《道次第略论》114课文字版第101-112讲（整理）
第101讲
诸佛正法贤圣僧，直至菩提永皈依，我以闻思修功德，为利有情愿成佛。
昨天讲到方便与慧，这是成佛修行的二大要素。宗大师成立这样的一个观点、论点，除了针对当时藏传佛教存在的各种问题作了广泛的批判和分析，同时也广泛地引经据典来证明这个观点。昨天讲到了，引用《道炬论》，阿底峡尊者的《菩提道灯论》说明“慧和方便缺一不可”。我们打开书，接下来还是引的是《道炬论》的内容：“具慧度行舍，施波罗密等，诸善资粮净，佛说为方便。诸修方便力，而复能修慧，彼速得菩提，非唯修无我。已曾通达蕴、处及界无生，了知自体空，遍释名为慧”。“具慧度行舍，施波罗密等，诸善资粮净，佛说为方便”。接下来这个内容大概要讲的是什么是方便，什么是慧。首先要说的是，什么是方便？“具慧度行舍，施波罗密等”。除了慧度以外，在六度里除了慧度以外，除了般若度以外，前五度都是属于方便。所以“诸善资粮净，佛说为方便”。前五度所修的善行，所积累的清净的资粮，福德的资粮，“佛说为方便”，佛说这些是属于方便。“诸修方便力，而复能修慧，彼速得菩提”。“诸修方便力”。一个人修了方便，同时又能修慧。“彼速得菩提”。这种人就能够快速地成就菩提，也就是修方便又能修慧，或者修慧又能修方便，那么就能够快速地成就菩提。那么下面，“非唯修无我。已曾通达蕴、处、界无生，了知自体空，遍释名为慧”。这里一共有五句话告诉我们什么是慧。慧，就是空性慧，我们叫般若智慧。般若智慧事实上也就是通达空性的智慧。什么是通达空性的智慧？也就是了知一切没有自性、了知缘起的一切都是因缘的假相，没有自性，没有我这样的一种智慧。所以，“非唯修无我”，已曾通达蕴、处、界、无生，所以这种空性慧不只是通达无我。什么意思？我们平常讲的无我有二种：一个是人无我，一个是法无我；一个是人空，一个是法空。讲无自性不只是说人空、人无我，同时也包含着法空、法无我。所以不仅要通达五蕴的色身是无我的，同时也要通达蕴、处、界、无生。通达蕴、处、界都是没有自性的生灭。“无生”也就是没有自性的生灭，有没有自性的生灭。什么叫自性的生灭？自性的生灭就是自生。龙树菩萨在《中论》里面讲：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生”。不自生，什么叫自性的生？自性的生就是自己生、自己成，也就是不依赖条件的存在，不依赖条件自己存在，不依赖任何条件自己存在的东西。这个世界上有没有这样的东西？不依赖条件的存在，自己存在，没有这样的东西。有没有？“未尝有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者”。一切都是因缘，都是缘生。缘生就是无生，生就是不生，所以《心经》里面讲的“不生不灭，不垢不净”。生就是无生，无生也就是没有自性的生。没有自性的生，其实也不否定缘起的生灭，这需要有空性的智慧来认识。当然我们现在说的这个道理，你们多少也能懂得一些。你们在认识上、你们在知识上也能够知道什么是无生，什么是无自性，什么是空性。但是光是停留在知识上是不行的！空性慧是你在心行上所具足的一种通达空性的一种能力。当你体悟到这种能力之后，你就能够感受到空性以及缘起的一切现象，它确实是如幻如化的。这是一种智慧，它不只是一种知识。“了知自体空，遍释名为慧”。这种空性慧，就是能够了知蕴处界，一切法的自体是空的，无自性的，这种能力就是智慧，空性慧。当然我们现在的慧可能更多的是闻的、思的，不是属于真实的慧，就是属于名字般若、观照般若，不是属于实相般若。但总的来说，不管是名字，还是观照，都是和般若有关系的。“明显而说之”。在《道炬论》里明显地指出修慧和修方便的关系。
“《宝髻经》云：须具足施等一切方便，而修一切种最胜之空性”。《宝髻经》里说的要具足施等一切方便，就是菩提道的修行必须要“具足施等”。“施等”，就是五度的一切方便，“而修一切种最胜之空性”。同时还要修最胜的空性，还要修空性见。不能光修方便，不修空性，这个是不对的。
下面“又《集研核经》云：诸菩萨为菩提故而修六度，诸愚痴人谓但应学慧度，以馀何须用。此破坏心也”。另外又引了一部经说：“菩萨为菩提故”。为了成就无上菩提，所以修习六度，应该要修习六度。“诸愚痴人谓但应学慧度”。可是有一类愚痴人，就是智慧不够的人认为菩提道的修行、成佛的修行，只要修慧度就可以了。“以馀何须用”。其它的没有用，不需要，认为布施、持戒、忍辱都不需要，只要修空性慧就可以了。“此破坏心也”。这是破坏心，就是破坏心的净化和破坏心的圆满，心的这种圆满的修行。“复云：又诸愚人，谓唯以一法而证菩提，谓空性是。彼等之诸行，皆不净也”。经里面又说了，说有一些愚痴的人认为只要有一法就能证得菩提了，这个一法就是空性。只要修空性就能成佛了。“彼等诸行皆不净也”。这样的一些观念和修行方法都是“不净”。“不净”也就是不圆满、不究竟。接下来根据这样的一些前提，根据“方便与慧成佛缺一不可”这样的一个前提，破斥当时佛教界存在的一些情况、一些错误的观点。“倘作是想，修学施等诸行者，是无坚固通达之空性，若有则足矣”。有这样的一个观点，这是把他的观点举出来了。有一种人这么想的，想什么？“修学施等诸行”。修学布施这些方便的行，“是无坚固通达之空性”。这种人是因为没有通达空性，所以才要修布施、持戒、忍辱，才要修这些方便行。“若有则足矣”。如果已经通达空性的人就不需要修了。这种观点对不对？接下来是反驳这种观点。“设如是者，则已得初地诸佛子，及特于无分别智获得自在之八地菩萨，当不须行。然此非应理”。如果真是像这样说的话，那么已经得到“初地”的佛子，就是“初地”以上的菩萨，尤其是成就无分别智，已经获得自在的。在无分别智上已经获得自在的“八地菩萨”。“初地”是刚刚最初证得空性，获得空性的智慧，那么到了“八地”，这一种空性的智慧已经进入无功用的、任运的阶段，就是时时刻刻都能安住在空性里。比如初地以后，二地、三地、四地、五地，你可能都要不断用功！一会儿在有漏，一会在无漏的状态，你要不断地通过用心、修行，才能把自己的心安住在空性上、安住在这种空性慧上，但是如果到了“八地”的菩萨，他不需要有任何的用心，他就可以长时间地安住在空性上。所以“八地”是无相、无功用，所以在无分别智已经获得自在的菩萨，“当不须行”。按前面的观点，如果证得空性就不需要修布施的话，那么地上的菩萨，尤其是“八地”的菩萨，那一定就不需要修这些东西了，但这个说法是不符合大乘经教的道理。
下面也是引经来证明。“然此非应理”。但这个不符合道理。“十地菩萨虽各地以施等而为主要，然非于馀等不行（也）。以《十地经》说故”。说“十地菩萨”的修行，“十地菩萨”一样也要修六度，还要修十度。佛教里面还讲十度，在六度以外还有四度：愿、力、方便、智，一共有十度。十度的修行就是配合十地，比如“初地”的重点是修布施；“二地”的重点是修持戒；“三地”的重点是修忍辱，成就忍辱；“四地”的重点是成就精进；“五地”的重点是修禅定，成就禅定。在十地里是配合十度修行，所以“虽各地以施等而为主要”，每一地都有自己在十度修行里有一个重点要修的，这六度或者十度的内容。“然非于馀等不行也”。但并不是说，初地修布施其它都不要修了，什么持戒、忍辱、精进都不要，不是这样子的！也不是说二地只是持戒，其它不要修，也不是这样！也就是说每一地，除了有一个特殊要修的六度内容以外、十度的内容以外，其它的六度、十度的内容也还都是要完整地修。“以《十地经》说故”。这个道理在《十地经》里说了，应该就是《华严经十地品》。“谓于一一地，或行六度，或行十度也”。所以在每一个地里面都要修六度或者要修十度。引这个经说明什么意思呢？就是在地上的菩萨一样还是要修六度，不是说证了空性之后就不要修了，“八地菩萨”一样也要修，不是不修了。“特别于八地中，一切烦恼皆已断尽，安住寂灭一切戏论胜义之时，复由佛劝云”。说“八地菩萨”已经烦恼都断尽了，安住在寂灭的空性中，可以长时间地安住在寂灭的空性中。这个时候佛就会劝他，你还要继续修行，你还要继续修六度、修十度，说“仅此通达空性不能成佛，以诸声闻缘觉亦得此也”。光是通达空性是不能成佛的，因为声闻缘觉也通达空性。“须观我等身相智慧刹土等诸皆无量，我之力等亦汝所无，故应发起精进”。佛陀就和八地菩萨说，你看看我这个身相、智慧，你看我成就的国土，你都没有吧！所以你应该要精进，不能光是自己，你不能“得少为足”，以为自己可以安住在空性，自在地安住在空性里以为事情就完了，这没什么稀罕的，这声闻人都有。“又应思惟种种烦恼侵扰未寂之有情，亦勿舍弃此忍门”。同时你还要观察一切众生，虽然你巳经证得空性了，虽然你自在地证得空性，可以享受涅槃之乐，可是你还要看在六道中还有无量无边的众生，他们被种种烦恼所困扰，在轮回中受苦受累，所以你不能舍弃他们，应该发心救度他们，不能舍弃他们，所以还要继续地修习六度或者十度。
“如是劝已，于菩萨行犹须修学故，馀人须行，更何待言哉”。这个例子很有力量，说八地菩萨还要修六度、还要修方便，那何况我们平常人。你说你证得空性了你就不要修了，看到一点空性的影子，或者说对空性有小小的一点体验，你就觉得不要修了，那肯定是不对的！“至于无上密部最高道时，虽有不同，然总于金刚乘及波罗密多乘，于发菩提心及学六度共同之道大体相同，如前已说”。说无上密部在修行上，虽然和普通的显教似乎有所不同，但是它有共同的基础、根本。这个根本是什么？就是发菩提心及学六度，这是共同的！这一段主要是反驳只要通达了空性就不需要修布施、不要修方便。接下来是破斥另外一个问题，什么问题？“若复作是言，非说不须施等，谓于彼等任何亦不思惟，则施等皆完全矣。以不耽著能施、所施、施物故，而无缘之施则全，如是馀等亦全。经中亦说，于一一度中摄六度故耳”。这又是一个问题，如果你们认为，认为什么？“非说不须施等”。我们并不是说不要修布施，我们并不是说不要修这些方便。“谓于彼等任何亦不思惟”。就是当你任何东西都不思惟的时候，其实这个时候，就是你不分别的时候，在这种不分别中，就具足了六度，就具足了布施，“则施等皆完全矣”。就是你不思惟的时候，不分别的时候，我估计按他们这个观点就是说在不思惟和不分别的时候，在空性中就具足了六度。当然宗大师这里所引出来的批判，这里所说的不思惟，肯定不会从空性的角度去理解，只是说不思惟不分别这样的一种状态。那么对方为什么认为不思惟不分别的时候，施即完全呢？“以不耽著能施、所施、施物故，则无缘之施则全”。因为不耽著，不执著能施、所施，所以这种无缘，没有缘的施就具足了。“如是馀等亦全。经中亦说，于一一度中摄六度也”。如果具足了布施，同时也就具足了六度，因为在经文里也有说到在一个度里也含摄六度。这是属于对方的观点。
看看现在宗大师是怎么批判这个问题。“倘仅以此即全者，则外道于心一境性之止中平等住时，亦无耽著故，当全一切波罗密多”。如果认为，不思惟、不分别的时候就具足了布施，甚至认为就具足了六度，那么外道他在入定的时候，也是不思惟、不分别的。是不是他也具足了布施、六度？那肯定是不成的。外道在入定的时候不思惟、不分别，是不是我们也可以说他具足了布施，或者说他也具足了六度，那肯定是不具足！你不能说不思惟、不分别就具足了六度。我想前面的这个意思，可能大乘的和尚可能是有这个。宗大师批判的其实主要还是大乘和尚的观点，大乘和尚的观点认为不分别，就是在无分别的空性里面，当下就具足六度。你只要修空性就行，因为空性本身就具足六度，我估计应该是这样的一种观点。这种观点确实也还是有问题。现在宗大师这里先引了外道的不分别、不思惟来批判他，说不能成立。接下来，“又别如《十地经》说，虽声闻独觉，亦有于法性无分别智，于彼平等住时，当全一切菩萨之行，成大乘也”。如果你认为证得空性、无分别的时候，就具足了布施，或者具足了六度，那么声闻、缘觉他们也证得法性，是不是也可以说他们证得了空性，在无分别智的状态下，是不是也可以说他们也成就了大乘菩萨的行为？他们也成就了六度？能不能这样说？肯定是不成的！所以这个反驳蛮有力量！我觉得第一点反驳有点牵强，第二点反驳就比较有力量一些。
“若因经说，一一度中便能摄六，即以为足。则献坛供，亦说涂牛粪水之行施有六，唯为彼而应理耶？”如果因为经里面说，每一个度里都摄六度，也就是修布施，布施里就具足其它五度；修持戒，持戒里就具足其它五度。宗大师在这里举了一个例子：藏传佛教在献坛供的时候、修供养的时候，要涂牛的身上的五物：牛的这些什么粪、水，还是这些东西供养，那么这当然是属于布施的行为了，是不是说这样的布施的行为，就具足了六度？如果说这样的一种布施的行为，就包含六度的话，那么整个成佛的修行，你只要涂一涂牛粪水，你就可以完成整个佛道的修行，其它的不需要呢！那肯定是不行的！所以“唯为彼而应理耶？”是不是只要这样做就可以了，随便你就修一个布施，其它都不需要修。整个成佛的修行，你只要修这样的一个布施就可以了？这又是反驳对方，这是不行的！下面就进一步地说明。“是故以见摄行，及以方便摄慧者。譬如慈母，因爱子死，为忧所苦，与馀谈说时，任起何心，而忧恼之势力不灭，然非一切心皆是忧心”。下面是说明“六度相摄”的道理。“六度相摄”的道理不是说在一个度里具足六度、具足其它的五度，把其它的每一度都变成是布施，不是这样子的！而是说这个六度，比如说方便与慧是“相摄”。所谓“相摄”，就是你中有我，我中有你，就是一种相摄，是这样的一种关系。比如说在见的引导之下去行方便；在修方便的过程中，其中具足慧，它是这样的一种关系，这是“相摄”的道理。并不是说，每一个度里就具备其它的东西，不是那样的。下面就举了一个比喻：“譬有慈母，因爱子死，为忧所苦，与馀谈说时，起任何心，而忧恼之势不灭，然非一切心皆是忧心”。就像母亲的爱子死了，每天很忧愁，很苦恼，她和人家谈论、做事情，但是这种忧的心始终都有。这种不开心的情绪始终都是有的，但是她在做事的过程中，做什么事的时候她还是会用什么心，只是在这个用心上涂上一层忧愁的情绪，那你不能说所有的用心都是属于忧愁的心，那就不对了！比如我们现在讲课，或者大家到这来听课，讲课的时候我肯定要用对佛法的理解，讲课的一种心理，但是如果说我今天很高兴的话，那么我就会带着高兴的情绪在讲课。如果我今天很不开心、很忧愁的话，那么我就会带着忧愁的情绪在讲课，但是你不能说，我的心现在在讲课的时候，除了忧愁以外没有别的心理。如果没有别的心理，我这个课就没有办法讲了，所以讲课的心理归讲课的心理，忧愁的心理归忧愁的心理，其实它不是一个东西，但是又是联在一起去了。
“如是若通达空性之智势猛，则于布施、礼拜、旋绕等时，缘彼等心，虽非通达空性，然具彼之势力而转，亦无相违”。如果一个人通达空性，空性的这种力量很强。他就可以在日常生活中，不管是礼拜，还是绕佛，他都可以安住在空性里。但礼拜佛的时候还是有礼拜的心，绕佛的时候还是有绕佛的心。比如跟别人聊天的时候，还是有聊天的念头，那么这一种聊天、绕佛的念头和你空性的智慧是不会冲突的，是可以并存的！就是一方面你安住在空性的智慧里，同时你又可以面对不同的环境，你又可以不断地起心动念去做很多的事情，这其实就是“以见摄行”。以空性见摄你的这种行为。“虽非通达空性，然具彼势力而转，亦无相违”。就是说你的这种拜佛、礼拜、绕佛这些行为、念头虽然不是空性，虽然不是空性见，但它和空性见是不违背的、不冲突的，它可以同时并存的。
