的。但是别解脱戒它是声闻乘解脱道修行特有的。它虽然是解脱道修行特有的，当然它同时也是菩萨道修行的基础。《道次第论》关于解脱道的修行里它强调的是两个问题：第一个就是你要想出离生死，出离轮回，什么样的身份最好用？第二就是你要用什么样的方法？它重点强调的是两个：一个是身份的问题，一个是方法。
我们接着继续看书上。“以彼生死，当须灭除。如《亲友书》云：除八无暇过，闲暇既已得，尔可务当生。谓须于此暇满时而灭除之。若居无暇，则无灭除之时，已如前说。大瑜伽者云：现在是从畜生中分出之时也”。“以彼生死，当须灭除”。生死轮回这是我们需要灭除的，是我们修行我们要解决的问题，不管是声闻乘，还是大乘都是要“灭除生死”，都是要“灭除轮回”，不是说大乘人可以不要解除惑业，因为生死和轮回的根本就是惑业！因为我们只有灭除了惑业，菩萨才有能力真正去度化众生，所以生死是要“当须灭除”，这个尤其是中士道修行的目标。“如《亲友书》云”，《亲友书》里说，“除八无暇过，闲暇既已得，尔可务当生”。因为过去的修行，使得我们能够除掉八种无暇的身份，八种无暇的生命形态。除去八难这样的人身，现在既然已经得到闲暇的人身。
所谓闲暇的人身，就是说既有条件又有能力听闻佛法的人身。闲暇的人身如果我们简单地说，就是既有条件又有能力听闻佛法。反过来说，有能力或者没有条件，或者有条件没有能力，或者既没有条件又没有能力听闻佛法，那就是无暇的人身。我们既然已经得到了闲暇的人身，“尔可务当生”。那我们就应该要为我们生命的未来打算，不要光是停留在考虑现在的生存问题。“谓须于此暇满时而灭除之。若居无暇，则无灭除之时，已如前说”。因为我们现在得到这个闲暇的人身，这是我们最有机会，也最有能力灭除生死的时候。暇满人身的可贵之处就在于我们有能力去修行，有条件修行。而除了这个暇满人身之外，别的身份都是没有能力，或者没有条件修行。我们现在既然得到暇满人身，我们现在正是成办灭除生死的时候。这时候如果不办这件事，你办什么？“此生不向今生度，更向何生度此生”。这个时候你不用它来成办生死，那你做什么？“若居无暇，则无灭除之时”，如果一旦你失去这样的一个可以修学佛法的身份，你想要修行，你想要解除轮回，你想要解除生死，那可就没戏了！你可能想都没有能力去想，不要说成办的问题！
下面有一句话非常经典！“大瑜伽者云：现在是从畜生中分出之时也”。现在这个暇满的身份，就是区别你跟畜牲的不同的时候！现在的这个身份正是区别你和畜牲不同身份的时候！如果一个人我们只是追求生存，只是追求生存过得快乐一点，你们说这样的身份和畜牲有什么两样？和动物有什么两样？如果我们仅仅是追求生存，如果我们仅仅是追求生存得好一点，我们的生命仅仅是停留在这样的一种追求，我们实在说不出我们和动物有什么两样！甚至某些动物的生存比我们更高明！因为动物活得简单，它们更容易快乐的。人因为太复杂了，尤其我们今天的人生存的压力很重，烦恼又多，思想又复杂。那动物，山林里的鸟，花上三天、五天就可以盖好一个房子了。然后吃的么，反正满山都是这些野果、虫，也不用天天上班。然后吃饱了就在那里唱歌，比我们现在的这些普通的人，每天被关在这个办公室里，一年才放出来几天，要自由自在得多了！所以要真正从生存的意义上来说，我们人的生存，虽然说我们现在的物质条件很发达，但是活得并不轻松，所以人活着仅仅是为了追求生存，如果仅仅是为了生存日子过得好一点，那实在跟动物没什么两样！所以现在我们得到暇满人身，我们是最有机会去区别我们和动物的不同所在。
所谓我们和动物的不同所在，就是我们可以发挥理性的作用，然后我们去追求真理、追求智慧、追求解脱。而动物相对来说它们在三毒里，它们是痴，贪嗔痴偏重，在思维上比较欠缺，它们没有能力追求智慧、追求解脱，没有能力修行，所以我们人应该要利用我们特有的优势去修行，而不应该利用我们特有的优势仅仅是为了像满足动物一般的这种欲望服务的！如果是这样的话，我们和动物就没有什么两样，所以你看这句话很经典吧！“现在是从畜生中分出之时也”。现在你可以做和动物不一样的事情！如果失去了这个身份，以后你想和动物不一样恐怕也不行了！这就是要我们认识到暇满人身蕴涵着巨大的价值！可以用这个身份了生死！可以用这个身份去成佛作祖！可以用这个身份来开发我们无尽的生命的宝藏，也就是成佛！都可以用这个暇满的身份来完成！如果我们不利用这个身份，这个身份可能变得一文不值！甚至成为一种负面的累赘，那是非常不值得！
“博朵瓦亦云：昔经尔许之流转，未能自返，今亦不能自返，故急须还灭之。得还灭之良机，亦正在此得暇满之时也”。又引了另外一个大德说的，“昔经”，在我们无尽的生命中，我们曾经经历无尽的轮回，一直在生死里飘浮，在轮回里沉浮，不能自己，就像现在我们每个人不能自己一样。我们每一个人对自己的念头，对自己生命的相续：贪的相续、嗔的相续、爱的相续、恨的相续，就是各种相续，我们对自己这种生命的“自相续”，我们不能自己！我们根本就没有能力！我们过去的生中无始以来，我们一直都是不能自己的！所以我们随着这种心念的相续，不断地去造业。这些业力一会儿把我们推到天上，一会儿把我们推到地狱里去。我们现在在我们的“自相续”里，我们还是不能自己。我们随着自己的种种欲望去追逐。追逐的过程中，有的时候可能就是伤痕累累很辛苦！我们不能自己的！因为我们这种“自相续”的力量太强大了！每一种欲望、每一种执著、每一种烦恼，它都有强大的力量！这种强大的“自相续”使得我们在轮回中一直飘。我们这一生如果没有通过修行获得这种自主的能力，获得解脱这种“自相续”的能力，那么这种相续将会继续地相续下去，像瀑流一样无穷无尽地，它不会自动停止的，它也不会自动解除的！你过去不能自主，现在也不能自主；你现在不能自主，未来还是不能自主。你每天随着自己的欲望，就是疯疯癫癫地在忙来忙去，永远都是这样的！所以有的时候想起来真是蛮可怜！也觉得蛮可怕！觉得我们这个世间上的一切众生，就是在这样一种无穷的相续里，根本就不能自己！因为这种相续的力量太强大了！我们每一个人，我们积累的这种相续的力量，它太强大了！
“未能自返，今亦不能自返”。这种相续它不会自己解除。现在它也不会自动解除，轮回是不会自动解除的，就像你的每一个念头，它不会自动解除一样！凡是你每一个起心动念、每一种心结、每一种心灵的陷阱、每一种烦恼、每一种情绪的形成，在你的生命里都会形成力量。当然力量是有大有小，但是这些力量它是不会自动解除的，只是因缘的问题。因缘没有出现的时候，它不会自动地显现。如果一旦因缘出现了，它马上就会主宰着你。当它主宰着你的时候，你根本一点力量也没有，一点点力量也没有！它把你扔到哪里，你就摔到哪里。所以轮回、惑业，它是不会自动解除的。既然不会自动解除，那么我现在已经获得这种可以解除它的机会了，“故急须还灭之”。我赶快要抓住这个机会！如果我错过了这个机会，就不知道要什么时候才有这个机会！因为人身难得，我们也可能这个生命过去了，在临终的时候把握不好，另外一种业力，另外一个念头出现，又把我们导向三恶道。导向哪里我们现在说不清楚，因为在我们的“自相续”里，我们是不能自主的。我们没有能力自主！现在已经得到这样的一个机会了，所以，“故急须还灭之”，所以我要赶快“还灭”。所谓“还灭”，也就是赶快解除。解除惑业、解除轮回、解除生死，现在正是时候，所以说“得还灭之良机，亦正在此得暇满之时也”。得到暇满人身是解除生死轮回的最好的时机。