接下来，“初修之时，若以猛利菩提心为前行，则虽住空性定时菩提心不现起，然以有彼力执持，亦无相违。方便与慧不相离之理，亦如是也”。就是一个人在最初修行的时候，如果以发菩提心作为前行，当然刚刚修行首先要发菩提心。如果发菩提心力量很猛的话，那么在修行的过程中，“则虽住空性定时，菩提心不现起”。一个人安住在深层的空性定的时候，菩提心虽然没有生起，“然以有彼力执持，亦无相违”。但是这种菩提心的力量还是在的，所以“慧与方便不相离之理亦如是也”。慧和方便不相离的道理也是一样的。
“于说福德资粮之果，为世间身财长寿等，亦不应错误”。这里又是在解答另外一个问题，又在解说另外一个问题：经上说的福德资粮的结果，就是世间的身财、长寿。对这个问题“亦不应错误”，意思就是也不要误解。对这个问题也不能误解，就是对世间的身财、长寿，这个东西应该怎么看待？我们过去都觉得这是不究竟的、这是有漏的，这是学佛修行的人不应该追求的，是不是这样子？是不是单纯就是这样子？对这个问题也应该有一个正确的认识。“若方便与慧相离，虽是世间，倘以慧摄持，则极可为解脱与种智之因也”。如果“方便和慧相离”也就是如果我们修布施所获得的世间的身财、长寿这些东西，如果离开了智慧，那么它确实会成为世间的有漏的善行、人天的福报，它会成为一种世间行。如果没有空性慧去提升它，它确实会成为世间行。“倘以慧摄持，则极可为解脱与种智之因也”。如果能够在空性见的指导下去修，在空性慧的观照下去修，就可以成为解脱和成佛的因，成为解脱的因，或者成为成佛的因。“如《宝鬘论》云：大王，佛色身从福资粮生。教有无量也”。《宝鬘论》里说：佛的色身是从福德资粮生的。佛陀有色身，色身也就是包含着化身、报身，佛还有法身。法身是要靠般若，靠空性慧去证得。空性慧成就，这要通过修智慧而获得。报身，也就是色身，是要通过修方便、修福德资粮而成就。“教有无量”。关于这一方面的教理、可以证明的是非常地多。
“复次，汝设作是说：虽趣恶趣之因，一切恶行烦恼，皆能转为成佛之因。或又说言：虽成善趣之因施戒等善，亦成生死因，不成菩提之因。此当平心而论”。接下来又引了对方也可能是大乘和尚的说法。这种说法，宗大师这里引出来主要是把它当作是一种，这个说法有点自相矛盾。自相矛盾的这个意思提出来的，说，“汝（设）作是说：虽趣恶趣之因，一切恶行烦恼皆能转为成佛之因”。你一方面说“恶趣之因”、“恶行烦恼”都能转化成成佛的因。“或又说言：虽成善趣之因”。“善趣”的因就是布施、持戒，是生死因，不是菩提的因。这个说法在我们《道次第论》看来是属于一种自相矛盾的说法。接下来对大乘和尚所引的经典要作进一步的解释，大乘和尚为了证明他的观点也引了很多经。宗大师在《道次第论》里主要是指出这些经的意思，并不是像大乘和尚所理解的那样子，而是有它另外一层意思的。
我们先休息一下。
第102讲
接下来是解释大乘和尚所引的一些经文。“又于经说：于施等六度现行耽著，是魔之业”。“经说”，又引经里边说。“于施等六度现行耽著”，就是对六度“耽著”。“耽著”也就是执著。“是魔之业”，是魔业。所谓“魔业”其实也就是生死的业。执著六度，那么六度的行为也会成为生死的业，这是经里面的说法。另外还有一部经“《三蕴经》云”，《三蕴经》里边说：“由堕所缘而行布施，及执戒为胜守护戒等，彼等一切皆当忏悔”。《三蕴经》里说，一个人要“堕所缘而修布施”。“堕所缘”就是执著于布施的行为或者布施的事来修布施。同样持戒，执著于戒来持戒，“彼等一切皆当忏悔”。这个需要忏悔，你要忏悔！
“又《梵问经》云：尽其所有一切行之观察者，分别也。无分别者，菩提也”。《梵问经》里面说，尽所有的一切行为的观察。关于这个道理下面会有解释，就是什么是分别、无分别。引这个经主要是要证明无分别是菩提，所有的一切行是属于分别，那么大乘和尚引了三部经主要是要说明布施、分别都是属于生死之业，和成佛是不相应的。宗大师在这里就指出了大乘和尚所引的经，事实上是错解了经意。经里面说六度是生死之业。说修布施、持戒需要忏悔并不是指的是布施、持戒六度的行为的本身，并不是说这个行为的本身，而是指执著于这些行为，所以才有过失。并不是这个行为的本身具有过失，比如修布施这是一种成佛的方便，可是如果执著于布施，才成为生死之业。这个经文的意思和大乘和尚所理解的是不一样的，这是宗大师的意思。下面分别解释这个经文的意思，解释的目的就是要证明什么呢？就是要证明布施等方便是成佛修行的重要的因。经里面并不否定这些修行的内容。“如是等处，不应误解。初之义者”。接下来是解释经文的内容“由于二我颠倒耽著，而发起行施等者，以不清净说为魔业”。前面说六度等现行耽著是魔业，为什么说它是魔业呢？为什么把六度行、布施、持戒这些说成是魔业呢？说成是生死之业呢？原因是它是建立在二执的基础上。“由于二我耽著颠倒”。“二我”就是人我执、法我执。也就是在人我执、法我执的前提下去修布施等行为，所以布施等行为就成了不清净、成了生死之业。这就是说需要分开，怎么分开呢？就是要把布施的行为和对布施的行为的执著，这个二层要分开。关于这个道理，唯识的理论特别好！唯识它用三性来看世界。三性里其中有依他起、遍计所执。依他起，比如我们修布施行为，这是属于依他起。如果对布施的行为产生执著，那就是遍计所执。这个布施的行为和对布施的行为的执著，生起我执和法执，其实这是二个层面的东西，不是一个东西！经里面之所以把布施的行为说成生死之业主要是从对布施的行为生起我法二执的执著而言。“非谓施等即为魔业”。佛经里并不是要说明布施的行为就是魔业，佛经里面并不是要这样说的。“若不尔者，说堕所缘而施，则不须堕于所缘，理应总说布施当忏悔，然不如是而说耳”。如果不是这样的话，为什么说要“堕所缘而施”呢？那就不需要“说堕所缘而施”了，直接说布施要忏悔就好了。总的说你修布施那你要忏悔，这是生死业你要忏悔，佛经里面不是这样说的！佛经里面说的是你堕了所缘。“堕所缘”也就是执著所缘。你的心住在所缘上，就像《金刚经》里所说的“住在色上生心，住在声、香、味、触、法生心”，就像这个道理是一样的，所以需要忏悔！这个需要提出说明。“《修次第末编》中如是答复之理，最为切要”。莲花戒的《修次第末编》里对这个问题的回答“最为切要”。下面根据以上的道理又作了一些进一步的引申，也就是作进一步的批判。
“若邪解此已，则将一切行品，为执补特伽罗或法我之相，认为有相故也”。如果你产生错误的理解，认为“一切行品”。什么叫“一切行品”呢？就是一切善的行为，包括布施的行为。你都把它等同于我执和法执，就是“为执补特伽罗及法我之相”。你就把它等同于把它和我执的相、法执的相等同起来，认为它是有相，就是我相、就是法相，就是和空性不相应。“苟念舍此物之舍心，及念防此恶行之防心，并如此一切善分别，皆是执三轮之法我执。则诸得法无我见者，当如嗔慢等而灭一切种而为应理，不可为彼依之矣”。假如你把一切善行都当作是我执和法执，把布施等一切善行都等同于人我执和法我执，那么就会出现一个什么结果？我们在修行的过程中，比如我们修布施的时候，“苟念舍此物之舍心”。比如我们修布施我们要有舍心，这个舍心我们肯定是要有的。这个舍心要不要有呢？在修行的过程中肯定是要有的。“及念防此恶行之防心”。那么同时我们在修行的过程中，我们也不断要防范着自己，要防范自己的不善的念头。这种防范的心理“并如此一切善分别”，这一切都是属于善的分别。修行中这种善的分别我们是需要有的。这种善的分别、这种善的念头“皆是执三轮之法我执”。你会把这些善的分别、善的念头都会等同于法我执。善的行为、善心、善念，你就会都会把它等同于法我执，也就是法执、我执。但事实上善心、善念和对善心、善念产生的我执法执，这是二个东西，这是应该分开的！其实佛经里只否定我执和法执，并不否定善心和善念。这是我们要清楚的！但是如果你现在把它等同起来，就会出现一种什么样的结果呢？“则（诸）得法无我见者”。因为我们修行的过程中就是要干什么？整个修行的过程就是要干什么？就是要破除我执、法执！就是要瓦解我执、法执！我们在瓦解我执和法执的时候，是不是同时也要像对待嗔心、慢心一样把一切善心和善念，包括布施的善心和善念也都通通地都断除呢？是不是这样呢？其实不是这样子！得到法无我见的人其实他和成就这种善心、善念并不矛盾、并不冲突，并不因为你得到法无我见，然后就把所有的善心、善行通通都破除掉，其实并不是这样子的！这个道理有点复杂一点。你们听了可能转不过来，这是引申之一。你们要不太清楚，可以看我那本书里有关于引申一、引申二的说明，你们要看一下就会比较清楚一些。
接下来还是按这个道理作进一步的引申的批判。“若将此为此想之一切分别，皆属分别三轮之法我执”。如果将这样的一些善心、善行的这样的一些想的分别，就是一种善的分别。其实这种善的分别在我们修学佛法中“如理分别、如理思惟”，不管是解脱道，还是大乘都是非常地重视这种如理的分别和思惟，其实在修学佛法中是必须要有的。如果按以上的推理说布施等都是魔业的话，现在这一切分别“皆属分别三轮之我法执”。你把这些善心、善行也都等同于法我执，那这个问题就很严重了！怎么严重呢？“则于善知识功德及思暇满大义等，并念死、思恶趣苦及皈依，从此业生此果，修慈悲菩提心，于行菩提心之学处等一切修学”。我们在学习道次第的过程中，我们需要作很多如理的思惟，因为《道次第》的特点，它整个就是通过观察修的心理引导来完成整个佛道的修行。这个整个过程离不开思惟、分别，同时它也离不开这些布施各种善行。当我们在作这样一系列思惟的时候，我们在想着“此者此也”。这个想，我们思惟善知识的功德、思惟暇满大义、念死无常，我们在想着这样的一些思惟。通过这样的一些思惟能够产生这样的结果，“此者此也”。通过这样的一种思惟能够产生这样的一种善的结果，在这样对这些法义思惟的过程中我们认识到思惟有哪一些功德，我们不思惟有哪一些过患，整个修行都是建立在这样的一些思惟的基础上。通过如法的思惟，最后才有可能对这些法生起极大信心。那么这里问题就出来了：如果你把分别思惟，以及这些菩提心、菩萨行，“等同于法我执”，那么我们在思惟法义的过程中，随着我们对这个法义的思惟是不是我们的法我执也随着增长？因为它们是等同的！比如说我在修布施，布施修得越好，那么我执是不是越大？我的法执是不是也越大？如果按大乘和尚前面所引的观点，把布施等同于法我执，布施增长法我执一定也会随着水涨船高；思惟的增长，执著也应该随着增长。宗大师这里所要做的就是要把思惟分别和人我执、法我执分开；要把布施等方便的行为和人我执、法我执分开。这二者必须要分开！佛经里所否定的只是否定人我执、法我执，但它并不否定法的本身，也就是“破自性、不破法”。其实整个佛法像中观讲无自性空，其实都是属于一种“破自性，不破法”。“又于法无我修几许大之决定，则彼道之决定渐次微小”。反过来说，如果当我们在法无我，这是一种见，这种见如果越来越成就、越来越坚定地信解，是不是就意味着我们对菩提心、我们的菩萨行的修行就会越来越。如果按这个道理来说，法无我见这种见的成就应该会导致这主要是按前面的大乘和尚的观点来看，不是正常的观点来看的。如果说菩提心、菩萨行、方便等行成长，法我执也会随着增长，那么“法无我见成就”，是不是意味着当我们成就这种法无我见的时候，是不是意味着这些布施等善行会越来越微小了？反过来应该就会是这样的道理，这就会造成一个什么样的结果呢？“行和见上的冲突”，见提高了，正见提高了，行就会萎缩了。为什么会这样子呢？就是因为前面，如果根据大乘和尚所引的经典的说法，因为他把这种行和执著绑在一起。现在把执著破掉了，这个行是不是也随着没有掉了，就是这个意思。因为法无我见如果生起，那么人我执、法我执一定会被破掉。随着人我执和法我执被破掉，是不是说布施等善行也随之被破掉呢？也同样被破掉呢？但事实上不是这样子！行和见是不会冲突的，所以根据前面的观点就会造成行和见的冲突。事实上行和见是不冲突的！“如寒热之相违”。如果根据前面大乘和尚的观点，就会造成行和见的，就像冷和热一样，造成极大的对立。“于此二种，无生猛利恒常决定了知之地位矣”。这两种就没有办法产生，决定的这样的一种关系事实上二者它是相辅相成的，它们是一种相辅相成的关系。但是根据大乘和尚的观点：行和见两种就根本没有办法产生这种决定的相辅相成的关系，就变成这样了，就得出这么一个结论了。
接下来就是要进一步地论证在成佛的修行里其实这二者是不相违背的。“是故，如于果时所得之法身及色身二不相违，则于修道时，亦须于二我相执之寄托，须无微尘许之戏论，引申决定（了知）”。从成佛的，我们成佛成什么？成佛就是成“三身四智”。这三种身简单的归纳就是法身和色身。法身和色身这二者会不会冲突？佛的法身和色身是不会冲突的。在法身上显现色身，这二者是不会冲突的！那么这种不会冲突的修行在因地上、在见上，在因地的修行上必须要具备有这样一种不会冲突的“见”。只有你在因地上具备了不会冲突的“见”，才可能成就不会冲突的这样一种结果。如果你在因地上，你的“见”就是冲突的，你根本不可能成就无上菩提的这种不会冲突的结果！所以在因地上修道的时候，首先就是要对“二我相执”的寄托，二种“我相执”就是“人我执”和“法我执”，就是“人我”和“法我”的相。“须无微尘许之戏论”，也就是必须要彻底地扫除“人我”的自性和“法我”的自性，彻底地认识到“人无我”和“法无我”，认识到一切都是没有自性的。“引申决定”，你要产生决定的信解，认识到一切都是没有自性的。中观，中论这个系统就是它的整个理论就是讲“缘起性空”，它的知见就是讲“无自性”，破除自性，那么要对“无自性”的正见，对“无自性空”的这种中道的正见要生起坚定不疑的信解！我们要通过对每一个法进行审查，你看看有没有哪一法有“自性”的。“自性”是一个什么东西？是一个独自存在的东西。你去看一看有没有，世间有没有哪一个东西是独自存在的？没有哪一个东西是独自存在的！那么对于“一切法无自性”，你需要通过分析从内在的身心到外在的世界进行全面的审查。审查的结果你会发现没有一个独自存在的东西！这是“无自性”的空性见。“了知与从此生此及于此有此功德过患等”。一方面要了知一切法都是没有自性的，同时还要了知“一切缘起因果”。从这样的因能够产生那样的果，然后这个因果里面有善的因果，有不善的因果，同时在善的因果和不善的因果里有功德、有过患；有好的，有不好的。对“缘起因果”我们要深信不疑，而且要丝毫不爽！二个方面：一方面要彻底地了知一切都是没有自性！丝毫的自性都找不到的！世间上的一切法找不到任何的自性！另外一方面，就是要承认、要了知缘起因果！如是因如是果！有因必然有果！在这些因果里面有善的、有不善的！善不善的因果会带来不同的功德和过患！对于缘起因果的现象也要引申，“引起信解”，也要产生坚定不移的信解！这就是中观的正见。“二者不相违也”。无自性和缘起的宛然，毕竟空和宛然有，宛然有和毕竟空，这二者是不相违的。缘起和性空，性空和缘起；色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。这是不相违的。“彼亦于根本之见，抉择二谛之理而得自在”。如果我们有了这样的认识之后，我们就会建立起，我们就会获得这种根本的正见！中观的这种根本的正见！这种根本正见的获得是通过对“二谛”的观察，就是“俗谛”和“真谛”。“诸佛依二谛，为众生说法：一者世俗谛，二者胜义谛”。“世俗谛”主要是指一切因果缘起的现象；“胜义谛”是显示一切都是空和没有自性。一切法主要也就是这样的两个方面！所以佛法把它分为“俗谛”和“真谛”；“世俗谛”和“胜义谛”。我们通过对“二谛”的抉择，就能够获得中观的根本正见。