前面就是告诉我们要珍惜这个暇满的人身，要认识这个暇满的人身所蕴涵的重大的意义！这个暇满人身所蕴涵的重大价值！我们天天要思考！你要知道这个宝贝在哪里？就是在这个身份！不是外边的东西是宝！外边的东西其实都是一文不值的！好好地利用这个身份，这才是无价之宝！如果光是用这个身份来填饱肚子，那就是人生的最大的浪费！这世间上没有比这个更大的浪费了！
“又若在家者，不但修法之障难甚多，且易生过咎。出家者则与彼相反，故灭除生死之身，以出家最为殊胜。若善巧者，当于出家而钦慕焉”。下面就进一步说，如果你真正想要解除生死，真正想要解除轮回，你不是玩一玩，你不只是随便信信佛，信着玩一玩，或者缓解一下烦恼，觉得活得太累了，学一点佛法缓解一下！其实轮回还是好玩的，只要不要玩得太痛苦就行了。如果我们是这样的一种想法那就。当然以在家身份学佛那也没有什么，但是如果你真正地想要解除这个轮回、解除生死，那么宗大师认为，出家的身份其实是最好的！当然不只是宗大师这么认为，你看像当时在古代印度，各个宗教都有出家的制度。因为他们认为追求解脱，就是要以出家的身份。为什么说出家好？为什么说出家的身份有利于修行？
下面就解释了。“又若在家者，不但修法之障难甚多，且易生过咎”。如果在家，在家想修行不容易。现在出家人想修行都不容易，不要说在家人。我们经常说现在是末法时代。为什么说现在是末法时代呢？按道理来说我们现在人生活比以前人要好，日子过得也好，物质的享受那真是前所未有。但是现在人是不是一定比以前人活得要幸福、快乐？不一定！这是一个方面，还有一个方面，现在社会的诱惑多，为什么说现在人修行难？修行要靠环境。我们凡夫最大的特点就是“心随境转”。我们面对巨大的诱惑，一方面我们内在这种强大的惑业，面对巨大的诱惑，你怎么能自主？你怎么能控制得了自己？多数人根本就是没有能力控制。不要说在家人，出家人也是很难的。因为现在社会的诱惑太大，所以在家人修行很难，还有生存的负担。一个人你要生存，生存你要付出很大代价，你哪有时间修行？你每天要上班，然后晚上你也没有多少精神，还有家庭的问题，感情的问题，工作的问题。每天要忙于这些东西，还有各种各样的媒体、娱乐，那些娱乐的东西都在诱惑着你。你的心根本就是闲不下来，你的心根本就是静不下来，所有的这些都是属于修行的障碍。从生命的追求上来说，现在的人比过去的人，生命的追求其实是低了很多。过去的人崇尚的是哲学，崇尚的是宗教！现在人崇尚的是什么？金钱。崇拜的是歌星、明星、球星。你看去唱一首歌就是几万人、几十万人都跟着疯狂。一场足球比赛，整个地球都在晃动。那个小球一转，大地球也跟着晃起来了。你说现在的人多么浮浅！所以从这样一个价值取向就可以看出现在的人和古人，和过去的人，这种根机的深浅，生命素质的高低，很自然就分出来了！所以我们说现在是末法时代。末法时代就是现在的人这种对物欲的执著和追求，力量特别强大！真正对智慧和真理的追求反而就比较弱！所以心和佛法不容易相应。
虽然说很多人说学佛，真正学佛的人其实不多！一般就是那么学一学，增加一点人生的内容，所以在家学佛修行不容易！而且在家容易产生烦恼，容易造罪。因为各种职业的需要，生存的需要，容易造罪。“出家者则与彼相反”。出家就不一样，出家他这个身份很单纯！真正的出家他就没有这些什么感情、地位、家庭，也没有为生存的问题。他可以专心地修行，专心地弘法。他可以真正地过着一种追求真理、追求解脱的生活，“故灭除生死之身，以出家最为殊胜”。所以说，“灭除生死”，你想要真正解除生死，解除轮回，那么出家的身份是一个最好的身份。“若善巧者，当于出家而钦慕焉”。所以如果善巧者，如果聪明的人、有智慧的人应该是要选择出家这样一种生活，因为出家这个身份对于解脱。解脱，因为出离，出离就是要从环境上出离。我们说解脱，解脱就是要从环境开始。出家首先他在环境上出离、解脱。从五欲六尘的一个很复杂的环境里面先走出来。当然对环境的出离，这不是出家的最后意义。出家的最后意义是通过对环境的出离，通过对环境的解脱，最终达到对生命内在的惑业的解除。如果你不解除生命内在的惑业，你只是换一个环境其实是没有用！那就叫“身出家，心未出家”。虽然身出家了，可是心在红尘，反过来说如果我们在家居士，我们身虽然没有出家，但是我们的心灵对轮回充满着厌离，我们的内心虽然在五欲六尘中，但是能够不贪著五欲六尘，那你虽然身没有出家，你心一样也可以出家。但事实上这是比较难。
第79讲
接下来还是继续地说明出家的身份对于修行的意义，尤其对我们解脱道修行的意义。“《具力所问经》云：居家菩萨，当愿出家。此中要义，谓愿近圆也”。在《具力所问经》里说：“居家菩萨”，就是在家的菩萨。“当愿出家”，应该要发心出家，以出家作为自己的目的。应该要发心出家，尽管你现在也可能不能出家，但是你要有出家的这种心。如果你有出家的这种心，你即使在家，但你有出家的这种心。心存着出家，事实上你对世间的贪著也会减少，所以即使是在家居士也要心存着出家，即使不能出家。但是你也要有出家的这种心，“此中要义，谓愿近圆也”。出家就是获得出家的身份。出家的身份它的最核心的内涵是什么？核心的内涵就是获得比丘这样的一种身份。“近圆”，就是要受比丘戒，就是要圆满具足戒。因为比丘戒它又属于别解脱戒的范畴。别解脱戒有七众的别解脱戒。有在家的别解脱戒，有出家的别解脱戒。别解脱戒是通向解脱的基础！所以在《戒经》里讲：“戒是正顺解脱之本”。戒是顺向解脱。你通过持戒才能完成解脱。当然我要告诉大家，真正能够产生解脱的能力不是戒！真正能够帮助我们解脱的能力不是戒！戒是没有解脱能力的，真正产生解脱的能力是慧！是空性见！是无漏的正见！戒就是帮助我们修定和获得空性见服务的！真正如果你已经获得这种空性的正见，那么对于惑业就像手术刀一样，咔嚓一刀就可以把它割掉！就可以解除！真正解脱的力量是要靠解脱正见！
但是你要获得这种解脱的正见，是不能没有戒的！所以“戒是正顺解脱之本”，是顺着解脱，不是戒的本身就能够解脱！这个我们也要区分清楚。很多人搞不清楚！好像以为你持戒就能解脱了！可是有很多人持戒持不好，持不好就变成不解脱了。戒叫做别解脱，最后变成别想解脱了，叫别别解脱，别想解脱。持戒持得很著相，然后每天就在这种得失是非、对与不对，每天在这里面纠缠着，痛苦不堪的！因为尤其现在整个佛教界缺乏持戒的环境，你每天拿着一个强烈的得失是非的标准，一天到晚拿去。看这个看不惯，看那个又看不惯，然后看自己又一无是处的，那你怎么过日子？所以出家的身份，它的实际内涵就在于戒。我们说在家居士和没有学佛的人有什么不一样？在家居士，优婆塞、优婆夷和社会上没有学佛的人有什么不一样？其实不一样也就在于因为你有皈依的体和戒体。