“以教理正之”。接下来用教理来证明。“于一切世出世法之本体中，抉择无有尘许之自性成就，而安立胜义之量，与因果法，亦不爽毫厘，别别决定安立因果名言之量”。“以教理正之”。从教理、佛法的正见来说，教理上来看，以佛法的教理来看。“于一切世出世法的本体中”。不管是世间的法，还是出世间的法。“抉择无有尘许之自性成就”。就是你要用智慧去观察，要认识到没有一点点的自性、没有丝毫的自性！“而安立胜义之量”，就是安立胜义谛。“与因果法，亦不爽毫厘，别别决定安立因果名言之量”。从因果不爽的角度，从一切法的差别的角度，安立一切名言概念，这就是世俗谛。“二者彼此互助”。“胜义谛”和“世俗谛”，这二者是相辅相成的，“无自性空”，所以才能成立这种缘起的假相。因为是缘起的，是因缘所生的，所以它才是无自性的。因为无自性，所以一切存在都是因缘的假相，所以缘起和性空，性空和缘起。它是“彼此互助，岂成能损所损者哉”。怎么可能会互相损害呢？不会的。这样的一种“见”，主要也还是帮助我们来成立空性慧和方便它是不会冲突的！它是不会抵触的！“于此若得决定，则可称为通达二谛之义及得佛意者也”。如果对这样的“见”能够生起决定的信解，那么就可以称为是“通达二谛”的义，你就可以称为你已经通达了二谛。同时你也真正了解了佛陀的本怀。
接下来就是对“第三经义”，对第三个经的解释。第三个经就是什么经？《梵问经》。“尽其所有一切行之观察者，分别也无分别者，菩提也。彼经尔时，是观察生住等时，说施等于真实不生，谓分别者唯是安立之意。非说不依彼等而当弃舍”。经里面说“观察生住”。“观察生住”是什么意思呢？是说从缘起法来观察，观察布施的行为。布施的行为有没有自性？布施的行为也是没有自性的。你产生布施行为的这种生，其实从自性来说，这个行为的生，本身当下就是不生。其实它是没有一种属于自性的这样一种布施行为！没有一种布施的自性的行为！所谓我们把它叫做布施，把它叫做持戒，或者把它叫做忍辱，就是任何一种行为事实上都只是因缘的假相。如果我们学中观见，我们必须要知道这个道理的：任何一种行为都是因缘的假相！没有我，也没有我所！它不是自性的存在！它的存在只是一种因缘的假相：不自生、不他生、不共生、不无因生！中观的开头就是“八不”：不生亦不灭，不来亦不去，不常亦不断，不一亦不异！就是说布施不生，说它没有自性的生；说它只是一种因缘的假立。但并不是说不要修布施。“此《修次末编》中说”。这是《修次末编》里说的。
“以一分道品而不足也”。因为“一分道品而不足”，还是方便与慧，是两个方面。修行要从两个方面，如果修一分的话，修方便或者修慧，这是不完整的。下边也还是在证明“方便与慧缺一不可”。“《集经论》亦云：离善巧方便之菩萨，不应于甚深法性精进勤修”。说，离开善巧方便的菩萨“不应于甚深法性精进勤修”。如果偏修空性慧是不行的，必须要有善巧方便，作为菩萨必须要具备善巧方便，不应该是单纯地修空性。
“《秘密不可思义经》亦云”。又引了一部经《秘密不可思义经》。“善男子，譬如烈火，从因而燃。因若无者，则当息灭。如是从所缘而心然，若无所缘，心则寂灭”。《秘密不可思议经》里说：“善男子，譬如烈火，从因而燃”。这是讲缘起，我们修空性一方面要了知“无自性”，但是我们更需要知道“缘起”，其实整个修行就是一个“缘起”的过程。整个修行、甚至见性都离不开缘起！在空性、在胜义谛中，虽然是一切都了不可得，但是在“缘起”的因果中，我们还是要很清楚！要知道什么是善？什么是恶？什么应该取？什么应该舍？不要因为一切都是无自性，我就可以无所谓了，不是这样的！怎么说呢？叫什么？“佛事门中，不舍一法；实际理地，不立一法”。“实际理地”就是在空性里，它是“一法不立”的，但是在佛事门中是“不舍一法”，是一法都不舍弃。这是两个方面，这两方面我们必须要有正确的认识！不要偏于空，但也不要住在有上。不要因为认识了空性，就否定了缘起因果；也不能因为认识了缘起因果，我们就住在缘起因果的相上。不懂得进一步去认识法的无自性，而执著于缘起因果的相，都是不可以的。
下面是讲在修学佛法的过程中，我们要充分地认识，要通过缘起去了知我们应该怎么做。“如是从所缘而心然，若无所缘，心则寂灭”。火要有因，我们说火要燃烧必须要有柴火，或者要有汽油，同样我们心的生起要有所缘。你看我们学习整个《道次第论》，一步一步的心理引导，其实也就是利用一个“缘起”的道理。比如我们通过思惟三恶道苦来帮助我们获得出离心；我们通过对暇满人身的思惟来帮助我们获得迫切修行的心；我们通过对如母有情知母、念恩、报恩来帮助我们生起慈悲心，生起菩提心！就是说任何心行的生起，心是缘起的！即便我们要通达空性也离不开“缘起”！如果没有“缘起”，没有特定的因缘，你也别想见到空性！开悟也要有“时节因缘”！如果没有“时节因缘”，也是不行的！所以我们需要认识到“缘起”的重要性。我们要通过“缘起”，对这个法的“缘起”有充分的认识之后来改善我们的生命，来完成我们的修行。“若无所缘，心则寂灭”。如果没有任何缘的时候心也不会生起。“善巧方便之菩萨，以清净般若波罗密多，了知寂灭所缘”。这些具有方便善巧的菩萨，以清净的般若波罗密多，能够“了知寂灭所缘”。通过波罗蜜多通达空性。通达空性也就是“寂灭所缘”。“于善根所缘，亦不寂灭”。对于善根的所缘是不寂灭，善根需要生起、需要修，而不是要把它熄灭掉。善根要修，包括菩提心、菩萨行都是要修的。“于善根所缘，亦不寂灭。于烦恼所缘，亦不生起”。当我们缘烦恼的时候，以烦恼作为所缘的时候怎么样？就不要让它生起，要用智慧去观照，而不是随着它跑。“于波罗密多所缘，亦为安住”。波罗蜜多的所缘，你要安住在觉性、安住在智慧里。当我们以波罗蜜多作为所缘的时候，我们要安住在波罗蜜多的般若的这种观照之中，用般若的智慧去观照一切。“于空性所缘，亦为观察（分别）”。我们以空性所缘的时候，我们要善于观察空性，怎么样观察空性？从文字般若到观照般若，然后到实相般若。怎么样用这一种正见照破我法二执，然后通达空性，这需要亦为观察，要善于抉择。“于一切有情之大悲心，于所缘亦观也”。对一切有情生起大悲心，以有情作为所缘，那么也要观，要通过观察、观修。“谓于别别所说无缘有缘，须判别也”。在我们修行的过程中，哪一些是有缘？哪一些是无缘？我们需要判别，对各种境界我们要采取不同的态度，不是一概而论的！对不同的境界，要采取不同的方式，要不同地对待！
“如是于烦恼及执相之缚须缓”。对于烦恼，我们被烦恼给绑住了，被执著给绑住了，那怎么办，需要“缓”。“缓”就是一种彻底的放松、解脱，就是要放松。因为执著就是一种执在相上。现在就要把我们对烦恼的执著，倾注在烦恼上的这种住相。“住”和“执著”的这种心要放开。“缓”就是要把它放开，要把这种“执著”放开，不要“住”在上面。不“住”在上面，“执著”自然也就解开了。“学处之绳须紧”。“学处”也就是戒律。对待戒律要“紧”！要认真！要严格地对待！要严格遵守！“于性遮二罪须坏”。就是“性罪”、“遮罪”我们要“坏”！“坏”也就是不要犯这种戒。如果我们有这样的一种心念生起，我们赶快要把它对治，要把它破坏掉，不要让它产生！“于诸善业则不须坏”。如果你生起善念，或者产生善业，这不需要坏，而是要让它增长。“故以学处拘束，与为执相之缚，二者不同”。“学处”的拘束，就是我们受戒持戒。我们会觉得有一种束缚，那么对戒的这种束缚和我们执著了事物之后，事物对我们产生的束缚，这两种束缚是不一样的！我们持戒所产生的束缚，和我们对事物的执著之后所产生的束缚，对这两种束缚不应该采取同样的态度！因为持戒的这种束缚对学佛的人来说它是必要的，它是有益于我们身心的健康！而我们因为执著所产生的束缚，这种束缚只会给我们制造烦恼，它是制造痛苦！不可以同样地对待！“守戒而缓，及我执之缚而缓，二者亦不同”。我们通过守戒来使自己的、使我们自己从不善的相续里走出来，和我们对待我执的束缚我们也要“缓”，这两种“缓”是不一样的！守戒的“缓”，当然这里的“缓”就是放松地守戒，是指的是放松地守戒。我们放松地守戒和放松这种对我执的束缚之后，我们要把它解开这种放松，这两种放松是不一样的！放松守戒这是不对的，但是放松、放开我执，这是我们修行应该做的！放开我执这是我们修行中应该做的！同样是“缓”，但是不一样！“坏与解脱等义，亦应善为观察”。这些我们都要“善为观察”：什么是坏？什么是解脱？
“莲花戒阿阇黎破不作意之理者，谓住于抉择胜义理之见上，于馀任何亦不作意，专注一趣而修者，非其所破”。方便与慧这一部分的内容除了要成立“方便与慧，成佛缺一不可”。整个就是围绕着要破斥二种东西：一个是破斥不分别，以分别作为修行的过患，这是要破的一个方面；还有一个方面要破的是方便，要破的是大乘和尚否定方便。第一破大乘和尚否定分别的修行意义；第二要破的是大乘和尚否定方便，认为不分别才是修行之道。这也是我们本论所要破的。但是莲花戒是不是也承认这种不分别、不作意在修行上有它的意义呢？这里告诉我们莲花戒阿阇黎他也承认，“莲花戒阿阇黎破不作意之理者，谓住于抉择胜义理之见上，于馀任何亦不作意，专注一趣而修者，非其所破”。说当一个人修行“住”在胜义上的时候对别的东西都不作意，这样的一种不作意，莲花戒阿阇黎是不破的。在契入空性的时候，这时候不分别，莲花戒是不破的。“若非住于抉择胜义理之见，而心不行动，任何亦不分别而住，为修空性者，是所破也”。如果不是住于胜义的见。什么叫“住于胜义的见”？是要通达空性的当下，这个时候所取的空性正见，只有这个时候可以不分别。如果不是在这样的状态下，“而心不行动”，不分别，认为什么都不要分别就是修空性，这是莲花戒阿阇黎要破斥的。“此是显密皆同”。这个道理是显宗密宗都一样。“然显密二中，以分别慧观察已，于彼修习有如何共同与不同之理者，下文当说之”。不管是在显宗，还是密宗，也都重视修行先要从分别、闻思入手。通过闻思、分别树立正见，这一点不管是显宗，还是密宗都是共同的。有了这个基础之后，进一步地就是怎么修，下面会作进一步的说明。
感觉这一段蛮复杂吧！这一段其实是蛮重要的！这个问题很有现实意义。不仅对于藏传佛教有现实意义，对我们汉传佛教也是很有意义。我想大家听下来，可能对有一些地方，还会有一些稀里糊涂的成分。发给你们的这本书里，《菩提心与道次第》里其中有一篇《方便与慧成佛缺一不可》。你们可以好好看一看，因为有的时候，我们直接围绕着这些文字来说，因为有一些文字翻译得比较拗口。我们现在这几个《道次第论》翻译的版本，事实上不是很理想，包括像法尊法师翻译的《广论》，比《略论》还要拗口得多。《略论》翻译得也有不少地方语意不是很清楚的。因为当年大勇法师翻译道次第的时候，藏文也没有学很长时间，所以我在看的时候，我有参照一个叫邢肃芝的，他也有一个《道次第论》略论的译本，参考着看才能把有些地方读通，否则要把它读通也是不容易的。总之大家多看一看，通过这样的解说之后，大家如果用心多看几遍，还是能够看得懂。围绕着一个问题、一个问题去学习，比如这个问题就是“方便与慧”。这就是一个很重要的问题！我觉得学习这些问题对我们修学都是启发很大的，包括我自己在讲《道次第论》的过程中，对我的启发也是很大的！
今天礼拜几了，礼拜四。看安排一个时间要给你们授菩提心戒，你们作好准备了没有？你们有没有哪一个人不受？大家都受吧！我看明天下午可以给你们授，礼拜五的下午，我们上午还是上课，下午给你们授。你们把仪轨先熟悉一下，这在我们汉传佛教，反正根据我了解到的，应该是开天辟地的！所以这个因缘很难得！到了时候在大殿里，还要准备一些供养，供佛。你看我们刚刚学的说：“供养太劣，则菩提心不生”。好好准备、准备，要以殷重的心对待这个问题，我觉得是蛮重要的！
愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道。
第103讲
诸佛正法贤圣僧，直至菩提永皈依，我以闻思修功德，为利有情愿成佛。
《道次第论》的学习将要进入菩萨行的这一部分内容。我们上一次讲到了菩萨行的安立，也就是作为菩萨道的修行，它完整的内容到底有哪一些因素？宗大师在《道次第论》里提出一个非常重要的命题，那就是什么？“方便与慧成佛缺一不可”。这个命题很有价值！要成佛就离不开方便与慧这样的两种要素。因为很多人在修学佛法中要不就是偏向于慧，要不就是偏向于方便。这样在菩萨道的修行中都会造成困难，所以对“方便与慧，成佛缺一不可”这样的一种认知，这是非常地重要！“方便与慧”的具体内容是什么呢？也就是说菩萨道修行的具体内容是什么呢？其实主要就是“六度”。“方便与慧”其实就是对“六度”的简单归纳。在“六度”里前五度是“方便”，般若度就是“慧”，所以“方便与慧”确切地说就是指“六度”。“六度”这个内容其实对我们很多人来说并不陌生，可能只要有一些佛学常识的人都知道“六度”：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。在嘴巴上说得很熟，但我们知道“六度”修行的意义吗？“六度”就是菩萨道修行的全部，知道它的分量有多大吗？如果我们不了解它修行的意义，我们即使一天到晚挂在嘴巴上说也是没有用的！所以对每一个法门的学习，我们除了了解它的内涵，如实地、准确地了解它的内涵，更主要我们还要知道它在修行上的意义，也就是它对了解我们的内心、对调整我们的内心、对改善我们的生命究竟有什么作用？整个《道次第论》的学习，我们还是要围绕着《道次第论》里非常重要的两句话去理解整个道次第的内容，这两句话是什么？舍凡夫心、发菩提心！或者说舍凡夫心、成就佛菩萨品质！三士道的学习、整个道次第的学习，我们都应该围绕着这样的核心！比如下士道的学习，其实它是为我们舍凡夫心做准备的。通过念三恶道的苦、念死无常，这是一个舍凡夫心的心理准备；皈依三宝，是对佛菩萨的品质、对佛法生起皈依之心。中士道的修行，主要着重于解除惑业。解除惑业是什么意义呢？解除惑业其实就是舍凡夫心，所以中士道的修行，重点是舍凡夫心。至于成就佛菩萨品质的修行，在中士道、解脱道里是不太讲究的，因为造成我们的生死、造成我们的轮回，这是惑业，所以中士道的修行它要解决的目标就是惑和业。惑和业的解除主要是通过戒、定、慧的修行。上士道修行的内容主要是“六度”。