所谓皈依的体就是成佛的种子。皈依的体同时也蕴涵着你对三宝的信心，你对佛法的信心。没有学佛的人他是没有的，同时你还有戒体。戒体同时也包含着你生命内在的一种健康生活的标准，行为的标准。这也是没有学佛的人所没有的。同样我们出家的戒也是一样，出家的身份之所以可贵，出家的身份之所以能够成为修行的一个良好的契机，原因也就在于因为我们是一个有戒之身！就是因为有戒，有沙弥戒，或者有具足戒。如果没有戒的话，那是什么呀？光头俗汉。光是穿这个衣服还不成，穿这个衣服，当然现在穿着是跟在家人是不一样，但是这个也不是很正式的出家衣服。正式的出家衣服是袈裟，所以出家身份的实质就在于戒！当然如果进一步说还有定和慧。
生命与生命的差别在哪里？其实就在于生命的品质。你拥有一种什么样生命品质，其实就代表着你是什么！佛菩萨之所以为佛菩萨，佛陀之所以为佛陀，就是因为他拥有佛陀所应该具备的品质，那就是无尽的悲愿和大智慧。反过来说我们凡夫之所以为凡夫，也是因为我们生命的品质。我们具有凡夫的品质，我们具有凡夫心，所以我们是凡夫。有一天如果把我们的内涵给换了，我们的生命品质是无尽的悲愿。贪嗔痴在我们生命中已经没有力量了，甚至已经完全被消除了，那我们就是佛菩萨了！所以佛菩萨不是一个代号，不是一种地位，不只是一个身份，最主要就是一个品质。每一个生命你是什么？并不是因为你的身份，也不是因为你的地位，最主要就是因为你的品质！你拥有什么样的品质，你就是什么。这是非常非常地重要！所以如果我们拥有这种戒的品质，拥有戒、定、慧的品质，那么我们才是出家众，我们才是真正的人天师表！所以出家的身份可贵就在于因为他是一个法器。为什么他是个法器？原因就是因为他有戒，甚至有定有慧。这种品质决定了他生命的可贵，而不是说一种外在的。这个我们大家要注意！因为我们是骗不了自己的。
“《庄严经论》亦云”。《大乘庄严经论》里也说：“应知出家分无量功德具。胜比勤持戒在家之菩萨”。《庄严经论》里说，出家应该要知道出家的分，就是出家的身份。“无量功德具”，他具备无量的功德。当然这里所说的出家身份不只是把头发剃掉就是出家身份了，最主要的还是包括它的内涵：如法修行持戒，这个才是很重要！在这样的一个身份里面蕴涵着无量的功德，“胜比勤持戒在家之菩萨”。胜过那些精进持戒的在家菩萨，或者说就这个出家的身份，当然主要是一个干净的、清白的、如法的身份，他就超过在家的菩萨。这个主要是说明出家的身份，他是一个非常好的法器。对我们修行来说，它是一个非常好的一个身份、一个基础。因为我们拥有了这个身份，他就是一个为修行服务的身份。“如是非但为修解脱生死，赞叹出家，即由显密门中修一切种智，亦说出家身为殊胜也”。在佛经里不仅仅是以解脱生死赞叹出家，不仅是从解脱生死的角度来说出家的身份可贵。“即由显密门中修一切种智”。即使在显教和密教一切门中，通过这种修行要完成一切种智的修行，要成就一切种智。一切种智是什么？那就是无上菩提，就是一切种智，就是成佛的修行。你要完成这种成佛的修行，那也是以出家身为殊胜。所以我们佛陀就是以出家身份而成佛的，不是以在家身份，他是以出家身份而成佛的。“出家戒者，是三种戒中之别解脱律仪，于教法根本之别解脱戒，当敬重之”。出家的戒，就是别解脱戒。别解脱戒就是这个戒它具有解脱的功德，它能够帮我们导向解脱。当然究竟的解脱是要靠见！但是戒的这种解脱，它是通过远离来完成解脱。它是通过远离。我们凡夫的特点就是眼不见心不烦，你远离这些不善的环境。在远离不善的环境的过程中，你的心是平静的，所以出家的戒在“三种戒中”是“别解脱律仪”。这“三种戒”是什么戒呢？因为宗大师这个《道次第》它是根据藏传佛教的情况来说的，所以这“三种戒”其实指的就是“声闻戒、菩萨戒和密宗的戒”。出家的戒主要就是指的是别解脱戒，比如说像菩萨戒、像密乘的戒，它都是通在家出家。像菩萨戒它是通在家出家。密乘的戒它一样也通在家出家。而别解脱戒呢？当然这里的别解脱戒，这里主要指的是出家的别解脱戒。其实别解脱戒本身也有出家和在家的。你看五戒、八戒它就是属于在家的别解脱戒。沙弥戒、比丘戒，这才是出家的别解脱戒。别解脱戒在这三种戒里，它究竟是一种什么样的地位？在我们整个佛法的修学中，它是一种什么样的地位呢？“于教法根本之别解脱戒，当敬重之”。宗大师他就告诉我们了在一切佛法的修行中，所谓一切佛法的修行中，就是不管在密乘的修行中，还是在大乘菩萨乘的修行中，别解脱戒都是根本，它是属于根本戒！也就是说，菩萨戒也好，还是密乘的戒也好，它都要建立在别解脱戒的基础上。如果我们忽略了别解脱戒，否定了别解脱戒，那菩萨戒、密乘的戒，修起来也会有问题的。所以一般来说，我们在家居士，你修菩萨戒必须首先要有受过五戒的基础，五戒八戒的基础。如果你没有五戒的基础就受菩萨戒，这是不行的！比如瑜伽菩萨戒里就说得很清楚。当然梵网的菩萨戒有点特殊。如果像瑜伽的菩萨戒，它一定就是要求先要有渐次戒：先要有受过五戒，要有五戒的基础，一定要有别解脱戒的基础，然后才能受菩萨戒，或者密乘的戒。当然别解脱戒可以根据每一个人的实际情况，你可以只受五戒，或者可以受到沙弥十戒，或者可以受到比丘戒。这个可以根据每一个人的实际情况，但是总是要有，不是没有。这个我们大家一定要清楚！所以这个解脱戒是很重要！
像我们过去印度的那些大菩萨们，像龙树、提婆、无著、世亲，这些大乘菩萨他们都是两重身份：一方面他们受过声闻戒，具有声闻的身份；另外一方面他们又是在修学大乘、弘扬大乘，他们同时又是菩萨的身份。所以过去印度的那些大菩萨们，他们都是在声闻的寺庙出家，先受声闻戒，然后再受菩萨戒。我们中国佛教基本上也是有这个传统。我们中国的出家人基本上也都是双重身份：一方面我们具有声闻的身份，同时我们也具有菩萨的身份。现在像这样明清以来这种受戒的方式，我觉得不是很合理。就是《三坛正范》，一受就是三坛一起受，其实这个不是很合理的！因为有的人他只适合受声闻戒，他不一定要菩萨戒。也有的人对声闻戒都不容易做好的，一下子菩萨戒也受了，而且这个受每一个戒，从沙弥戒到比丘戒，它应该要有一定的间隔，有一定的时间持沙弥戒。持得觉得没有问题了然后再往上，就像爬楼梯一样，一步一步地往上走。从比丘戒到菩萨戒，它应该也有一定的间隔。我们现在三坛一起受，其实我觉得这个不是很如法的，等着以后有人去改善吧！
前面主要就是赞叹出家的身份对修行的重大意义。那么出家的身份他的实质就在于因为他是有戒之身，不是无戒之身。所谓有戒之身，也就是拥有别解脱戒之身。出家身份的可贵也就在于他是拥有别解脱戒的基础。而别解脱戒的作用对我们止息凡夫心的串习、相续，它是很重要的！因为我们凡夫心就是一种无尽的相续。其实我们说持戒，戒是什么意思？戒就是防非止恶，就是止的意思。止什么呢？我们从表面上看，我们止的是杀生、偷盗、邪淫、妄语、饮酒。这是从表面上看，但从实质上看它止的是什么呢？我们为什么会杀盗淫妄？杀盗淫妄有它的心理基础。杀盗淫妄的心理基础是什么？那一定就是贪嗔痴。所以当你在止息杀盗淫妄的过程中，其实你也就是在止息贪嗔痴。所以戒的实质上的意义，就是帮助我们止息贪嗔痴。当然这种止息只是让它不相续而已，只是让它不相续！戒只是达到，我不给你这个条件，因为每一个烦恼的现行，它都是要有条件。我现在不给你条件，你就不容易产生现行。当然有的人烦恼力量很大，它也会产生现行，但是我如果不给你条件，你的现行也是非常有限。一个人贪一个东西，你总是没有这个环境，久而久之这种贪的力量慢慢就会弱。反过来说如果你总在这个环境里，这种贪的力量就会无尽地张扬，就会不断地壮大。那我现在就是首先不给你这个条件，戒，就是我不给你这个条件。但是不给你这个条件，虽然说你现在不起作用，但是你这个力量不是不在。我现在虽然没有机会贪，因为没有这个条件，我不会做出杀盗淫妄的事，但是并不等于我没有这样的一种心理，我这个心理还在的，那么真正要解除这个心理，要降伏这个心理，还是要靠定！要把它镇住，把心定在一个地方，然后再用慧再把它彻底地解除掉！所以这个戒的修行，它是可以帮助我们止息生命内在的这种相续，这对我们修定和开慧是非常重要！所以宗大师为什么要特别地强调这个别解脱戒的重要！我觉得在修行上它确实是蛮重要的！
接下来要讲的是用什么方法。前面讲的是身份,修解脱道的身份。什么样的身份最好。下面就是你要想解除生死，解除轮回，你要用什么样的方法？“修何等道而为灭除者”。你要修什么道才能灭除。“修何等道而为灭除者。《亲友书》云：纵使烈火然头上，遍身衣服焰皆通，此苦虽急犹可置，求证无生较此要。尔求尸罗及定慧，寂静调柔离垢殃，涅槃无尽无老死，四大日月悉皆亡。谓于三学当修学也”。这一段话就是总的给我们提出了解脱道修行的内涵是什么？就是“修何等道而为灭除者”，就是用什么方法来灭除生死？用什么方法来灭除轮回？这一点都不含糊。“《亲友书》云：纵使烈火然头上，遍身衣服焰皆通”。“纵使”，纵然头上着火了。“此苦虽急犹可置”。头上着火这个是很苦，这个苦虽然很急，但还是可以挺一挺，没关系。“求证无生较此要”，要求“证无生”，“无生”就是出离生死，就是“无生法忍”。无生无灭就是涅槃，其实“无生”也就是涅槃的代称，也就是“无生法忍”的代称，也就是“息灭生死”的代称。你要追求这种“息灭生死、证得涅槃”，这个比什么都重要！没有比这个更重要的！因为如果说你的头着火了，这只是暂时地痛一痛，这只是一个暂时的事情。可是你的生死要没有解除，你是尽未来际地要受苦受累，这个是没有尽头的！也就是说解除现在头上着火，这对你的生命仅仅是具有暂时的意义，可是如果你解除了生死，对你的生命具有永久的意义，是尽未来际的意义！你说哪一个重要？哪一个次要？当然从道理上来说，肯定是解除生死重要！但从实际上来说，还是赶快把头上的火扑了再说，是不是？所以道理跟实际的行为总是两码事了。那么怎么样来“求证无生”？怎么样来获取涅槃呢？“尔求尸罗及定慧”。你想要求得“无生”，那么你要“求尸罗”。“尸罗”就是戒的梵语，戒的一个名称，它有清凉的意思。因为戒有清凉的意思，所以叫“尸罗”。所以你应该要去寻求解除生死的方法，这个解除生死的方法就是“戒定慧”。
用戒定慧来干什么呢？“寂静调柔离垢殃”。通过戒定慧来证得涅槃，通过戒定慧来完成解脱、解脱知见。解脱是什么？解脱就是涅槃，涅槃就是解脱。因为涅槃就是解除了生死，解除了烦恼，所以涅槃和解脱，其实它意义是一样的！涅槃和解脱它的意义是一样的！那么涅槃的生命又是一种什么样的特征呢？“寂静调柔离垢殃”。“寂静”，一切烦恼、一切惑业，就是我们生命的内在有很多蠢蠢欲动的、骚扰我们的、制造痛苦的各种心理因素，各种迷惑，各种负面的力量，当我们证得涅槃的时候，这些力量都彻底地息灭掉了。其实涅槃就是息灭这些东西，就是惑和业。当这些惑业都寂静的时候，我们就证得涅槃了。寂静不只是息灭一种烦恼，同时也展现出生命内在的一种强大的寂静的力量，一种空性和空性见！空性和空性见它本身就是巨大的一种寂静的力量！当你的心安住在这样的一种空性和空性见的时候，生命中本身就会散发出一种巨大的寂静！而这种寂静它本身就有能力化解所有的烦恼，所以寂静不只是一种被动的消除，同时它也是一种主动的力量！所以我们过去理解涅槃，更多的都是比较偏向于消极。我们说空性好像是什么都空掉，其实不是的！空性、空性见，它是生命内在一种巨大的力量！通过我们息灭烦恼了之后，生命的内在所呈现出的一种巨大的力量！这种力量不是有，也不是无，它是超越了这种对待。当我们对空性如果有一定的领悟之后，我们就能够体会到这种强大的威力！如果你没有体悟，那就没有办法，所以“寂静调柔”。如果我们的内心充满着烦恼，我们的心就是很粗糙，一点都不调柔，一点都不听话。不调柔也就是不听话，你控制不了自己。当你的嗔恨心生起的时候，强烈的贪心生起的时候，它都是非常非常的粗重！它会让你很难过，很不舒服！但是如果我们证得涅槃之后，把这些烦恼都息灭了之后，我们的心就会非常非常地调柔！非常非常地自在！因为没有不自在的东西。生命中能够让你产生不自在的东西都被你克服掉了，已经没有了，它不起作用了。你现在的生命剩下的就是自在，剩下的就是解脱。解脱和自在它是代表着我们生命内在的一种强大的力量。这种强大的力量就是建立在觉性和空性的基础上所散发出来的，其实这个我们是可以去体悟的，可以去认识的，不是不可以的，也不是遥不可及的。当我们一旦认识到这种力量之后，自然也就能够离开“垢”和“殃”。“垢”就是烦恼。“殃”就是灾殃、灾难。涅槃无尽无生死，涅槃是没有尽的，也没有灭，也没有不灭，也没有死，没有不死。我们说灭，其实只是代表着一种烦恼的息灭，那么真正在涅槃的境界上，他是没有生，也没有死。当你烦恼息灭的时候你就是涅槃，所以不一定要死了才涅槃，你活着也一样可以涅槃！
菩萨的涅槃是“无住涅槃”，但是在四种涅槃里还有一种涅槃，叫什么涅槃？“自性清净涅槃”。这种涅槃给我们提示了一个什么道理？其实我们每一个人，即使我们凡夫，我们每一个人生命中，我们都具备有这种涅槃的能力，具有这种涅槃的潜质！这个是“自性清净涅槃”。那么声闻人的“无余涅槃”，就是说不但把烦恼息灭，因为烦恼所产生的有漏之躯，同时也息灭了，那这就是“无余涅槃”。也就是不仅仅把烦恼息灭了，我们这个有漏之躯是因为烦恼惑业产生的结果，是惑业的婴儿，那么现在把这个惑业的婴儿给摧毁掉了，那就是“无余涅槃”。如果虽然你已经内心达到涅槃了，但是这个惑业的婴儿，就是我们这个身躯还在，那是什么涅槃？那就是“有余涅槃”，还剩下这些东西。真正在涅槃的境界上它是“无尽无生死”，没有生也没有灭，没有垢也没有净。它确实不是以我们这个世间上相对的境界可以衡量的。