发起菩提心之后，通过“六度”的修行。“六度”的修行也还是在于一方面解除惑业、舍凡夫心，另外一方面是成就佛菩萨的品质。也就是整个舍弃凡夫心和成就佛菩萨品质的这个过程的修行，都是可以通过修习“六度”来完成的。我们在菩萨道修行的过程中，我们发起菩提心之后，这个心只是一种世俗的菩提心，只是一种我要成佛的愿望。这一份愿望里首先它是世俗的心，其次它是夹杂着凡夫心，也就是充满着不平等、有限、有我、贪嗔痴。如何从凡夫心里摆脱出来？让菩提心能够更为纯净，这个过程完全是要通过修“六度”来完成。比如像修布施，它的重点就是克服贪、悭贪。在修布施的过程中，同时也在成就慈悲，也在培养慈悲心。又比如修忍辱，它的重点是克服嗔，战胜嗔。在战胜嗔的过程中，其实也是在成就慈悲心。像持戒的修行它是全面的，一方面要止息不善的相续，一方面要成就善的相续。你看禅定的修行就是降服不善的相续，像般若空性慧，就是帮助我们彻底解除不善的相续，同时帮助我们证得空性！所以你们不要小看“六度”，也就是我们成佛要成就的这种佛菩萨的品质，我们通过六度的修行都是可以完成的！不是不能完成的！所以在“六度”的修行里，“方便与慧”，“方便”这一块主要是帮助我们成就福德资粮，成就大悲心；“慧”的这一块主要是帮助我们成就空性、证得空性，帮助我们解除烦恼，也就是我们成佛所要到达的目标。通过“六度”这个方便完全都能到达！
今天我们接下来要讲的是菩萨行的。上一次讲到菩萨行的两大要素，接下来要讲的就是“六度”是怎么安立的。我们受了菩提心之后，接下来就是要修学菩萨学处，也就是要学习菩萨的行，要受菩萨的戒，修菩萨的行。我们打开书，你们知道在什么地方吧！“虽调伏律与密宗戒二者，于未受各各律仪之前，不可听其诸学处，然此菩萨学处则不同焉。先知诸所应学而净修其因已，若能勇悍执持，乃传其律仪，以是先须知诸学处，以作意所缘境，于彼至诚修极欲学而得律仪者，则甚坚固。斯为善方便矣”。我们前面已经受持了菩提心了，菩提心也已经发起了。接下来我们就有资格，才真正有资格受菩萨戒，也就是接下来要受菩萨戒。菩萨戒和其它的戒有什么不一样？我们显教讲戒，通常讲二种戒：一个是根据解脱道所建立的戒律，是“别解脱戒”，还有一个是菩萨道的戒，就是“菩萨戒”。密宗里它讲三种戒：“别解脱戒”、“菩萨戒”，还有密宗的戒，也就是密宗的，他们叫做“三昧耶戒”。“菩萨戒”和“别解脱戒”、密宗戒有什么不一样呢？我们看书上怎么说？“调伏律”，“调伏律”就是指“别解脱戒”。“别解脱戒”为什么叫“调伏律”呢？因为它是帮助我们调伏烦恼，所以戒有调伏的意思。因为它是具有调伏烦恼的功能，与密宗的戒这两种在“未受各各律仪之前，不可听其诸学处”。在没有受戒之前，你是不可以去看这些戒律的书，也不可以去学习的，你必须要受了戒之后，你才有资格看“别解脱戒”或者密宗的戒。“然此菩萨学处则不同焉”。但菩萨戒不一样，不一样在哪里呢？“先知诸所应学而净修其因已，若能勇悍执持，乃传其律仪”。先要学习，要受菩萨戒之前你先要看菩萨戒，你看了之后，然后你感觉自己能够做得到了，并且非常乐意地这样去做。一方面你知道是怎么回事；第二，你觉得你有能力去做，并且你觉得你乐意去做了，然后“乃传其律仪”，才受戒。“以是先须知诸学处，以作意所缘境，于彼至诚修极欲学而得律仪者，则甚坚固”。所以在受戒之前，先要对菩萨的学处。菩萨学处也就是菩萨戒。以菩萨戒作为所缘境，对菩萨戒发起一种非常殷切的希望，要学习、要受持菩萨戒。这样的发心后，也就是你对菩萨戒的修学、受持生起一种殷切之心。当你有了这一份殷切之心之后，然后你再去受菩萨戒。这个菩萨戒的受持就会很坚固，修学就会很坚固！也就是你要认识到菩萨戒的意义，它的内容，这是两个方面：一方面你要认识到菩萨戒的内容，你觉得它的殊胜，感觉到菩萨行的高尚，这是一种非常高尚的道德！因为它是一种成佛的道德！你看了之后，为这样的一种高尚的行为所折服，生起一种仰慕、信赖的心。同时更主要是你要能够认识到菩萨戒对你的成佛的修行究竟有多大的意义！你要真正能认识到它的意义！因为只有真正认识到它的意义之后，如果你要想摆脱凡夫心，你要想成佛，你自然就会非常殷切地希望按这个菩萨戒、菩萨学处去修行！因为你会意识到如果你想成佛、你想要解脱生死，你不这样做是不行的！所以我们需要对法有认识，尤其我们要认识到它的意义！而不是稀里糊涂的！尤其是对受持菩萨戒，我们需要有这样的一些认知。当有了这些认知之后再去受持，那么这个戒，我们对戒的信心就会很坚固！不像我们现在很多人受菩萨戒稀里糊涂的，觉得受了别解脱戒了，应该也受受菩萨戒，但不知受了干什么，它的意义是什么，这样是不对的！“斯为善方便矣”。这就是学习菩萨戒非常重要的方便！这个方便将会促使你将来很好地持菩萨戒、行菩萨戒。
“学已受菩萨戒者，《戒品释》中曾将初如何受戒之规，次彼无间于根本堕罪及诸恶作、守护方法，并违犯还出之规律等，广抉择已。于受戒之先，决须观览彼释而知之”。学了菩萨戒，我们已经学习了以后呢？就是学菩萨戒。“学已”，就是学了之后，然后受菩萨戒，“受菩萨戒者，《戒品释》中”。在《戒品释》中就是刚才所说的在受菩萨戒之前先要学菩萨戒。关于这个道理在《戒品释》里也有这样说的。“《戒品释》中，曾将初如何受戒之规”，就是先要怎么受戒？我们受戒，我们要知道受戒的羯磨，尤其是受戒的整个仪轨。尤其受戒作羯磨的时候、宣誓的时候，我们自己必须要清清楚楚的！“次彼无间于根本堕罪及诸恶作、守护方法，并违犯还出之规律等，广抉择已”。同时也要对菩萨戒，什么是根本的堕罪？什么是恶作？恶作也就是轻罪。还有守护的方法，怎么样能够持好菩萨戒？“并违犯还出之规律等”。同时你犯了菩萨戒之后，怎么样忏悔？怎么样出罪？所有的这些，你都先要了解。在受菩萨戒之前，你都先要学习，先要了解。“广抉择已。于受戒之先，决须观览彼释而知之”。在受戒之前，这些都先要学习。学完了再受戒，这个我们大家要知道。
接下来，“菩萨所依学处，明晰分之，虽无边际，若以类摄，可于六度摄菩萨一切学处。六度者，是摄菩萨道一切关要之大总聚也”。那么菩萨的学处，也就是菩萨道的修行到底有哪一些内容？“菩萨所依学处，明晰分之，虽无边际”。“明晰”也就是详细地说内容真是多得不得了。菩萨道的修行它是没有一定的，你看《普门品》里讲的观音菩萨的三十二应，用各种各样的身相、各种各样的方法，所有的行为都有可能会成为菩萨利益众生的方便。“普门无定相，慈悲济物即观音”。菩萨度众生是没有一定的形式，所以他的法门应该也是非常非常地多，但并不是没有一定的准则，他是有一定的准则！尽管菩萨所学的内容很多，但是所有的内容都是遵循着一定的准则。你看菩萨要从五明处学，但五明处学，这个五明的学习它也还是围绕着一定的准则来进行，这个准则是什么呢？“若以类摄，可于六度摄菩萨一切学处”。如果简单地归纳一下，菩萨修行的准则大体上就是“六度”。它可以“摄”，也就是包括。“六度”可以包括菩萨的一切学处。“六度”也叫六种到彼岸、六波罗蜜。六种波罗密，就是六种度脱烦恼、凡夫心，摆脱凡夫心。“度”也有摆脱的意思。六种方法，同时也是到达彼岸。彼岸也就是成佛。成就佛道的六种方法。“六度者，是摄菩萨道一切关要之大总聚也”。“六度”是包括菩萨道一切关要的“大总聚”，也就是菩萨道修行的要领。“六度”是菩萨道修行的要领，所以从菩萨道来说“六度”是非常重要！
下面进一步说明“六度”是怎么建立的？为什么安立“六度”？为什么选择“六度”？布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。不是五度，也不是四度，也不是十度，也不是八度，主要是讲“六度”呢？“六度”就是安立这六种内容：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。它有什么根据？下面就是讲它的根据。一个是建立的根据，还有一个就是安立的次第。比如为什么第一个放布施？第二个是持戒？第三个是忍辱？这里就要解决这两个问题：一个是为什么选择这六种东西；为什么六度是安立这样的次第？它这种次第的安立有什么根据？现在先讲第一个，也就是六度的要素。为什么选择这六种？“世尊略说六度之总聚，补处弥勒菩萨乃将如是所说之因、相、关要，如佛密意而为显释，令生决定智”。世尊在佛经里面讲到“六度”。作为菩萨道修行的要领是“六度”，“补处弥勒菩萨乃将如是所说之因、相、关要”。将“六度”的因、相。“六度”本身就是一种成佛的因、相。“关要”，就是它扼要的内容。弥勒菩萨对佛陀所说的“六度”的内容有着非常精彩、非常详细的解释。关于菩萨道的修行，在《瑜伽师地论》里专门有《菩萨地》。《菩萨地》的内容一共有十五卷。在《本地分》里有十五卷。在《摄决择分》里又有非常多的内容。另外，弥勒菩萨还有《大乘庄严经论》，也是专门讲菩萨地的，专门讲菩萨道的修行。关于“六度”，怎么样修“六度”？对“六度”的内容的详细解释，我们可以参照《瑜伽师地论》里的《菩萨地》。因为弥勒菩萨在这里有给我们非常详细的解释。“如佛密意而为显释”。就像佛陀的密意一样。佛陀怎么想的，他就是怎么解释的。“令生决定智”。令我们这些修学菩萨道的人对“六度”的法门能够生起坚定不移的智慧和信心。通过弥勒菩萨的解释，我们对“六度”法门的认识和理解就会很深刻。
“是此诸数决定之理。若于此理获得夺意之定解，则于修习六度，自当认为殊胜之教授也”。如果对于“六度”的内容。“诸数”，也就是“六度”的内容。能够生起决定，就是对“六度”的法门，如果能够对这个法门、道理能够生起“夺意”的定解。什么叫“夺意”的定解？“夺意”也就是改变你的思想。你本来对它没有认识，你现在通过对它有认识之后，你对它生起坚定的信心！对它产生深刻的领会！这样“则于修习六度，自当认为殊胜之教授也”。如果你对“六度”有真正的了解、认识之后，你自然就会认为“六度”它是菩萨道修行最好的教授！也就是引导我们通达成佛、修行的最好方法！
那么下面，“此中有六”。关于六度的安立，它是根据一种什么样的原理？主要有六种原因。这里主要从六个方面来说：“一、观待于增上生数决定”。“观待”，就是从增上生。什么叫增上生？增上就是好的身分，也就是善趣的身分。从得到善趣的身分这个角度来说，建立“六度”，也就是我们学佛修行，我们首先需要有一种好的身分，需要有一种圆满的身分。我们如果需要得到这样的一种身分，那么你要修“六度”，如果你不修“六度”，你就没有办法得到这样的一种身分。下面解释：“欲得圆满菩提诸广大行，须经多生之相续。于彼道次第之进步，若无一体相圆满所依之身，如现世之身仅有一二支分，任修何种亦难增长，故须一圆满一切支分之身”。说，“欲得圆满菩萨诸广大行，须经多生之相续”。如果我们要圆满菩萨的广大行愿，也就是要利益一切众生，要完成这样的一种事业，那当然就不是一天二天，也不是一生二生的，而是要“须经多生之相续”，而是要尽未来际地，所以菩萨的事业是尽未来际的，就像《普贤行愿品》里所说的“虚空有尽，我愿无穷”。即便虚空有尽头，可是我要利益众生的这样一种悲愿是没有尽头的，所以就不存在成佛了干什么、成佛了没事干。菩萨道的修行就是一种无尽，悲愿无尽的相续，所以“须经多生之相续”，一生、一生、一生，不断地利益众生。“于彼道次第之进步，若无一体相圆满所依之身”。如果在菩萨道的修行中要能够有所成就，那必须也要具备一个良好的身分，菩萨道修行的成就也离不开一个良好的身分、离不开一个圆满的身分。如果你没有一个良好的身分，你说要利益众生，那也是很困难。很多人没有福报，想修行，每天要打工，每天要为油盐柴米，想修行也不行，然后家里逆缘多得不得了，怎么修呢？所以修行也是要有福报，所以需要有一个圆满的身分，这是菩萨道修行基础。“如现世之身仅有一二支分，任修何种亦难增长”。但我现在的身分还不是很圆满，总是还是存在这一方面问题，那一方面问题，所以你在修道的过程中你会很难、会有很多障碍：生理的障碍、心理的障碍、环境的障碍、人事的障碍，这些都会对我们的修行造成困难。虽然说我们现在算是有福报了，每个人能在这里听闻佛法都是有福报的，但是是不是很圆满呢？不是很圆满。要不总是还是有你自身的心理问题，要不就是身体不好，要不就是妄想的问题，要不就是环境的问题，总是有很多不圆满的地方。因为有这些不圆满的地方，“何修何种亦难增长”。所以在修行的过程中，增长就比较慢。“故须一圆满一切支分之身”。所以我们在佛道的修行，我们需要有一个圆满一切支分的身体，要有一个圆满的身分。
这一种身分怎么来的？“彼亦须具足所受用财、能受用身、同受用之眷属，与能成办之事业四种圆满也”。这个身分从外在的条件上来说，我们须要具备什么？要有所受用的财：油盐柴米不成问题的。然后，“能受用身”，需要有一个非常健康的身分。同时能够听闻到佛法的这样的一个暇满人身。我们能够闻到佛法，而且肯去听闻：“有机会、有条件、又有能力”的这样的一个身分。“同受用之眷属”。同时我们有这些外护、有善知识，有很多外护，这些眷属能够辅助我们、帮助我们成就道业。“与能成办之事业”。有能够成办的事业，我们要想利益众生的时候，各种条件都能具备，而不是你要想做什么，障缘多得不得了。当我们想要做一些利益众生的事业的时候，我们有条件这样去做，那么这个四种都是菩萨道修行过程中不可缺少的方便。当然也不是说我们这四种不具备，我们就不能行菩萨道了，也不是这样子的。只是说有的时候条件如果比较差的话、身分比较差的话，那我们做起来会比较困难，而且不容易做得圆满。“虽有彼许之圆满，然多随烦恼缘而转，故亦须不随烦恼增上而转”。虽然你具备这个条件了，可是从你自身来说，如果你的烦恼很重，每天总是在烦恼里，这也是不行的！你菩萨道也是修不起来。你外在的条件再好，可是你自身的烦恼克服不了，你怎么样去利益众生，所以必须要不“随烦恼（缘）而转”，不随烦恼而转需要靠什么呢？那就是需要靠“定”。其实我们前面所说的“足所受用财，能受用身，同受用眷属与能兴办之事业”这个四种的圆满，其实它是建立在“六度”：布施能够使我们具有充分的财富；持戒能够帮助我们获得圆满的身分；忍辱帮助我们成就、获得眷属；精进能帮助我们获得成办事业的能力。这四种因离不开前面的四度。