“四大日月悉皆亡”，所以我们不要贪著生死，不要贪著轮回，因为世间上的一切终归都是无常的。即使像日月、地球，每一个星球都要经历成、住、坏、空，最终都要走向毁灭，所以不要贪著，所以我们应该要追求以涅槃为乐，不应该以世间上的这些欲望为快乐。“谓于三学当修学也”。所以要在“三学”中去修学。如果你想要真正解除生死，那你就去修戒定慧。通过修戒定慧，“于此，若仅于中士道而为引导者，亦须广说以三学引导之方便。然此不尔，以慧观及心学生止法者，于上士时当说，今此略言戒学耳”。“于此”，就是作为这个中士道的修行，“若仅于中士道而为引导者”。如果把中士道的修行作为一个单独的、完整的内容来介绍，应该怎么介绍呢？这个介绍可能就应该像《清净道论》那样来介绍，因为《清净道论》它就是一个解脱道的完整的建构。这个解脱道的完整的建构，就是“亦须广说以三学引导之方便”。应该要按三学的次第戒、定、慧非常详细、全面地来介绍，所以《清净道论》其实非常好！将来如果我们有机会，大家也可以学一学，非常好！在南传佛教的著作里《清净道论》是一部非常权威的著作！它是一个纲要书！南传佛教解脱道修行的一个纲要书。比我们北传的《俱舍论》在修行的建构上，我感觉它来得更简明，因为它直接就是围绕着戒定慧。不像我们北传的《俱舍论》烦恼品、随眠品、业品，每一品讲得比较复杂。如果作为中士道独立的修学来说，系统介绍来说，应该是要对“三学”内容完整地展开说明。
“然此不尔”。但是我们现在作为《道次第论》的修学来说，我们不是以介绍这个中士道为目的，也不是以建立中士道为目的，《道次第论》的修行是要把每一个学佛人引向菩提之道、引向成佛！所以中士道只是成佛的一个部分，只是成佛修行中的一个过程，也就是《法华经》里的三百由旬。五百由旬里的三百由旬，所以《道次第论》的修行完整地介绍中士道不是它的目的，所以它是三士道结合起来说明。“以慧观及心学生止法者，于上士时当说”。就是关于慧的这一部分和定的这一部分。“慧观”就是空性慧。“及心学生止法者”。“心学”也就是定学。“增上心学”就是“增上定学”。定的修行，止的修行其实就是心，就是对心的一种训练，所以“定的学问”又叫“心的学问”。那么在《道次第论》里把止和观都放到上士道以后，把它列入和上士道一起来说，这里面宗大师有一个观点，这和我们过去在汉传佛教说法里也有点不太一样的。
关于空性慧的问题，在《道次第论》的观点就是空性慧是三乘共有的，菩提心才是大乘不共有的。空性慧是三乘共有的。空性见是三乘共有的，菩提心才是大乘不共有的。也就是大乘真正不共的东西是菩提心，不是空性见。关于这个问题，接下来学到上士道的时候，我们需要作详细的说明。在我们汉传流传的这些《般若经》里，其实讲到空性、空性见它也有分为三乘共有和大乘不共的般若。在《般若经》里有类似这样的说法，当然这个说法其实从究竟的意义来说。根据我个人的理解空性见其实是可以分为这么两个部分：它可以分为三乘共有的，也可以分为大乘不共有的。因为圆满的空性见，那就是成佛菩萨的见，入佛知见。圆满的空性见应该是唯有佛菩萨才有！因为圆满的空性见它应该是要包含着慈悲心，空性见的圆满应该是包含着慈悲！而这种慈悲，这种菩提心和大慈大悲的修行，声闻乘是没有的。但是普通的空性见，其实是三乘所共有的。所以我觉得这个问题可以一分为二地说。也就是宗大师他所强调的空性见三乘共有，主要是侧重共的方面来说的，不是从圆满的角度来说。
“于上士时当说，今此略言戒学耳”。那么现在在中士道重点主要讲的是戒，同时也强调了别解脱戒，乃至菩萨戒，尤其是别解脱戒。当然这里重点讲的是别解脱戒。别解脱戒在我们修学大乘佛法中，甚至修学密乘中它都是非常地重要！当然宗大师特别提出，也可能根据当时藏传佛教的情况，有的人修密乘的人他觉得不要别解脱戒。有的学大乘的人他不持戒，这种现象可能当时在西藏也蛮普遍的。当然作为我们汉传佛教来说，其实我们汉传佛教的整个僧团，我们一直都比较重视这个声闻戒，就是受声闻戒。当然真正在持戒方面，我们也不是做得很好。但是受比丘戒，受别解脱戒，在我们汉传一直都是很重视的。每一个出家众和在家众一定都是先受别解脱戒，然后才再受菩萨戒。从受戒的角度来说，我们汉传佛教其实是非常重视别解脱戒。那么至于做的情况怎么样，可能就是另当别论。
接下来就是“先须于戒之胜利数数思维，心既决定者，勇猛增长”。我们想要持戒，先要思维戒的胜利，就是先要思维戒的殊胜利益。戒有哪一些殊胜的利益？为什么要持戒？持戒有什么好处？在道宣律师的南山律三大部《行事钞》里面第一篇叫做《标宗显德篇》。《标宗显德篇》就是广泛地引各种经论来证明持戒有哪一些功德？破戒有哪一些过患？所以我们如果真正要了解持戒的功德和破戒的过患，其实学一学这一篇的内容非常好！对每一个法的修行，我们首先要思维它的胜利，修的胜利和不修的过患，这基本上是《道次第》的一个思路。这个思路是非常符合我们凡夫的心理，因为我们凡夫的心理就是对我有好处我才干；对我没有好处我就是不要干，这是非常符合我们凡夫的心理，尤其是符合我们现代的人。所以先要思维戒的胜利，经常要想我持戒会有什么利益？我不持戒会有什么过患？会带来什么样的遭殃？要思维到什么样的结果呢？“心既决定”，就是对这种持戒的好处深信不疑，对这种持戒的好处和不持戒的过患，觉得就是这么回事，这个很重要！也就是你认识到，确实就是这样！如果持它就是有这样的好处；如果不持它就是有这样的过患，在认识上产生一种确定。如果你对每一个法在思维的过程中能够在认识上产生一种确定的话，你看就像电脑要有个回车键，按一下。确定了才保存，才输入进去。你要不保存，没有确定，你思维了半天也没有用了，所以你要产生一种确定，你思维要达到一种确定。如果你真正在你的认识上生起确定了，这个问题就是这么回事，雷打不动！那我敢保证这一个观念、这一个法门一定会对你产生作用。当然这个作用大小可能有的时候跟你的习气会有关系，但是一定会产生作用，只要你确定了，所以这个确定很重要！观念上的确定是很重要的！就像很多人想一些事情，苦恼啊！想不通每天睡不着觉，吃不下饭，有一天他突然想通了，就是这么回事！一下子他躺下就睡着了。这个问题一确定就解决了。你要在认识上有个确定。确定了你就懂得下一步该怎么做，该好好地活下去，还是上吊，还是干什么，确定了就好办。你要没有确定，不知道该上吊，还是活下去，定不下来这个问题是最麻烦的！“心既决定，则勇猛增长”。当你确定了之后，这个修行就会认真去修了，你就会认真去做，因为只有这样，没有退路。你不做，不做怎么办呢？这里就是要对戒的功德进行思维，思维戒的重要，思维戒的功德。
怎样思维戒的重要？怎样思维戒的功德？下面告诉我们：“《亲友书》云，众德依戒住，如地长一切”。所有功德都是建立在戒的基础上。《成实论》里有一句话叫做：“道品楼观，以戒为柱。禅定心城，以戒为郭。入善人众，要配戒印”。就是你一切的修行事实上你都要有戒为基础，就像大地可以生长一切，同样有了戒才能生长一切功德。“《妙臂经》亦云，如诸禾稼依于地，无有过患而发生，如是依戒胜白法，以悲水润而生长，当如说而思焉”。《妙臂经》里也说：“禾稼要依于地”，因为依于地所以才能够生长，依大地才能生长万物，那么同样也要依这个戒。“白法”也就是善法，也就是清净的法。反过来说不善的法在佛教里叫“黑法”。所以戒法就是“白法”。“胜白法”，清净的“白法”，“白”就是洁白无暇，它是代表着清净无染的意思。“如是依戒胜白法，以悲水润而生长”。要用大悲水去滋润，才能使我们的善根功德能不断地增长。也就是所有的修行必须都是建立在戒的基础上。如果你修定、你做善事、修布施，还是忍辱，还是精进，肯定都要建立在别解脱戒的基础上。你布施，你需要有戒。你必须要不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语，你必须要建立在这个基础上。如果你的布施充满着杀盗淫妄，那你这个算什么布施？你的布施本身就是在倒退，就是夹杂着强大的不善的行为，所以这个菩萨道的修行，它必须是以五戒十善为基础。如果没有五戒十善，你说我利益众生，一方面我在利益众生，一方面我不断地在增长我的不善行为，不断地在做不善的行为。通过犯罪的行为去帮助别人，就像社会上很多人，因为他没有戒，他也在做一些善行，但是这个善行里面夹杂着很多罪恶，夹杂着很多不善的东西，这都是因为没有戒的关系。
所以要如何使我们的善行变得清净、变得如法、变得圆满，那就是一定要建立在戒的基础上。其实如果从我们修行的意义上来说，持戒的意义确实是蛮重要的！因为我们修行修的就是心，你用什么样的心去修行。我们平常的人我们每做一种善行，我们都是夹杂着这种凡夫心---贪嗔痴的心。所以我们尽管做了很多好事，事实上最终我们成就的就是凡夫心，成就是的贪嗔痴，成就的是名利、人我是非，所以尽管我们做很多善行，但事实上很遗憾！和修行没有关系！因为你在增长的是凡夫心。你所有的善行事实上都是在你的自相续里，事实上都是在你的不善的自相续里。你在做的是善行，但事实上张扬的是你不善的心态，这就是因为没有很好地一个是发心，一方面跟戒是有关系的。如果我们有如法地持戒，如法的这种发心，我们在修善行的过程中，我们就能够用纯正的善心在做事情。如果我们能够用纯正的利他的心、纯正的善的心，在做事情、在行善、在修行，那么我们在修行的过程中，我们所成就的、我们所增长的就是一种纯正的利他的心，我们所成就的就是一种纯正的善心，而不是不善心！
如果我们不持戒的话，我们在修行的过程中一方面在增长这种善心，但同时也在增长不善心。其实人的心理是很复杂的，我们每做一件事情，它都有很多善、不善各种各样的心理。如果不持戒的话，那也就是这种不善的心也会得到充分地增长，所以这个道理我们大家要知道。“于戒受已而守持者，功德甚大。若不守护，过患亦甚。经云或以戒得乐，或以戒感苦，具戒则安乐，毁戒则苦恼”。所以在戒受了之后就要守戒。守戒的功德很大！如果不守戒的话，过患也很大，不守戒过失也很大。“经云或以戒得乐，或以戒感苦”。佛经里面说，有的人因为戒而获得快乐的果报，也有人因为戒的关系。当然这个因为戒，就是因为犯戒的关系，所以感得苦果。“具戒则安乐，毁戒则苦恼”。如果我们具足戒，依戒修行，就能得到安乐。毁戒就得到苦恼。其实这个在道理上来说，我们不必从因果上去理解，从心行上完全就可以。我觉得很多东西，佛教所有的因果，我们都可以不必从客观上去理解，都可以从自己的心行上去理解。因为你要持戒的话，你就是在止息不善的相续。当你止息不善的相续的时候，你的内心因为没有不善的相续，你的内心自然就充满着快乐。反过来说如果我们犯戒的话，就是纵容我们的贪嗔痴，但另外一方面又因为我们有一种我要修行，我不能犯戒。又因为有这样一种心理在，另外一方面我们又犯了戒，那么我们内心肯定一天到晚充满着挣扎，充满斗争，那一定是不会快乐的，何况另外一方面因为我们毁戒。如果毁戒的话，我们就是在张扬那种不善的相续，而这种不善的相续，它本身就是痛苦的根源，它就是一个制造痛苦的力量。我们纵容了这种生命中制造痛苦的力量，我们怎么可能会有快乐可言呢？其实这些道理不必从将来下不下地狱去理解，完全从我们自己的心地上。所有的佛法都可以从我们现有的相续中去认识。我感觉只要你们能够懂得这样去思考，都是可以得到理解的。就讲到这里。
愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道。
第80讲
诸佛正法贤圣僧，直至菩提永皈依，我以闻思修功德，为利有情愿成佛。
昨天讲到解脱道的修行。解脱道的修行在《道次第论》里主要是强调了几个要领：第一就是出离心；第二就是身份，什么样的身份才是最有利于修学解脱道；第三就是修学的方法，那就是戒定慧。《道次第论》基本上在中士道的部分主要着重讲的是戒。因为定和慧基本上和上士道是相通的，所以在《道次第论》里留到上士道再讲。关于戒的这一部分内容着重讲的是别解脱戒。别解脱戒它是为解脱服务的。声闻的戒和菩萨的戒它是不太一样的，声闻的戒要求的是“少事少业”，就是尽量少做事情。菩萨的戒是“多事多业”。如果你受了菩萨戒，你发菩提心，可是你看到利益众生的事情你不去做，那是一种犯戒。而在声闻戒的意义上很多事情它是有出家身份的限制，如果你去做了，那你也是犯戒。戒律的修行，持戒它是为修行的终极目标服务的。我们说声闻戒的修行是为解脱服务；菩萨戒的修行是为成就无上菩提服务的。从解脱的意义上来说，一个人如果想要个人解脱，你可能是“少事少业”比较好，因为如果你“多事多业”的话，在我们做事的过程中难免就会把很多习气给带动起来。每一个心念的活动过程中，我们每做一件事情，每一个起心动念，它都会把我们无始以来的串习给带动起来，所以我们发现有很多人，往往越能干的人习气毛病越重，原因是什么？因为每个优点的下面都会隐藏着很多缺点！就是每种长处的底下都隐藏着巨大的凡夫心！所以从这里我们看到佛陀的高明之处。
佛陀的高明之处是什么？就是从别解脱戒的意义上来说，一个人你在家要做什么，你出家就不可以做什么，为什么？因为我们每一种长处都是夹杂着我们巨大的凡夫心的相续，而学佛修行恰恰就是要从这样的一个相续里跳出来！我们这一次讲皈依三宝，在讲的过程中我也发现了皈依三宝在修学佛法中一个非常重大的意义！这个重大的意义是什么呢？就是当我们对三宝生起极致的信心之后，我们才有可能从以自我为中心的生命里跳出来，然后以三宝为中心开始我们的人生。也就是我们长期以来，我们的生命都是以自我为中心，也就是我们现有的生命相续、我们的人格构成、我们各种心理活动的形成，事实上都是以自我为中心形成的！所以很多人做事事实上都是一种凡夫心的相续，其实和真正的修行它是没有太大的关系！所以难免在做事的过程中总是夹杂着各种各样的世俗心理，同时在做事的过程中也在增长这种世俗的心，是不知不觉的！原因就是因为我们没有从自我相续的状态里跳出来。如果我们对三宝能够生起非常强烈的信心，那我们就有可能以三宝为中心，开始我们的人生。这一个转换！这一个跳跃！其实对我们的学佛修行来说是非常重要的！
声闻戒所强调的修行特点是什么呢？就是远离！通过远离来达到解脱的效果。这种远离在修行的意义上来说就是从环境的远离，最后到内心的远离。先是远离环境，然后再远离我们内心对环境的贪著。我们真正讲到出离、讲到解脱，解脱的不只是解脱环境；远离的也不只是远离环境。最主要是要远离我们内心对环境的贪著，这才是最关键的！！！最关键是要远离我们内心的种种心结、种种情绪、种种执著所有的这些负面情绪！！！我们要摆脱这些东西，因为这些东西才是代表着轮回！这些东西才是代表着生死！它才是生死的根本！它才是轮回的根本！假如我们没有远离这些东西，我们的解脱是没有希望的。所以一个人真正修行修到什么程度？其实自己完全可以检验！你的相续对你的影响有多大？你的贪嗔痴对你的影响有多大？环境对你的影响有多大？这完全是可以检测的。