那么下面要降服烦恼，就是要靠“禅定”。你要没有“禅定”，就没有办法降服烦恼。如果你没有能力降服自己的烦恼，那你菩萨道的修行也还是无能为力。“然此亦未足，须于诸取舍处不颠倒行，善能分别于所缘境”。还要有智慧，除了有禅定以外，还要有智慧。你要没有智慧也是不行的。“须于取舍处不颠倒行”。你知道什么该做，什么不该做，那就是要有智慧，要了知因果。知道什么是善？什么是不善？“此应作，此不应作”。所以要“善能分别于所缘境”。你看现在社会上的人，有不少人条件很好：有权力、有地位、有金钱，但是结果会怎么样呢？比较麻烦。因为每一种金钱、地位，其实都充满着一种，地位越高、金钱越多，可能他的危险越多，也就是诱惑越多。如果没有智慧的话，这些都会成为他造业的增上缘，都会成为他造不善业的增上缘。反过来如果有正见、有智慧，所有的这些条件都会成为造善业的增上缘；没有智慧，那就会成为造不善业的增上缘。“若不尔者，如竹苇、芭蕉之结实，及骡怀妊而反自害”。这个举了例子说，是不是这个竹苇、芭蕉一旦结实马上就死掉了，可能是这样的一种情况：本来结实是一件好事，结果么？芭蕉，“以及骡怀妊反自害”。这什么道理？我不是很清楚。估计是骡怀孕了之后，骡怎么样？它不能怀孕。怎么不能怀孕呢？一怀孕就麻烦了，是不是？是骡呵，不是驴。本来这些都是福报，就像前面所说的财富、身分、事业，本来这些都是福报，但是如果没有智慧的话，这些福报就会成为作恶的增上缘。这个道理就像竹苇、芭蕉结实和骡怀孕的道理是一样的。反正肯定不是好事。“即以彼圆满而成害故也”。圆满反而成了祸害。“若具慧者”。如果有智慧的人可就不一样了。“则知为昔善业之果，仍更于诸善因努力，渐成增长”。如果有智慧的人他就会发现这些福报都是来自于过去生所修的善业，现在拥有这个福报之后，那就更应该去积集善因，因为只有积集善因之后，未来才有可能不断成就善的结果。“若无此慧，先积之果，受用令尽。新者未增，后则从始感苦焉”。如果没有智慧的话，先积集的这种福报、这种果实很快就会用完了。可是新的又没有增长，这个福报享完之后，就开始要受苦受累了。
“故于馀生，感六盛事，非从无因及不顺因中出生”。所以在未来的生命里，如果要感得这六种盛事，从身分，到定力，到智慧，这六种东西不是从天上掉下来的。同时也不是什么神、不顺因、什么神创、神造，不是这样子的！而是什么呢？“其随顺因亦如其次第六度而决定”。能够随顺这六种福报和智慧的因，就是“六度”，也就是布施到智慧。“修道时之资具等者，即为现时之增上生”。一个人要修行，修行就要有圆满的这样一个身分。这个身分，这个资具就是现在的身分，也就是我们现在的修行必须要具备一个良好的条件。这个条件是什么呢？这个条件其实就是“增上生”，也就是暇满人身，也就是善趣的身分、暇满的身分，而这个暇满的身分从哪里来呢？就是从修“六度”来的。“身圆满等究竟之增上生者，唯佛地有也”。这个身分，圆满的身分，究竟圆满的身分是什么身分？那就是成佛。成佛是最究竟、最圆满的身分也。下面引了一个《大乘庄严经论》的偈颂来对这个内容作了一番总结：“现上受用身，眷属勤圆满，烦恼常无力，所作不颠倒”。“现上”，就是指身分，现上的身分，上等的，良好的身分。身分包括所受用的财，能受用的身，受用的财和受用的身。眷属就是受用的眷属，有一个良好的眷属，那么还有“勤”，指精进，事业的成就，要这些东西都圆满，以及烦恼，让这个烦恼。“烦恼常无力”就是烦恼没力量。“所作不颠倒”就是“慧”。
这六种东西分别能够帮助我们获得殊胜的修行身分，也就是增上生。殊胜良好的修行身分称为“增上生”。
休息一下。
第104讲
这一部分内容讲的是“六度”的安立是根据什么安立的。刚才前面讲的第一点是“从增上生，良好的善趣的身分，乃至圆满佛陀这样的身分都离不开六度”。“第二，观待于成就二利数决定”。“观待”，从“成就二利”。“二利”就是自利利他。菩萨道的修行其实无非是自利利他。不仅仅要自利，还要利他。同时在利他过程中也完成自利的修行。要能够成就自利利他，就要修习“六度”。“六度”可以帮助我们成就二种利益。“若以如是之身学菩萨行，菩萨之事，唯二而已”。“如是”、“如此”的身分去学，以我们现在这样的身分去学习菩萨行，菩萨所作的事，“唯二而已”。菩萨所作的事最终主要是要达到两种目标。这两种目标是什么呢？就是“二利”。“谓修自他之利也”。要修自他之利。菩萨所作的事就是修自他之利，然后最终也成就两种利益：自己的利益和众生的利益。这“二利”的成就和修“六度”有什么关系？下面看：“于修利他”。菩萨的修行首先要从利他开始，当然“六度”本身包含着自利利他。现在先从利他开始说，“于修利他，首须以财而作饶益”。你要利他，利益众生，首先最容易做到的就是用财富去饶益他人、利益他人。“彼中若具损害有情之施，则任何亦无成就”。布施，我们用财物去布施众生，需要用如法的财物、如法的行为，如果是不如法的，具有损害性的布施，“则任何亦无成就”。如果是不如法的布施，可能不仅不能利他，可能会害了他。“善能遮止损害他之所依，是大利他，故须戒也”。怎么样在布施、在帮助别人的时候，是如法的，没有负面的，布施必须要建立在持戒的基础上，必须要符合戒，必须是正命，这样的布施才不会带来负面的影响。只有建立在持戒基础上的布施，这种布施才不会有负面的效应，否则很多布施可能会有负面的效应。所以需要有戒，没有戒是不行的。“于戒圆满，若他来损害而不能忍，或一或二而作报复，则戒不清净”。持戒如果想要持得圆满，要有忍辱。持戒要持好，要有忍辱。我们说持戒，有“律仪戒”，“摄善法戒”，“饶益有情戒”。从“律仪戒”来说，你要作到不杀盗淫妄。如果你没有一定的忍辱的能力，你要做到不杀盗淫妄也是不容易的。别人骂你，别人打你，别人损失你的利益，你可能就起嗔恨心，可能就会以打报打，以骂报骂。看到很多诱惑可能贪心就起来了，所以要持戒圆满就要有忍。“若他来损害而不能忍”。如果当别人损害我们的时候，我们不能忍辱，要进行报复。“则戒不清净”，就没有办法，戒律就不清净。就像我刚才讲的道理，面对各种伤害，面对各种诱惑，你要没有忍辱的话，你就没有办法持戒，包括你对自己的欲望，对自己的各种情绪，以及对外在的各种诱惑。你能忍，你才有可能把戒持好。你要不能忍，就有可能要犯戒了。“故于他损，须不顾念之忍也”。所以面对有情的损害、伤害，我们必须要有忍辱。“以不报复故，能免他积多罪行，彼欢喜已，有善利行，则成大利他矣”。因为如果你能做到不报复：人家打你、骂你、说你，你不报复。你会用一种良好的心态，用慈悲去对待：宽容、慈悲、包容，对方就会很欢喜。这样也可能你会使对方也能生起善心、生起良心、良心发现，然后他就会做很多善事。这样你具备了忍辱的能力，你才有可能更好地利他。你具备忍辱的能力，你才有可能更好地利他！所以布施、持戒、忍辱，这三者从利他的修行上来说，它的作用很大！
“自利者，是以慧力得解脱乐。然彼于散心不能成故，须以静虑，令心专住，于其所缘，方得如欲安住之堪能焉”。刚才讲完利他，接下来讲自利。在六度里，“慧力得解脱乐”。般若，就是智慧。智慧能帮助我们成就解脱的快乐。解脱烦恼的快乐要靠智慧来成办。“然彼于散心不能成故，须以静虑”。如果你要成就智慧来完成解脱的快乐，智慧的成就，空性见的成就，在散乱心的状态之下是没办法完成，它一定要在定心的状态下，要以定为基础、以“静虑”为基础，“须以静虑，令心等住，于其所缘，方得如欲安住之堪能焉”。就是必须要有“静虑”，心要能够安住于善的所缘，长时间地安住于善的所缘。只有心能长时间安住于善的所缘之后，才能逐渐开发智慧，所以智慧的产生不能没有定的基础、没有静虑的基础。如果没有定的基础，我们的心就会在情绪里跳来跳去，在各种妄想里跳来跳去，你根本没有办法从这里走出来，所以这就是为什么说定是慧的基础。“又于彼有懈怠亦不生，故须于一切昼夜，勤不疲厌之精进”。如果你要是有“静虑”。“静虑”，它要有精进。如果你懈怠的话，禅定就不会产生。禅定的修行，你要持续地安住在善的所缘里，你必须要时时保持正念，你要不断地作观修：观察修、安住修，你要反复地修。如果你不反复地修，你这个正念就没有力量，禅定就不能形成。“故须于一切昼夜，勤不疲厌之精进”。所以要精进，要昼夜地修习止观。“此为彼之根本也”。精进又是禅定的根本；禅定又是般若的根本；般若才能够完成这种能够帮助我们成就解脱、完成解脱！所以“六度”把它分为二块：前面的三度比较偏向于利他；后面的三度比较偏向于自利。“以是于彼二利六度决定”。从完成二种利益的角度，你要成就这二种利益，所以必须要安立“六度”。
接下来又引了《庄严经论》来归纳六度成就二种利益的道理。“勤起舍不损，行忍利有情，住及解脱本，自利诸处行”。“勤起舍”，就是精进地去修习布施。“舍”，就是修布施。“不损”，就是修持戒。持戒不会损害有情。“行忍”，就是忍辱。这三种是从利益众生的角度来安立的。“住及解脱本，自利诸处行”。“住”，指禅定。禅定就是使心安住在一个善的所缘。“解脱本”，就是“慧”。这二种比较侧重从自利的角度来说。“于此未说利他一切处也”。什么意思呢？就是我们前面虽然讲到，前面三种是利他，后面三种是自利。但前面三种利他，如果离开后面三种自利，其实前面三种利他也是不圆满的。这六种如果从自利的角度来说，其实它是更完整的。但是利他，虽然也讲到利他，事实上这里所说的利他，还不是圆满的利他。因为只是说到前面的三种：布施、持戒、忍辱。真正要圆满地利他，离不开精进、禅定、般若。这六种合起来，才有可能圆满地利他。“言住及解脱者，谓心住所缘是静虑之迹，解脱生死是慧之迹”。“住”和“解脱”什么意思？就是“心住于所缘”，心住于善的所缘，这是属于一种“静虑”，也就是禅定。禅定修行的特征：心住于善的所缘这是禅定修行的特征。解脱生死是慧之迹，能够解脱生死、解脱烦恼，这是慧的特征。“此二若各各分别，则于止不误为观也”。这二种不要混淆，它的作用是不一样的：一种是安住；一种是安住了之后进一步地解脱。解除烦恼、解除生死一定靠的是慧，这二种不一样。
“第三、观待于成就圆满一切利他相数决定”。从“成就圆满一切利他相数决定”，应该说“圆满成就一切利他（相）数决定”。《略论》的翻译有很多地方比较拗口，就是要能够圆满利他，就要修习“六度”。从圆满利他的角度来建立“六度”的道理。怎么圆满利他呢？接下来说：“先以财施除彼贫乏，次于有情不作损害”。要利他，首先要解除对方在物质上的困难，先要用财的布施除去对方的贫乏，就是物质上的贫乏。“次于有情不作损害”。其次，对有情不作损害，不损害众生。“犹不仅此，且堪忍他害”。我们不仅不损害众生，同时当众生损害我们的时候，我们具有“堪忍”的能力、忍辱的能力，不会以嗔报嗔，以打报打，具有“堪忍”的能力。如果没有“堪忍”的能力，众生伤害你的时候你就报复，那你也不能真正利他了。“为他助伴不厌精进”。帮助别人的时候能够“不厌精进”，当我们要帮助众生的时候能够不厌其烦、能够精进、不会厌倦。“依于静虑，以神通等令意悦”。能够通过禅定，用神通各种方便，能够用各种方便让众生意悦、欢喜。“欲堪成法器。依慧善说，断其犹豫，令得解脱”。为了要帮助对方成为法器，就是能够依法修行的根器，你能够依智慧善说，依智慧善说佛法。“断其犹豫”。断除对方的犹豫，当对方有疑惑的时候，你能用佛法去断除他的疑惑。这几个方面必须要通过修“六度”来完成，也就是说先要以财施去除他的贫乏。事实上就是要修“布施”，然后对众生不做损害，其实这是要“持戒”。你不持戒就会有杀盗淫妄，你肯定就会对众生损害。当众生伤害我们的时候，我们还能够善待之，那就要有“忍辱”。“他助伴不厌精进”，这是要有“精进”。“依于静虑，以神通等令意悦”。这是要有“禅定”，要让众生欢喜，能够更好地帮助众生，让众生欢喜，须要有“禅定”。如果没有“禅定”，你自己都心气浮躁的，你要让众生宁静欢喜，这也不容易的。“欲堪成法器。依慧善说，断其犹豫，令得解脱”。你要引导众生修学佛法，能够解除他的疑惑，这离不开智慧，所以要能够圆满地利他，必须具备“六度”的修行，要依“六度”修行。通过“六度”修行，能够获得这六个方面的素养，才有可能真正地利他。“颂曰：不乏亦不损，忍害事无厌，令喜及善说，利他是自利”。“不乏”，就是能够让对方不会有贫乏，这是“布施”。“不损”，就是不去损害有情，这是“持戒”。“忍害”，就是忍受对方对我们的伤害，这是“忍辱”。“事无厌”，利益众生的过程中不会厌倦，那就是“精进”的修行。“令喜”，让众生欢喜，就是“禅定”。“及善说”，就是“般若”智慧。利他需要通过这六个方面的修行，能够圆满完成利他的修行，所以“利他是自利”。菩萨道的修行通过利他中完成自利。
利他也就是自利，利他和自利不是对立的。我们世间上的人，我们会把自利和利他对立起来，以为我们利他了，我们就要吃亏，所以我只想着自己，结果就会损人利己。但是如果从菩萨道的修行来看，其实利他和自利，他的心是一样的，也就是当你具有利他的心的时候，我们在利他的过程，事实上是在成就这样的这种良好的生命的品质。而这种良好的生命的品质对我们每一个人的生命来说，就是最好的自利。比如说我们修布施，我们就克服了悭贪。当我们克服了悭贪之后，我们就成就了一种没有贪的品质。当我们具备这种无贪的品质之后，我们的生命将会尽未来际地会从无贪的品质中得到利益，受益不浅！一个贪的人多辛苦，可是无贪的人他多自在，所以说利他是自利，利他就是自利。
“第四，观待于摄一切大乘数决定”。包括一切大乘，就是从大乘修行，你要完成大乘的修行，也就是完成菩萨道的修行，“六度”就可以包括一切了，包括菩萨道修行的所有内容。“谓于已得受用无贪，未得受用而不希求，无所顾恋”菩萨道的修行首先要已经得到受用了不要有贪著，对我们所拥有的一切，不管是色身，还是钱财都不要有贪著的心。这是首先要具备的素养！这种素养要通过修布施来完成！因为修布施才能够培养这种无贪的品质。其实布施的过程，就是不断地克服悭贪的过程。“未得受用而不希求，无所顾恋。如此则能守护学处，受持净戒，而复敬重”。我们拥有了不贪著，我们没有了，不会去希求，没有顾恋。只有具备这样的素养之后，才有可能持好戒律。“如此则能守护学处”。所以无贪的品格是持戒的基础；无贪的品格，尤其是菩萨道持戒的基础！因为菩萨道的持戒一方面要克服，律仪戒要克服我们生命中的贪嗔痴---摄善法戒、饶益有情戒，还要发心能够利益一切众生，修布施，修善法，所以具备了无贪的品格，才有可能很好地持戒、敬重戒。“于依有情及非有情所生苦恼，堪忍无厌”。对有情还是非有情。“有情”就是人、动物，对我们损害的时候，我们不生苦恼。“非有情”就是环境，比如天冷、天热，这些恶劣的环境中你能够忍耐，你具有忍耐的能力。“堪忍无厌”，要有忍辱的素养！所以后面讲到忍辱。忍辱也包含三个方面：一个是冤家对我们的伤害需要忍辱；第二，恶劣的生活环境我们要忍辱；第三，对真理、认识、知见和我们固有的观念冲突，我们要有一种认可，对真理要有一种认可的能力，也是属于忍的范畴。“随于何善所作加行，勇敢无厌”。有了忍辱之后，我们在修行的过程中，当我们选择一种法门，修禅定，或者闻思经教，或者持戒，我们要“勇敢无厌”、要勇猛精进，而不是三天打渔，二天晒网。有了精进精神之后，要贯穿着，“及修止观无分别瑜伽”。还要进一步修止观，以及修“无分别瑜伽”。“无分别瑜伽”事实上也就是慧。“瑜伽”是相应，无分别慧，空性慧。“以此六事，摄大乘一切所行”。这六种包含了大乘菩萨道的一切修行。“彼等亦以六度次第而成办，无须多故”。这六种修行的完成，也要通过六度的次第修习才能完成。“颂曰：不贪著受用，极敬二无厌，无分别瑜伽，摄大乘一切”。这里又引了一个偈颂来简单地归纳：“不贪著受用”。不贪著受用主要是通过持戒、布施的修行来完成。“极敬”，就是通过持戒，敬重戒。“极敬”主要指守护学处，敬重戒律。“二无厌”，这个“二”主要指修行忍辱和精进这两种，没有厌倦。“无分别瑜伽”，主要指禅定、般若的修行。这些包含了大乘菩萨道修行的内容。