修行并不是一件玄乎其玄的事！别解脱戒就是帮助我们解脱，所以戒的内容主要有两块：一块就是止持；一块就是作持。止持主要就是止息我们的贪嗔痴，止息不善的行为，止息不善的相续。那么作持这一块，其实也在于帮助我们远离对环境、对衣食住行的贪著，也是在帮助我们远离对衣食住行的贪著，所以戒律的内容无非就是对衣食住行的规定。佛陀帮助我们建构了一套如法的衣食住行的制度来一方面来止息我们内心不善的行为，另外一方面就是帮助我们止息对外在环境的执著。这些总体上来说，它还是为我们修定和开发智慧服务的。
菩萨戒的情况就不一样。菩萨戒要求是要“多事多业”的，当然菩萨戒主要是“三聚净戒”。这个我们到下面会说到，有止恶有修善，还要饶益一切众生，因为声闻的解脱只要断除烦恼就行了，只要证得空性、成就空性见就行了。但是菩萨的修行，除了成就空性见、证得空性以外，他还需要成就大慈大悲的这种品质。而这种大慈大悲的品质的成就，它是需要通过修利益众生的行为来完成的，所以菩萨要从发菩提心入手。如果我们发了菩提心，那你就不能要求自己“少事少业”了，凡是利益众生的事情你都要去做，而且你不仅仅要去做，你每天要在想着，不断要告诉自己，我要利益一切众生，我的存在，它的价值、它的意义、它的目的，就是利益一切众生！除了这个以外没有别的目标。当有因缘的时候你就要去做，凡是有利益众生的行为你都要去做！然后在做的过程中，一方面它会不断地克服自我，克服贪嗔痴，另外一方面你的这种悲心，你的这种慈悲心会得到无限的张扬！所以菩萨的修行，他就是在利他中完成自己！
菩萨戒其实也是建立在“六度四摄”，它主要是以“六度四摄”，这个我们下面会说到。菩萨戒就是为成就无上佛果服务的，而它是建立在菩提心的前提。别解脱戒是建立在出离心的前提。如果我们持别解脱戒，如果没有出离心的基础，那这个别解脱戒算什么？我告诉大家，那只是人天善行。同样的如果你持菩萨戒，你说我受了菩萨戒，可是我没有菩提心的基础，那也是人天善行。因为布施么，世间上人也都会布施，所以出离心、菩提心，这是我们持戒的基础。你以菩提心去持别解脱戒，这个别解脱戒，就会成为菩萨戒的一个部分。可是如果我们以出离心去持别解脱戒，这个别解脱戒就是帮助我们成就解脱的增上缘、增上力量，所以这个发心是非常重要！！！我们过去讲发心，多数人对发心一直认识不足，其实这种强烈的意愿，它是我们未来生命的一种重大导向！为什么？因为我们凡夫的心太混乱了，心灵的力量太多了。如果你没有一种重大的力量在推动着、在引导着，那么你的生命就会随着这些业力，随着各种各样的心念，你根本就没有办法从这种混乱的想法和混乱的情绪里走出来，所以我们必须要有一种非常强烈的意愿！！！就像一个人，我这一生我就一定要做成一件什么事，即使把命给搭上我也要做成。如果你有这个决心，有可能一定就能做得成！如果你想做也行、不做也行，无所谓。有因缘就做一做，那就很难说了！为什么？因为我们内在的情绪太多、想法太多，外在的世界太复杂。在这样一个复杂的内心和复杂的世界里，你没有一种强烈的意愿，你很可能每天都会受到这些想法情绪的影响，所以我们持戒，我们还需要认识到这个发心，必须要建立在一种强烈的追求解脱的意愿的基础上！！！但事实上这种发心和持戒它是相辅相成的。你发了强烈的出离心之后，你的戒自然就容易持好，因为持戒是要用心去持的，没有心是不会犯戒的。每一条戒的犯缘，第一个就是有心，是要有心参与的。就像法律，如果一个人你犯罪，你精神不正常，那么判罪的时候也会判得比较轻。同样佛教里的戒律，每一条戒它都要有心参与。如果我们的出离心很强烈的话，我们即使犯了戒，我们这种心的参与是非常弱的。如果我们心的参与是非常弱的，你即使犯了戒，它在你生命内在形成的力量也是非常地弱！所以你同样的杀生，你带着强烈的嗔恨心，和没有带着嗔恨心去杀生。或者说嗔恨心很小，和嗔恨心很大去杀生，在你生命内在形成的力量都是不一样的。
因为因果虽然是一种外在的东西，但是这种外在的东西，它离不开你内心的力量。因果也不是一种纯唯物的东西，它虽然是一种规律，但这个规律是建立在你内心的基础上。我们说一颗种子它会长成参天大树，但是这个种子的质量如何？水土都是有关系的。它有可能参天大树，有可能就死掉了。有可能只能长成一棵小小的树，种子能够长成树，这是一个规律。至于说能够长成什么样子，种子它本身的内因、外缘，这是有关系的，所以有出离心的基础，有强烈的出离心，它能够帮助我们持好戒。反过来持戒也是帮助我们完成出离心，所以我们昨天讲过了解脱道就是出离心的成就、出离心的圆满。出离心圆满了，其实就是解脱了。所以整个解脱道都离不开出离心！整个解脱道它就是以出离心为核心！整个解脱道的修行就是出离心的圆满！就像整个菩萨道的修行，就是菩提心的圆满！这一念菩提心你发起来，如果你发得圆满，其实你当下你就成佛了。所以在华严的境界里面讲到“初发心即成正觉”。为什么能“初发心即成正觉”呢？原因就是因为成佛就是菩提心的圆满，就是当下的这一念菩提心。如果这一念心，你发得准确、发得到位、发得圆满，当下的这一念心和佛就是无二无别的，因为成佛的心就是这个心，不是别的心。成佛不是成就一个外在的东西，是成就你生命内在的东西！这是我们需要知道的。所以我们不要把成佛想得很遥远，所以修行一定要落实到发心上，一定要从发心开始！这是我们生命的一种指向！这是我们生命的一种引导！这也是代表我们修行的一种巨大推动力！这个力量有多大，你在修行的过程中它的力量就会有多大！这是一种意愿，修行是要靠意愿的！靠意志、靠意愿，没有强烈意愿的人，不要说学佛，即使在这个世间上他有可能都会一事无成的，何况学佛要斩断我们生命内在混乱的相续。如果你没有一种强大的力量，吊儿郎当的，你想就把佛就给学好了，没有那么简单！
所以要认识到别解脱戒，这些戒的修行，它的发心的重要，以及持戒的本身对修行的帮助。我们昨天讲到受了戒之后要持戒，有人可能因为戒得到快乐，也有可能因为戒获得痛苦。因为戒得到快乐，那是因为你持戒得安乐。有的因为破戒，破戒就苦恼，就痛苦、后悔、内心矛盾、冲突，然后死的时候害怕下地狱。有的人因为戒得到快乐，有的人因为毁戒就得到苦恼。
我们看书上：“《文殊根本大教王经》亦云：持咒若毁戒，不得上悉地，中品亦不成，亦不成下品。佛于毁戒人，不说咒成就，亦非趣涅槃，境处之方际。于此恶异生，何有咒成就。此毁戒众生，如何有乐趣。既不得现上，亦不成胜乐，况佛说诸咒，而能成就耶”。宗大师又引了一个经，叫《文殊根本大教王经》，它就讲了关于持咒和持戒的关系，就是修密宗和持戒是什么样的关系。当然这里的持戒应该主要指的还是别解脱戒。“持咒若坏戒，不得上悉地”。“持咒”，就是修真言宗、持咒语。咒语，密宗里讲每一个本尊。如观音菩萨有观音菩萨的心咒；莲花生大士有莲花生大士的心咒；文殊师利菩萨有文殊菩萨的心咒。你念咒语就可以和本尊相应，可以得到本尊的加持。甚至在密宗里面有什么“怀诛息增”。通过念咒能够发财，通过念咒还可以把人家给干掉，那么还可以通过念咒来成佛。你修某一个本尊，比如你念观音菩萨的心咒，观想观音菩萨的功德，然后观想自己是观音菩萨，然后念观音菩萨的心咒，最后你就能够完成观音菩萨的功德品质的成就。其实这个密宗的修本尊也是蛮有意思的。持咒它还是要有戒和见，其实古代的印度，还有中国道教都是有咒语的。你看道教的咒也很厉害！可以驱使鬼神，花样也多。当然佛教的咒语，它的这些本尊主要都是佛菩萨，内容还是不可以同日而语的。
这种持咒，关键你还是要有戒，要有菩提心，要有正见，这个蛮重要的！如果你没有戒。没有戒也就是没有德行，缺乏德行。没有菩提心，就是缺乏利他的心。没有见，没有正见。如果没有这些东西作为基础，那么你持咒，有可能就会被你的贪嗔痴所利用，你会用它去伤害别人，伤害别人的结果是什么呢？那将是伤害你自己。伤害别人就是伤害自己，所以持咒，你要持戒，先要有戒的基础，要有菩提心的基础，要有正见的基础。可是如果持咒坏了戒，这个戒的最基本的基础都失去，“不得上悉地”，不能够得到上等的悉地，也就是成就。“中品亦不成”，中等的成就也不成。“亦不成下品，下品也不成”，你要是没有戒的基础，你想修密宗，哪怕小小的成就都不成的，不要说大的成就。“佛于毁戒人，不说咒成就”，佛陀对毁戒的人，不说念咒能够成就的，也就是说毁戒的人，念咒是不能够得成就的。“亦非趣涅槃，境处之方际”，也不能够成就涅槃。“境处之方际”，就是成就涅槃的境界。如果我们没有戒的基础，你也没有办法成就涅槃，没有办法成就解脱。因为事实上你要成就涅槃解脱，还是要有戒定慧的基础。如果没有戒的基础，那你持什么咒也没有用。“于此恶异生，何有咒成就”，下面就开始批评，说这些不持戒的众生。“恶异生”，就是不善的“异生”。“异生”是什么呢？凡是见道以前都称为“异生”。凡是见道以前的众生，没有见道的众生都称为“异生”。为什么叫“异生”？因为他没有能够证得十方诸佛和六道一切众生所共同的这个法性---空性。每一个生命的存在都是以自我为中心，形成了一个混乱的生命体，所以各是各的，你是你、我是我，所以这个叫“异生”。可是十方诸佛菩萨他就不一样，他所证的法性是相通的，他就不是“异生”，但我们众生不一样。没有证得法性的众生，生命就是各个以自我为中心，形成的不同的生命体，所以称为“异生”。但是如果诸佛菩萨呢？他们在空性上是相通的，他们所证得的空性是相通的，所以说三世诸佛是同一个鼻孔出气。如果你要证得空性了，那你和三世诸佛是同一个鼻孔出气了。如果你没有证得呢？那你只好用你自己的鼻孔出气了。“于此恶异生，何有咒成就”，这样不持戒的众生，他们持咒是不可能成就的。
“此毁戒众生，如何有乐趣”，“毁戒”的众生是不会有乐趣，因为“毁戒”就是在纵容他自己的一种不善的相续。“毁戒”的众生就是在纵容他自己的欲望。“毁戒”的众生，他就是在纵容他生命内在的贪嗔痴。一个人如果纵容自己的贪嗔痴，一个人如果纵容自己不善的相续，尽管他能够得到短暂的快乐，但事实上这种相续的力量，他是会不断地伤害自己的，他不可能会有真正的快乐，他不可能会有持久的快乐，因为他在纵容的是自己生命内在的制造这种痛苦的力量，所以毁戒是不会有乐趣的。“既不得现上，亦不成胜乐”，既不能得到“现上”（现生的上等的善法，上等的利益，上等的善法），就是现生的利益。“亦不成胜乐”，也不能成就殊胜的快乐，或者指的就是究竟的快乐。现前的快乐和究竟的快乐。现前的快乐就是指人天乘的快乐；殊胜的快乐就是指成佛的快乐。暂时的快乐和永久的快乐都不能得到。“况佛说诸咒，而能成就耶”，佛陀的诸咒不能成就。如果不持戒的话，佛陀的这些咒语，修习密乘、念这些真言都不能得成就。有人说我是行菩萨道，我不要持声闻戒，声闻戒和我没有关系的，我不要持别解脱戒。或者有人说，我是修密宗的，我不要持别解脱戒，这是骗外行人，你看宗大师在这里讲得清清楚楚的。
那么下面，“如是所示不守护之过患，当数数思之。如《三味王经》云：于居家白衣，我所说学处，尔时诸比丘，彼戒亦不具，于此所说,谓比丘不能守护五戒之时，精进持戒者，感果甚大，故当努力。彼经又云：尽于恒沙俱胝劫，而以信心备饮食，并以伞幡灯烛鬘，承事俱胝由他佛。若于妙法极欲坏，善逝正教将灭时，于日夜中行一戒，此福比前最殊胜”。这里又引了两个经来说明持戒的功德。刚才前面讲的就是不守戒的过患，所以经常要思维不持戒的过患，同时要思维持戒的利益。持戒有什么好处？不持戒有什么坏处？经常要做这样的思维。“如《三味王经》云：于居家白衣，我所说学处，尔时诸比丘，彼戒亦不具”。佛陀就讲了，就是说佛法进入一定的时候，就是末法时代。在这个末法时代，“于居家白衣，我所说学处”。到了这个末法时代，有很多出家的比丘，对在家居士持的戒都很难持好，就是佛法进入末法时代会出现这样的一种现象。“于此所说，谓比丘不能守护五戒之时，精进持戒者，感果甚大，故当努力”。说这个话是什么意思呢？就是进入末法时代，很多人持戒，进入一个持戒很难的时代。如果这个时候的出家人或者在家居士，你能够持好一条戒，或者你把整个戒能完整地持好，那这个功德简直大得无量无边。就是说越是不容易持戒的时候，你越是能持好戒，这个功德是特别大的！反过来说如果在正法时期，你持好一条戒，或者你把整个比丘戒持好，可能不是很稀奇的，但是如果在末法时代，有很多出家人，甚至连在家的五戒都持不好的时候，你能够把这个比丘戒持好了，那你就是特别地了不起！这个功德是特别地大，大得无量无边！
下面又引了一个经，还是说明同样的道理。“尽于恒沙俱胝劫，而以信心备饮食，并以伞幡灯烛鬘，承事俱胝由他佛”。有人在佛法将要灭尽的时候，在末法时代，用恒河沙劫的时间，用很长的时间。恒河沙，就像印度恒河里面的沙。劫是一个很长的时间。当然这个是一个形容了。“而以信心备饮食”，用最恭敬的信心来准备饮食，准备很多好吃的东西。除了好吃的东西以外，还有伞、幡、灯、烛、鬘，还有很多供养具。“承事俱胝由他佛”，用这些东西来供养那由他佛，供养很多很多的佛菩萨。用这些东西去供养无量无边的诸佛菩萨。“若于妙法极欲坏，善逝正教将灭时”，这些做法是在什么时候做呢？就是在佛法将要灭坏的时候，一个人用这么长的时间，用这么好的信心，同时准备了这么多的好东西来供养佛菩萨。“于日夜中持一戒，此福比前最殊胜”，一个人如果在这样的时代，能够把一条戒持好，那么他的功德就要超过以上的这些供养。那么也就是说外在的供养无论再多，其实比不上你内在的这种修行。这里面也包含着一个什么道理呢？就是“诸供养中，法供养最”。如法修行，一个人能够如法修行，它会超过外在供养。所以在六度里面，持戒比布施的功德大，持戒比布施难，忍辱比持戒更难，这是一步一步的。因为布施只要有钱的人都能做得到，但是持戒，它是要约束自己的欲望，它是要和自己的习气做斗争。布施，我给你一百块，我给你一千块，这是很容易做到。但是一个人要叫你约束自己，你不要放纵自己的欲望，这就会比较难！所以我们要认识到持戒的功德，同时要认识到破戒的过患。尤其在这个末法时代。如果我们能够持戒，能够依戒修行，这个功德是特别特别地大！