“第五，观待一切道或方便之相，为增上数决定”。“观待”，从成就一切道的方便，从菩萨道的修行，必须要具备的方便的角度来说，也就是菩萨道的修行的完成必须要具备哪一些方便。这些方便主要通过“六度”的修行能完成。下面解释：“于已得境界受用不贪之道，或方便者，是谓布施”。对我们已经得到的境界，我们拥有的境界、拥有的受用，要能够产生不贪。用什么样的方便能使我们对拥有的东西不贪著呢？对我们享受的境界不贪著呢？那就是修布施。修布施可以帮助我们克服悭贪。“以串修舍，于彼离贪故也”。因为你不断在修舍的过程中慢慢就形成不贪的心理。这种不贪的心的相续，它是要通过修布施来完成，所以布施是帮助我们成就不贪的方便。“为求得未得境界，于彼功用散乱，作防护之方便者，是由安住于比丘律仪，不生事业边际之一切散乱故也”。作为我们一个修行的人来说，在我们修行没有相当成就之前，我们还有凡夫心，我们有凡夫心，我们就会对很多没有得到的境界都会有一种希求的心理。比如我要做什么，我要得到什么，我想要受用什么，我希望我拥有什么。每一个人的生命都有众多的希求，就是每一种情绪、每一种妄想、每一种烦恼，它都在寻找它相应的境界。当这些念头一生起的时候，我们的生命就会进入一种什么状态，我们的心会进入散乱的状态。本来我们禅定，在家坐得很好，可是我现在想吃什么，或者我想拥有什么。当你这个念头一生起，你的心马上就散了，就坐不住了。怎么样才能防护这样的散乱？就是戒律。“是由安住于比丘律仪”。如果一个人当你有了戒之后，比如说我们在家居士的戒，你知道不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒，这个是五种戒，我有这五种戒，所以我这个五种事情，相关的五种事情我都不能干。作为我们出家人来说，有沙弥戒、有比丘戒，当我们散乱生起的时候，我们用戒来防护。“戒”就是防护我们散乱的一种方便。当你的念头生起，马上“戒”就出现了，“戒”的这种想法就出来了，这个正念就出来了！我这个东西是不能做，我那个东西是不能做，所以比丘戒可以帮助我们防护，对于一切事业边所产生的散乱，就是你想享受这个、想享受那个；你想做这个、想做那个。如果我们有“戒”，就可以帮助你止息、平息这样的散乱。“不舍有情之方便者，是谓忍辱”。菩萨道的修行就是要不舍弃有情。我们为什么会舍弃有情？就是因为有嗔恨心。因为有嗔恨心，这个世界上你就会有很多不喜欢的人，就会有很多你讨厌的人。这都是因为嗔恨心在产生作用。为什么你会有嗔恨心呢？就是因为没有忍辱。如果你有忍辱，你就不会有嗔恨心。“以作一切损害之苦，立思不舍离故也”。当我们拥有忍辱的修养之后，“忍”的这个修养之后，对于有情对我们所作的伤害，你就不会有嗔恨心。不会有嗔恨心，你就不会舍离他。“增善方便者，是谓精进”。增长善法的方便就是精进。你要想让你所修的善法能够得到不断地增长，你要修精进。“由勤精进，善增长故也”。因为只有精进修行，你的善才能够茁壮成长，你所修的这些善法，包括布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若都是属于善法。三十七道品，所有这些善法都要通过精进才能增长。“精进”就像给善法的种子浇水一样。“净障方便者，是末二度”。要净除障，什么障？就是契入空性的障碍。契入空性的障碍主要有二种：一种是烦恼障，一种是所知障。我们通过修禅定就可以降服烦恼障，所以下面说的“以静虑净烦恼障，以慧净所知障故也”。其实我发现这句话翻译得是有问题：“以静虑净烦恼障，以慧净所知障”。我感觉说不通。后来我翻一下《广论》，果然是有问题：以静虑，静虑主要是禅定，主要是降服烦恼障，但是真正要断除烦恼障，一定是要慧；真正、彻底地净除烦恼障，就是要慧，所以净化烦恼障和所知障都要靠慧。静虑的作用主要是降服烦恼障。“是故于六度决定”。所以六度能够完成大乘菩萨道的修行，它是我们大乘菩萨道修行中应该要具备的方便，也就是在菩萨道修行的过程中，应该要具备的所有的方便：六度都能够完成，都能够承担。“颂曰：于境不贪道，防得彼散乱，不舍有情增，馀为净治障”。这个颂是对前面四种方便作一个总结：通过修“布施”可以做到于境界不贪；通过“持戒”可以完成（对治）散乱；通过修“忍辱”可以完成不舍有情，可以帮助我们获得不舍有情的修养；通过修“精进”可以达到增长善法。“增”，就是增长善法的修行。“馀为净治障”。通过修禅定和修般若，可以帮助我们净除烦恼障和所知障。
“第六、观待于三学数决定”。“观待”，就是从“三学”，不管是解脱道的修行来说，还是菩萨道的修行来说，在经论里把它归纳为“三学”。三种应该要学习的，通常也称为“三无漏学”，也就是戒、定、慧。“六度”的修行它也不能离开“三学”。从“三学”的角度来说，“六度”本身也具足了“三学”的内容。“戒学之体，即是戒度”。在“六度”里，持戒的这个体指的是“六度”里的戒度。“三学”里的戒相当于“六度”里的戒度。“此须有不顾受用之施，方能受戒”。一个人要持好戒，要有布施的基础，也就是你要“有不顾受用之施”。当然应该是多方面的：“不顾受用之施”，这主要是从菩萨戒的“摄善法戒”和“饶益有情戒”的角度来说，但同时，布施还能帮助我们成就“不贪”。“不贪”也是我们持戒必须要具备的一种素养。“故施为戒之资粮”。布施是持戒的资粮。“受已，又以他骂不报等忍辱而为守护，则忍为戒之眷属”。受戒了之后同时要具备对于众生对我们的损害，我们要具有忍辱的修养，也就是忍辱能帮助我们守护戒，保护好戒，防护好戒，因为如果你没有忍辱的修养，其实你很难持好戒。面对自己的种种烦恼、欲望；面对外在环境的诱惑、损害，如果你没有忍辱的修养，你也持不好戒。所以要持好戒，离不开布施，离不开忍辱。“静虑是心学，慧是慧学也”。“六度”里的第五度“静虑”是属于“三学”里心学的内容，也就是定学的内容。“六度”里的慧、般若是属于慧学的内容。“精进，遍通于三学所摄，故六度决定”。所以精进通三种：不管你持戒、修定、发慧都要“精进”。“故六度决定。颂曰：三学作增上，佛正说六度，初三末二二，一者三分摄”。“三学作增上”。其实也就是依“三学增上”，“佛正说六度”。“三学增上”也就是戒定慧的增上。佛陀在大乘里又把它开为“六度”。“六度”其实也就是“三学”的内容。“初三末二二”。“初三”，就是布施、持戒、忍辱。这三种是属于戒学的范畴。“末二二”，就是最后的二种，是“三学”里定学和慧学的范畴，就是“六度”的最后二种（禅定、般若）是“三学”里定学和慧学的范畴。“一者三分摄”。“六度”里其中的“精进”是通“三学”的。“三学”的修行都要“精进”。当然这种区分只是相对而言，也不是绝对的。
“如是，当以如何圆满之身，自他之利如何圆满，住于何乘，具足几种方便之相，修何学处而能圆满身利大乘方便学等者，当知即为六度”。最后总结一下，其实这个总结是根据前面的这些问题，就是作为菩萨道的修行，从菩萨道的修行应该要具备哪几方面的条件来安立。比如说菩萨道的修行，“当以如何圆满之身”。菩萨道的修行必须要具备有一个良好的身分，那么用什么样才能圆满这个身分，获得这个身分，这是一个问题。第二个问题“自他之利如何圆满”，菩萨道的修行就是要完成自他之利，要自利利他都要圆满，那么通过修什么行才能够完成这种自他之利的圆满？第三“住于何乘”，要住于什么乘？就是大乘。大乘的修行应该要修什么？就是作为大乘菩萨道的修行，它应该要修什么？“具足几种方便之相”。作为大乘菩萨道的修行，它应该要具备哪几种方便，才能克服凡夫心，成就佛菩萨的品质。它要具备哪一些方便？“修何学处”。要修哪一些学处？“学处”其实指的是“三学”。“而能圆满身（分）利（益）大乘方便”这样的一些修行。要完成这样的一些修行，“当知即为六度”。也就是在菩萨道的修行中，所有要具备的这些条件，不论从哪一个角度来说，我们只要修学“六度”都能完成。这就是为什么安立“六度”的原因。“是菩萨修持一切要道之总聚”。所以“六度”是菩萨道修行的要领。“乃至未得广大甚深定解之前，当思惟之”。当我们对“六度”的法门没有获得坚定不移的信解之前，我们要不断思考它的意义和功德，经常要思考“六度”的意义和功德。因为唯有思考“六度”的意义和功德之后，我们才有可能对“六度”生起坚定不移的信心！当我们对“六度”这个法的意义、信心都有了之后，当我们对这个法的意义有充分认识，我们对它很有信心之后，我们以后自然也就会这样去做了。
前面讲的是“六度”安立的原因，接下来要讲的是次第。为什么布施、持戒、忍辱，按这样的次第，这种次第的编排有什么根据？是不是胡乱编的？还是它的这种设定是有根据的？“六度”的次第主要是从三个方面来说明：“第一，生起次第”。也就是“六度”的安立，每一个法和一个法之间，它是有一种，前面的具有引发后面的功能，也就是“布施”是“持戒”的基础；“持戒”是“忍辱”的基础。每一个法之间都有关联。“若有于受用不顾不贪之施，则能受戒”。所以第一步要“布施”，具有对受用的境界不顾不贪的这样的素养之后，这种人才有可能能够受戒，尤其受菩萨戒。“若具防止恶行之戒，当行忍辱”。如果你要“持戒”，要持好戒，就要“行忍辱”，就能“忍辱”。如果能够“持戒”，那么也就能够修“忍辱”。“若有不厌难行之忍，则逆缘少而能精进”。如果你具备有“忍辱”的修养，那么你的逆缘就会很少。反之嗔恨心很重的人，树立的敌人很多，他的障碍就很多，在他“精进”的修行中就会构成很大障碍。“若有不厌难行之忍，则逆缘少而能精进”。这样就能“精进”修行。“若于日夜勤行精进，则心于善生起堪能之三昧”。如果能够“精进”修行，自然就能够生起“三昧”：心就能安住于“禅定”。“若心等引，则生通达真实如所有性之慧也”。如果心能够具备“禅定”，才有可能产生智慧，产生通达空性的智慧，“通达真实如所有性之慧”。“如所有性”，也就是空性的智慧。有“禅定”，才有可能引发“智慧”；有了“精进”，才能产生“禅定”。也就是有了“布施”，才能更好地“持戒”；有了“持戒”，才能修“忍辱”；有了“忍辱”，才能成就“精进”；有了“精进”，才能成就“禅定”；有了“禅定”，才能成就“般若”。所以它是一个“生起次第”。前面能引发后面的，前面是作为后面生起的因缘，这个是“生起次第”。
“第二，胜劣次第”。前面的是“劣”，后面的是“胜”。“胜”，就是更高贵。“劣”，就是更粗，更普通了。在心行上来说，后边的心更胜，前边的更劣。所以说：“前前劣，后后胜也”。就像“布施”可能很多人都能做得到；要做到“持戒”就不容易了。“持戒”你要持得圆满，当然也不容易！但是要行“忍辱”，“忍辱”更难！就像这个道理一样。乃至“般若”，“般若”的成就，这是一种最高贵的心行！具足“般若”的人，他一定具足有“禅定”，但具足“禅定”的人，他不一定有“般若”，所以“般若”更胜！“禅定”相对“般若”来说会比较劣。具备“禅定”的人一般来说都会有“精进”。如果没有“精进”就不会有“禅定”。但具足“精进”的人不一定具备“禅定”，所以“心有胜劣”的次第，就是后边的心更“胜”，比前面的心要“胜”。
下面讲“粗细次第者”，前面的粗，后面的细。“粗细次第者，前前较于后后，心易转而事易作，故相粗显。反之后后较于前前，知与行俱难，故前粗后细也”。又从“粗细次第”来分，前面比后面的容易做。前面的心容易生起，事情容易做，所以它比较粗。反过来说，后边的比起前面的。后边的，你要了解它和要做到，比前面的都要更难！后边的比前面难，就像“持戒”比“布施”要难！“布施”是容易的。一个人你叫他出几个钱是容易的，你叫他这个不要做，那个不要做，这个就不容易了，就像这个道理是一样的。“《庄严经论》云：依前而生后，住于劣胜故，粗显及细故，说彼诸次第”。这里引了《庄严经论》来总结前面三种次第的安立。一个是“生起次第”。“生起次第”也就是“依前而生后”。依前面的法能够引生后面的。“住于劣胜故”，这是“劣”和“胜”的次第，前面的是“劣”，后面的是“胜”。“粗显及细故”。前面的是粗，后面的是细。“说彼诸次第”，所以把它安立了这样的“六度”次第。那么今天上课的这一部分内容，主要是讲了“六度”的要素和安立的次第。大家合掌！
愿以此功德，普及与一切，我等与众生，皆共成佛道。
第105讲
诸佛正法贤圣僧，直至菩提永皈依。我以闻思修功德，为利有情愿成佛。
今天要正式讲到菩萨学处。菩萨学处的内容主要是“六度”，“六度”对大家来说，我想大家都很熟悉。但是《道次第论》里讲到“六度”，讲得很有特色。我们过去虽然了解“六度”，但是更多是知识性的，只能说我们拥有一些“六度”的知识，但是《道次第论》的最大的特点：不只是要给我们提供一种相关知识，更重要的是它会指导我们如何把每一个法门落实到心行上。“六度”的每一个法都是可以实践的，并且提出了实践的标准。比如修布施，修到一个什么样的标准才算圆满。我想这也是《道次第论》一贯的特色，从下士道、中士道、一直到上士道，每一个法，除了我们对它正确的了解之外，同时也都给我们提供了一种禅观，告诉我们怎么样禅修。禅修是什么呢？也就是观察修到安住修。《道次第论》讲到“六度”的内容，每一部分的内容大体都会从三个方面来帮助我们认识“六度”中的每一个法门。这三个方面：第一就是自性，也就是它的自体、特征。每一个法、每一个法门，它的心行特征是什么。第二就是差别，比如布施它有哪一些差别。所谓差别，就是可以分为哪几个种类、分为哪几种。第三就是生起之法，就是怎么修“六度”，比如怎么修布施？怎么生起这一份布施的心？怎么修持戒？怎么样生起这一份持戒的心？并且能够持续地安住在这样的一种持戒的心行里。所以在《道次第论》里讲到“六度”的每一个法。虽然用的笔墨不多，但是很精要！
我们现在接下来先讲第一个度，就是“布施学处”。我们打开书，你们知道在什么地方吗？“舍之善思，及彼发起之身语业，是彼身语于施趣入时之思也。彼中圆满布施波罗密者，非待以所施物惠舍于他，令诸众尽离贫苦，谓但自坏悭执，并将施果舍他之心修习圆满，则成就施度也”。这一段话它的题目就是告诉我们“施的自性”。所谓“施的自性”，其实这里是要说明两个问题：第一个问题要说明的是有关于布施究竟是一种什么样的心理特征。它的心理特征是什么？第二个问题要说明的是布施究竟要解决什么问题？究竟什么才算布施？你的布施这样的一种心行已经圆满了，它的心行已经圆满了，布施的这种道德、德行已经圆满了。
现在先讲第一个问题：“舍之善思”。“舍”，布施也叫“舍”，就是施舍。“舍”是一种什么东西呢？是一种善的。首先在伦理的角度来说，它是属于一种善的。善的什么？善的思。思也就是造作，心理造作活动。心理的造作是属于一种善的心理造作，就是心理的行为，属于善的心理行为。“及彼发起之身语业”。当然作为一种布施的行为，不仅仅是一种心理，同时也表现在身、语业上。布施是有行动的，你想着要布施别人，同时还要表现出来，你去这样去做，整个从身、语、意的造作过程，就是要施舍与他。把东西施舍给别人的这样一种造作都是属于施的心理特征。“是彼身语于施趣入时之思也”。作为心理方面来说，其实也就是你要发起：我要布施，我要施舍于他，这样的一种心理行为，就是属于一种布施的心理。我要施舍给别人什么东西：钱、物、佛法，这就是一种布施的心理特征。身和语事实上都是建立在心理活动的基础，所以作为施的体，它是一种心理，不是物质的。它是一种心理的，就是要施舍于他的一种心理。“彼中圆满布施波罗密者，非待以所施物惠舍于他，令诸众尽离贫苦”。怎么样才叫布施圆满呢？“波罗密”，也就是到彼岸，也就是布施的圆满。怎样才能叫布施？你的布施已经修圆满了，可能我们更多人会考虑到一个客观。比如说你能给别人多少钱？你能给别人多大的帮助？我们通常更多的都会从客观上去考量，也就是你能够做到什么程度？你能够帮助别人到什么程度？这是我们通常人的一种心理。但是从佛法来看不是这样子！“非待以所施物惠舍于他，令诸众尽离贫苦”。并不是说你要用你的物质或者佛法，你去帮助别人，把天下人的痛苦已经都解除了，你的布施才圆满，并不是这样子的！布施的圆满不是要把别人、对方，把众生的问题都解决了，你的布施行为才圆满，不是这样子！因为如果是这样子的话，这个问题可就麻烦了！因为众生是无量无边，你说那么多诸佛成佛了，我们世界还有这么多贫苦众生，诸佛发心要利益一切众生，可是如果要发心利益一切众生，要度脱，把一切众生都度脱出轮回，要帮助一切众生。如果说要把一切众生都度尽了，佛菩萨的慈悲才能圆满；如果说要让天下人都已经永离贫穷了，佛菩萨的布施才能圆满，那有没有人能成佛？那可就谁也成不了佛了，是不是？真正布施的圆满是在心理上的圆满，而不是在客观上的圆满！这是佛法对价值的考量，和我们世间上的人对价值的考量是不一样的！佛法对价值的考量以及修行的意义主要是一种心理的完成，是一种心行上的圆满，而不是一种客观上的圆满！
“谓但自坏悭执，并将施果舍他之心修习圆满”。什么意思呢？布施的圆满就是要自己已经摧毁了自己对一切物质的贪著之心。“悭执”，就是悭贪、执著。对财、对法、对一切东西的贪著，这一份贪著的心，如果你已经彻底地通过布施的修行，你已经把这一份贪著的心已经彻底摧毁了，那么你的布施也就圆满了！所以“并将施果舍他之心修习圆满”。布施的圆满，一方面彻底地摧毁在你心行上的这一份贪著，一直摧毁到什么程度呢？如果有一天你没什么东西不可以布施给别人的时候；你没有任何一个众生是你不愿意布施他的时候；没有一个人是你不愿意帮助的时候，那么我告诉大家：这时你的施舍的心，你的布施的修行就圆满了！如果还有一个众生是你不愿意帮助的，还有某一个东西是你不愿意施舍的，说明你还有这一份“悭执”之心，也就是有贪着，还有贪著在，也就是说你的布施还是不圆满的。“谓但自坏悭执，并将施果舍他之心修习圆满，则成就施度也”。就成就施度了，这个定义很清楚。
接下来要说的是关于“布施的差别”。“差别”主要也是从二个方面来说：一个是从人的角度，出家众、在家众在布施上有什么差别；一个是从布施的法的本身来说明它的差别。现在先要说的是布施从人的角度来说布施有什么不同？“财施，为在家菩萨所作，出家菩萨应行法施，不行财施”。这里是从出家众和在家众来区分。“财施，为在家菩萨所作”。在家菩萨也就是在家众应该偏向于财施，因为这个对在家众来说比较有利，他们有这个物质条件，所以他们应该修这种布施、修供养。“出家菩萨应行法施，不行财施”。出家菩萨重点应该是修法施，不主张、不提倡修财施。这个是不是绝对的呢？不是的。不要把这个问题看绝对了！在家菩萨就不能行法施吗？不是不可以。你看维摩诘居士，你在家菩萨你要有佛法，你当然就可以行法施。你如果没有佛法，当然你只好就修财施。同样的，出家菩萨如果天生的你的福报很好，你不需要花任何工夫，你就拥有很多财富了，那你也可以行财施，不是不可以！这个道理下面有进一步的说明。“是《菩萨别解脱经》中所说也”。这个道理是《菩萨别解脱经》里所说的。“此中密意”。这个话是什么意思？为什么说在家众侧重财施、出家众侧重法施，它是什么意思呢？之所以有这样的侧重和提倡，原因是，“谓于闻等当成障难，此《集学论》所说也”。之所以要提倡出家众应该行法施，不要行财施，原因是担心出家众如果要行财施，他可能没有钱，那么他要行财施，可能要想办法赚钱。如果去赚钱的话，就会影响到他的闻思修，所以提倡出家众行法施主要是担心出家众如果为了行财施，会对闻思造成障碍。
“然此是遮出家求财而舍施”。这个主要是要避免出家人为了施舍财去求财、去赚钱，然后赚钱来修布施，那么这样会影响到闻思。“若于自善所作无所防损，以昔福力多所获得，则亦须行财舍也”。如果出家人他很有福报，对自己的修行不影响，他拥有很多的财富，这种出家人也是可以行财施的。“夏惹瓦云：我不为汝说舍之胜利，但说执持之过患”。“夏惹瓦”是一个藏传佛教大德说：我不对你们说施舍有什么好处，但是我主要是跟你说，如果你执著财富有哪一些过患，执著财富、贪著。贪著就是一切烦恼的根本，它会影响到修道。“是于出家之碌碌营求，积集财货，于戒多生疮庖而行施舍，为不悦之言耳”。所以出家人如果热衷于求财、热衷于财施。热衷于求财就会影响到戒的清净，所以说原则上来说，不提倡出家人去求财、行财施。出家人主要是要以法施，但是如果不影响的情况下、不影响闻思，你福报好、供养很丰厚，那你也可以行财施。
下面从法的角度来区分布施的种类。“施自性之差别有三：一、法施者，宣示无倒正法、及工巧等，世间无罪之事业边际，如理教示，并使受持学处也”。从法的本身，从布施的法的本身来区分，也可以分为三种：第一个是“法施”；第二个是“无畏施”；第三是“财施”。首先讲“法施”，“法施”就是布施法，施舍法，用法去施舍众生，所以“法施”是“宣示无倒正法”，为众生开示如实的佛法，没有颠倒的佛法，就是正知正见。“及工巧等”，包括世间上的各种工巧，比如你教人家使用电脑、教人家书画。各种正当、健身、谋生的，以及对身心健康有益的各种技能或者艺术、文化都是属于法施的范畴，所以“世间无罪之事业边际，如理教示”。所谓“无罪”，就是它是属于正当的，对生存、对身心的健康都有益的这样的一些技能，而不是犯罪的。如果犯罪的就是不如法的。“并使受持学处也”。并能使对方能够受持学处，就是受戒、持戒。“第二无畏施者”。什么是“无畏施”？“于王贼等人之怖畏，及狮虎等非人并诸水火大种之怖畏，悉救护之”。什么叫“无畏施”呢？就是让对方远离这种恐惧。什么恐惧呢？这里包括天灾人祸，比如在不好的政治统治下，或者生活在黑社会下的恐惧，或者生活在禽兽出没的地方，或者是生活在自然灾害的时候，人们在这种时候有恐惧，我们能够帮助他们从这样的一些天灾人祸里解除出来，远离这样的恐惧，这样的帮助就是“无畏施”。帮助他们解除怖畏，这是第二种。第三种“财施者，舍财于他也”。“财施”就是把财富施舍，用财富去帮助别人。关于“财施”、“无畏施”、“法施”，如果我们要很具体地去了解它：什么能施？什么不能施？在《瑜伽师地论》的《菩萨地》里讲得详细得不得了。还有《大智度论》里也有关于专门有讲到“六度”。对“六度”的解释，龙树菩萨对怎么“布施”、怎么“持戒”、怎么修“忍辱”也讲得详细得不得了。就是这二部论：一个是《大智度论》；一个是《瑜伽师地论》都讲得很细。我们现在这里只是简单说明。这是讲到“布施”的种类、差别。接下来讲“布施”，怎么修“布施”？怎么样让这份，其实“布施”不只是说简单地我要给人家什么帮助？最主要的是要把你施舍的心培养起来。怎么样调动你能够给众生施舍的心？而且要让这一念施舍的心在你生命中形成一种强大的力量，其实这才是关键！你“布施”也是为了培养这一份心服务的。当你有了这一份心之后，你就能战胜你生命中的悭吝，就是贪著的心。所以如何能把这一份施舍的心，如何把它调动起来，并且能够让它壮大，然后能够长时间地安住在这样的一个相续里。施舍的这样一种心行的相续里，这可是要花一点工夫，因为我们多数人都不是有这个习惯。我们内心里这一念的心在我们的生命中是没有多少力量的。
下面是告诉我们：“身心生起之法”。施舍的心应该怎么样才能生起？“于身心生起之法者，若于身财有悭吝者，不成施度。悭吝乃贪所摄，虽劣乘二种罗汉，亦并种子摧断无余故，是故非仅唯除碍施遍执之悭吝，须至心生起将一切物于他施舍之意乐也”。这里对施舍，“施”的定义作进一步说明。“施”的定义：“于身心生起之法者”。在我们身心里，“心”就是意业，“身”就是身语业。生起这一份“布施”的心理和行为到底怎么回事？要怎么生起？要生起到什么程度？生起的时候，要克服什么障碍？“若于身财有悭吝者，不成施度”。如果一个人对自己的色身、对自己的财富有悭吝，就是有悭贪、吝啬这样的心理，那你要“布施”就很困难了。“布施”最大的敌人就是悭贪和吝啬。因为我们有悭贪和吝啬的心理，所以我们修布施感觉很困难。如果有一天你要是把悭贪和吝啬的心理已经克服掉了，那你修布施也就很容易了。“若于身财有悭吝者，不成施度。悭吝乃贪所摄”。“悭吝”是一种什么样心理？是属于贪心所的范畴。在“三毒”里是属于贪，贪心所的范畴。“虽劣乘二种罗汉，亦并种子摧断无余故”。“悭吝”这样的一种心理，不只是大乘的修行需要克服，即便是二乘，就是“劣乘”这里“劣乘”就是指声闻乘。“二种罗汉”也就是，什么“两种罗汉”？就是有余、无余；有余依的罗汉和无余依的罗汉。就是住有余依涅槃和住无余依涅槃的罗汉，两种罗汉。“亦并种子摧断无余故”。在他们的修行中也能够把“悭吝”这样一种心理，也就是贪的心理彻底克服掉。如果他们没有克服就不能证得阿罗汉，因为证得阿罗汉是要断除烦恼的。如果没有克服悭吝，说明他们还有贪的心理，所以作为布施的修行，不仅仅是克服悭贪的心理。如果仅仅是克服悭贪的心理，那么大乘和声闻乘的“布施”，就没有什么差别了。“布施”的修行就没有什么差别了，就变成是这样子了，所以“须至心生起将一切物于他施舍之意乐也”。一方面不仅仅要克服“悭吝”的心理，同时还要能够生起一种心，就是能够把一切东西都能施舍给别人，能够把一切东西都可以施舍给众生这样的一种意愿。我们现在知道了“布施”包括两个方面：一方面“要彻底克服悭贪吝啬”；另外一方面，同时“还要发起能够愿意把一切东西都要帮助，都可以帮助众生”。唯有达到这样的两个条件才符合大乘关于布施修行的标准。
接下来讲，就是正式讲怎么修布施？“此中须修摄持之过患，与施舍之胜利”。这也是《道次第论》的一个公式。修每一个法的时候，我们都要观察、都要思惟。思惟什么呢？我们按这么去修有什么胜利？殊胜的利益？我们不按这样去修，不按这样去做，它有哪一些过患？这个公式其实蛮符合我们众生的心理，就像我们做每一件事情，我们都要考量一下，我这样做有什么好处？我不这样做有什么坏处？这种考量其实蛮符合我们凡夫的心理。它是人之常情，所以宗大师，我想他的心理学也是学得蛮好的。所以同样修施，我们先要思考“摄持之过患”，就是执持财富有哪一些过患？有哪一些负面的作用？“与施舍之胜利”。施舍财富有哪一些殊胜的利益？
接下来下面宣说执持的过患。“初者”。“初”就是指先分析执持财富有哪些过患？“如《月灯经》中所说，见此身不净，命动若悬岩之水，身命二者，是业所自在，全无自主，妄如梦幻”。怎么“妄加梦幻”呢？“妄如梦幻，须断除于彼之贪著”。这里引了《月灯经》说，要看到这个身体不干净，要“观身不净”。身体确实是一个不干净的东西：“九孔长流不净”。所以看来里边装的不是好东西，要不怎么流出来的都是不干净的呢？“命动若悬岩之水”。“命”，生命，就像悬崖的水一样，随时都能干掉。“身命二者，是业所自在”。“身”和“命”，我们的色身、我们的命是随着我们的“业力”。“业力”决定了我们的生命。所谓“业力”，不只是我们过去生的“业力”，同时也包含我们这一生所积累的心行，我们的各种习惯、各种情绪、各种妄想、各种念头，都是属于业的范畴。生命的一切都可以归结为业。生命就是一种行为的积累，不管是我们的心理、我们的习惯，其实都是一种行为。行为形成惯性，形成了我们的念头，形成了我们的各种心理力量和生理的状态，这些东西直接在影响着我们，使得我们全无自主，真正推动我们生命的是“业力”。“妄如梦幻”。很虚幻，就像梦一样，所以当我们了解到这个道理之后，“须断除于彼之贪著”。所以既然是这么无常，这么危脆，这么虚幻，所以我们就应该断除对它的贪著。因为贪著只是一个自讨苦吃的东西，它永远都不会像你所希望的那样。如果你贪著它，就是跟你自己过意不去。“彼若未遮，则随贪增上，辗转积集诸大恶行”。如果我们这一份贪著之心不禁止，结果将会怎么样呢？贪的力量就会越来越大，就是“随贪增上”。贪的力量就会一天比一天大。如果你嗔的时候，嗔的力量就会越来越大，大到会给我们不断制造痛苦和烦恼，大到完全可以主宰着我们，就会变成这样子。“辗转积集诸大恶行”。最后将会因为贪的力量，使你去干尽坏事、去造不善的行为，而这种不善的行为，“而堕赴于恶趣也”。那么最后要堕落到三恶道里去，所以要观无常、观如幻，遮止。如果不遮止的话，让这一念贪的心如果增长起来，会给我们生命造成强大的过患。你看那些贪官，或者那些贪财的，或者那些贪色的，就是因为他的念头刚刚生起的时候，最初的时候他没去遮止它，然后就顺着它，结果这个力量就会越来越大，最后他根本就是控制不了自己。如果他最初刚刚开始的时候，就能够懂得有智慧观照，让这个念头平息下来，那它就不会再发展下去。贪的力量念头就不会越来越大。这是要我们思考关于贪的过患。
“次者”。其次讲施舍的胜利，施舍到底有哪一些好处？“如《集学论》云：如是我身心，刹那刹那去。无常有垢身，若以得无垢。菩提岂非彼，无价而获耶”。关于施舍的胜利，这里引了《集学论》说：“如是我身心，刹那刹那去”。就是如此啊！我们现在的身体、我们的心理都是在念念生灭，刹那生灭，没有一个东西能够留得住。不管是我们内在的身心，还是外在的世界，没有任何一个东西你可以抓得住的，也就是终归都是要无所得的，终归一切都要归向无所得。所有的你现在想抓住的东西，它都没有一样东西你能抓得住，因为是无常。可是这样的一种无常的“有垢身”。如果我们能够利用无常的“有垢身”来修学佛法，然后使它有一天能够成就“无垢”，从有漏转化成无漏。通过这样的修行来成就我们生命最高尚的品质，也就是菩提，无上菩提。这不是一件太高兴的事情了么！“无价”而获得，好像本来我们现在拥有的东西本来是没有什么价值的。我们现在这些色身，因为“一切的一切最终都要了不可得”，但是我们现在用这样一个虚幻的东西，能用这样的一个虚幻的色身、无常的心念去修生命最高尚的品质，通过“布施”来完成，这不是太值得了么！这是说明施舍的利益。
下面，“正生起之法者”。“正生起”。“布施”应该怎么“布施”？“布施”什么？“如《入行论》云”。像《入菩萨行论》里说：“虽身及受用，三世一切善，为利有情故，无惜当舍施”。要怎么样“布施”呢？“布施”什么呢？“布施”就是从身体、受用，以及你所作的一切功德，“三世一切善”，也就是你所作的一切功德。从你的身体，到你所受用的一切财富，乃至你所修行的一切功德，为了利益众生、为了帮助众生，“无惜当舍施”。你对所有的自己拥有的这一切，你都不会生起任何的爱惜之心，只要众生需要，我都乐意去帮助他，那么这就是作为菩萨道的修行。菩萨道布施的修行，它应该要具备这样的一种发心！具备这样的一种心理！“谓以身、受用、善根三者为所缘境，舍于一切有情之意乐，当数数而修习之”。就是能够把身体、财富，以及自己所修的功德、善根都把它作为“布施”的所缘境，都把它作为“布施”的对象。“舍于一切有情之意乐”。我乐意把我的一切的一切都布施给一切众生。每天都要做这样想，“当数数而修习之”。每天都要做到这样想。看到每一个拥有的每一个东西都乐意，我愿意用它来帮助众生，这就是一种“布施”的修行。所谓“布施”的修行，就是每天都作这样的一种想法，不断告诉自己，我要这样做！强化这样的一种发心！强化这样的一种意愿！这就是属于“布施”的修行。如果把这样的一种发心，这样的一种意愿变成我们自己真正的想法之后，你自然没有什么东西不可以布施的！我们之所以不能“布施”，原因是我们虽然觉得这样做很有意义，但它并没有成为我们真正的想法。因为一个人所有的行为都是建立在自己的想法的基础上，当这样的一种观念和行为成为你真正的想法之后，你自然就会去做了！所以为什么要观想？为什么每天要发愿？其实就是让这样的一种观念落实到我们的心行中。
下面，“复次当知，以现在胜解未熟，观力微弱，于有情所，虽以意乐已施身竟，然肉等不应实与”。我们讲到“布施”。“布施”，它是包含着身体。身体是内财，还有外在的财富。像菩萨，我们看看《本生谈》佛陀，人家需要耳朵，他就可以把耳朵割下来，需要手、需要胳膊，可以割下来。“布施”不只是一种外在的财富，包括这个身体都可以施舍给别人，作为菩萨道的“布施”，在心行上要达到这样的标准，而且在行为上也要这样去做。但是对于凡夫的菩萨来说，想想是可以的，真正要这样去做，可不行。关起门来想想没有关系，但真正要这样去做，恐怕做不好，因为你在做的过程中，你还没有“布施”可能嗔恨心就生起来了，最后你修“布施”修出嗔恨心出来了，不是修出布施、施舍的心出来了！所以在《瑜伽师地论》里这个问题它也有说明，就是什么能布施？什么不能布施？应该怎么布施？对每一个阶段的菩萨，其实它的要求是不一样的！现在讲到身体的问题，就是对凡夫的菩萨，他应该怎么对待这个问题。“复次当知，以现在胜解未熟，观力微弱”。凡夫初发心的菩萨，因为“胜解未熟”，所谓“胜解”，就是对这个，比如说对空性的认识，对菩萨施舍行为的认识，还不是很成熟，还没有达到坚定不移的信解。还没有成为自己的一种真正的认识和观念的情况下，尤其“观力微弱”，他没办法观一切都是空、如幻如化。虽然可以这么想，但他的心没办法安住在空性里。如果他没办法安住在空性里，这样的一些施舍，他对色身还有强大的贪著，或者说他的定力也不够，止观力弱，定力不够。当他做这样重大的施舍之后，他是不能胜任的！他会很痛苦的！所以在这种情况下怎么办呢？“于有情所，虽以意乐已施身竟，然肉等不应实与”。这种情况的人，你可以关在房间里，你可以天天这样想，你可以用你的意乐，用一种意愿想着我要布施给，我要帮助一切众生，乃至我的身体，你每天要做这样去想！不能不想！但是不要实际干！不要玩真的！你关在房间里想一想是可以，而且必须想，要经常这样想！因为你只要经常这样想，你总有一天会做得到的！你现在没做到没关系，但你现在不要真做！因为你现在真做，你的定力不够，你做起来，可能负面的比正面的。负面的影响可能比正面的还要多，你看这个很符合人情吧！下面进一步说明：“若不修舍身命之意乐，无由串习，则以后身命亦不能舍”。如果你不修这种：我要把我自己的身体、我的命都舍给众生这样的意愿，你就没有办法形成一种心理，就是我将来可以把一切都施舍给众生的心理，如果你没有这样的心理，你的布施就不会圆满，你就永远没有办法圆满你的布施！所以你现在还必须要修，但是不能真这样去做！所以，如《集学论》中说：“须从现在而修意乐也”。所以《集学论》里说，所以你现在要从现在开始，即要修这样的一种意乐、一种意愿、一种愿望。什么愿望呢？就是我要把一切都布施给众生，乃至我的身体，必须要修！休息一下。
第106讲
刚才讲到怎么修布施的问题。我们看书上：“如是，若于已至心舍与有情之衣食等而为受用，忘为利他而当受用衣食等之意乐，以爱著自利而受用者，则成染犯”。就是说我们在布施的过程中，有的时候我们已经发心，要把我们某一些东西布施给众生、送给别人，“忘为利他而当受用衣食等之意乐”。如果我们发心，我们要把一切都布施给众生，那么这些东西，你自己还能不能受用？当然这也有二种情况：一种情况就是我要把这本书送给你，是不是就是属于对方所有了？我还能不能用这个书来为自己服务呢？这是一种情况。这种情况可能比较好理解，问题也比较好解决。我送给别人了么，比如我送给你一个苹果，这个苹果我准备要送给你吃。我现在要送给你吃，那我自己还能不能吃？如果我自己吃了会怎么样？这个可能比较好理解。我说我要送给你了，我肯定是不能吃了。我如果要吃的话呢？那肯定就是属于不合法的，甚至就是犯戒的。因为我要送给别人，其实这个东西，它应该就是属于对方所有的，尤其是对方知道的情况下，我要送给他。这里对方到底知道不知道？这又是一个问题：知道了又怎么样？不知道又怎么样？是不是？我只是想着我要送给别人，但是其实有的时候，对方可能还不知道。这个情况又不一样，这是一种情况，还有一种情况：我已经发心了，我要把我的一切都要布施给众生。在菩萨道的发心里可能经常有这种发心。如果有了这种发心之后，你还能不能受用这些饮食？如果你受用了之后又是怎么样子？这里就给我们回答这样的问题。如果你已经发心了，你要把一切都布施给众生，在这种情况下，如果说你是为了利他而受用这些饮食，这是不犯戒的；如果你只是为自己，那就是犯戒的。因为你现在要做这些事，你需要拥有生命，你也是要为别人服务，所以你只要是为别人做事情，你受用，就像我们到别人家里去帮别人做事情，人家也会请我们吃饭，就像这个道理是一样的。“忘为利他而当受用衣食等之意乐”。就是说如果我已经发心，我要把一切东西都送给众生、布施众生，在这种情况，我只有每天都要想着，我要利益众生，我才有资格来享受我现在的一切东西。如果我忘记了为利益众生，因为爱著自己，为了自己来受用这些衣食，就是属于犯戒。“则成染犯”，属于犯戒。但如果你是为了利益一切众生，你在做这些事情，你在受用这些饮食，那就是不犯的。总的一句话就是“不可以想着利益自己，你只能想着利益众生”。“若无爱著，或忘缘一切有情之想，或贪为馀一有情故者，非染堕也”。如果你没有爱著自己的心，只是当你在受用的时候，你忘记了我应该想着“我要为利益众生，我才来享受这些东西的”。或者说有的时候你只是为了对某一个有情有一点偏爱，所以你只想着我为他，没有想着，你在做事的过程中，你没有想着“我要发心利益一切众生”，把这种想法给忘了。这种情况下，虽然也是犯戒，但它是属于一种“非染堕也”，就是没有染污的，虽然也犯，这个《瑜伽菩萨戒》里有讲：有染污的犯和没有染污的犯是不一样的。
下面进一步还是要说明这个道理，因为这个问题蛮严重的。“于彼等回向于他之物，作他物想，若为自故而受用者，成不与取”。有一些东西你已经回向给他了。你已经发心，我是要送给别人，并且你心里也觉得这个东西就是属于他所有的了。比如我送给你们一本书，我现在觉得，我在心理上我已经认为这个书就是你的了，不是我自己的了。在这一种情况下，“若为自故而受用者”。如果为了自己来受用这个东西就属于犯盗了。“其价若满，则成别解脱之他胜”。价值如果满，比如说超过多少，根据别解脱戒的要求，比如说值五钱或者值多少，就会成为犯“他胜”罪，就是犯根本罪了。这个道理应该怎么进一步理解呢？这里还有进一步解说。“若作想云，受用他有情之财，应作他事而受用者，则无罪”。如果你是想着我现在受用的是别人的，我发心要布施给某一个人，但是我现在为他服务，然后我享受这个财富，那没有关系，不会犯戒。“此《集学论》中说也”。这是《集学论》里说的关于“他胜”能不能成犯根本盗罪的问题。“他胜”就是根本盗罪的问题，宗大师在这里有一个解释，他说：“谓至心回向于人趣，彼亦了知摄为已有，作是他物想，为自利而取，若满其价，有可成他胜罪之密意云耳”。关于“他胜”的犯根本罪的道理，如果比较确切地说应该是什么样子？就是把你的东西，你已经回向给别人。你已经要送给别人了，对方也知道这个东西是属于他的了，对方也知道这个东西就是给我了，就是属于我了，“作是他物想”。可是你明明知道是别人的，但是你现在还把它当作自己的来受用，这种情况下，“其价若满”。如果价格超过一定的数量，也就是超过、达到、符合犯根本罪的数量，“有可成他胜罪之密意云耳”，就会成为“他胜”罪，就是会犯根本罪。前面虽然也讲到回向给别人的东西自己受用了，会犯“他胜”罪。但是宗大师进一步说明，也就是说我们回向给别人的东西，如果别人也知道这个东西是给他的，那么超过一定的价格，宗大师加了这么一个说法，也就是你给别人的东西，别人也知道是给他的，然后你自己明明知道是给别人的，你还为自己而去享受它，那就是犯戒，甚至会犯根本罪。如果是别人的东西，你在为别人效劳，你发心给别人，当然别人不一定知道，你发心是要给别人，别人不一定知道，但是你现在在为对方做事，你是在利益众生，你在为对方做事，你现在享受它，这又是不犯戒的。
下面就是帮助我们，告诉我们怎么样修布施，效果会更好。“复次，以至心净信，分别变化无量种类所施之法，以胜解而施于有情之胜解行者，则少用功力，增无量福”。如果我们在修布施的时候，能够通过观想的力量。“分别变化”也就是通过观想的力量把一个供品，观想变化成无量的供品，把我们供养的佛、一尊佛，观想成无量的佛，那么可能你布施的只是一个苹果，它可能就会成就无量无边的功德！其实观想的过程就是转化我们心的过程。把我们有限的供养心变成无限的供养的心。当我们具有这份无限的供养心的时候，事实上我们自然就能成就无限的功德，因为供养的意义还是在于心的突破，不是在客观上我们要获得多少结果，关键也还是在于心理上的突破！而这种心理上的突破，我们通过观想是完全可以达到的。所以《普贤行愿品》的修行就是帮助我们通过观想来完成心行上的转化。这就是我们上一次讲的《普贤行愿品》是积累成佛资粮的第一生产力！能够帮助我们用最少的、最短的时间获得最大的积累成佛的资粮。“以胜解而施于有情之胜解行者”。就是用“胜解”，通过观想，然后产生的这样的一种行为去布施、去供养。“则少用功力，增无量福”。你只要用一点点力气，就能够成就无量无边的福德。“此为菩萨具慧之布施”。这是菩萨具足智慧的一种布施，所以修行是要有方便，修行是要有善巧。善巧是很重要！有善巧和没有善巧，有方便和没有方便，你看我们以前的人算数字，一加一等于二，你看现在用电脑，这就是一个方便的问题。以前的人耕地，一个人耕个几亩就了不得了，现在用现代化可以一耕就是耕几百亩几千亩，这就是有方便和没有方便，这是不一样的。成佛的修行同样也要学会用善巧方便！
“虽于学施度之时，若能具足六度而修学，其力尤大”。所以在修布施的时候，如果能同时具足“六度”而修，力量就会特别大！也就是以布施为中心修习“六度”，“六度”同时也都是为布施服务，就会使布施变得很圆满！也就是把布施建立在前五度之上来修布施，那么这个布施就会很圆满！如果没有其它的前五度作为辅助，这个布施就会很单薄，就像世间上的人也都在修布施，因为他们没有持戒、没有忍辱、没有禅定、没有智慧，所以这种布施的层次很低。
下面是告诉我们在布施的时候，怎么样建立在依五度，其它的五度来修布施。“尔时防护于声闻独觉作意之戒”。也就是在布施的时候，布施的行为要建立在戒的基础上，建立在别解脱戒的基础上，或者建立在菩萨戒的基础上，那么这个布施将会是如法的。如果超越了戒，我们通过杀生偷盗什么行为，不择手段的布施，那可能过比功还要大，过失比功德还要大。“及于种智之法胜解堪忍。而忍他骂”。同时在布施的时候，对佛果的功德、对法性、对空性能够生起“胜解”。什么叫“胜解”？就是坚定不移的信解。使我们的布施建立在成佛的，成就佛果功德的这样的目标的基础上，以及建立在对空性的通达的基础上，“而忍他骂”。同时在布施的过程中，人家肯定会有人说是道非，或者甚至诽谤你、骂你，你具有忍辱的能力。“为令上上增长故，发起欲乐之精进”。在布施的过程中，为了令这种布施的心能够增长，快快地圆满，就要发起精进。对布施要生起一种强烈的意愿，也就是我要布施！我要利益一切众生！要生起一种强烈的意愿。“以不杂下乘之心一境性，将彼之善，回向于圆满菩提之静虑”。在布施的时候心要变得很纯！其实我们平常人修布施的时候，我们的心里是非常杂，我们是充满着人我是非之心，充满着凡夫心。现在就要通过观察修，使我们的心变得很单纯！纯到什么程度呢？就是利益一切众生。只有这样的一种心，而没有别的任何心理。“以不杂下乘之心”。没有任何其它的凡夫的心，乃至二乘的心都没有，只有安住在我要利益一切众生！也就是要利益一切众生而修布施，然后把布施的功德回向到圆满佛果。只有利益众生，成就圆满佛果，这个心最后只能变得这么单纯。除了这个以外没有别的任何心，这就是布施中所具备的静。所谓“静虑”，也就是“心一境性”，也就是很专一、很专一地！在做这样一件事情，这种专一，不仅仅是行为上的专一，最主要还是在心理上的专一！只有这样的一念，没有别的东西。“于诸能施所施受者等，有了知如幻之慧”。同时在布施的过程中，对能施、所施、施者，这些都能用智慧去观照，了知三轮体空，如幻如化。这样就能够做到“不住于色生心”，“不住声、香、味、触、法生心”，“无我相、无人相、无众生相、无寿者相”，所以布施的修行如果能够具足在，建立在前五度的基础上，这个布施将会非常圆满！所以布施要圆满，要“具六度而行之”，要具足“六度”来修布施。
接下来要讲的是，第二持戒。有关戒的学处。戒的学处也就是，当然这里主要也还是菩萨戒。菩萨戒也就是“三聚净戒”：摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。关于戒的内容，还是从三个方面来说明：一个是戒的心理特征；第二是戒的种类，菩萨戒有哪一些种类？它和声闻戒有什么不同？声闻的戒是什么戒呢？就是别解脱戒，别解脱戒有什么不一样；第三就是讲戒，怎么样持戒？怎么样生起这一份持戒的心？使这一份持戒的心，这个戒体能在我们的内心里形成巨大的力量！使这个戒体、这种防非止恶的这样一种能力在我们的生命中形成一种巨大的相续！当它形成一种巨大的相续之后，我们自然也就有能力防非止恶，能够止息不善的相续，可以张扬和增长善的相续，其实这是我们持戒的意义所在。
现在先讲戒的“自性”。“自性”其实就是心理的内涵、特征，不是中观要破的那个自性，也不是禅宗讲的那个自性。唯识讲每一种心、每一个法的时候都会讲到它的“自性”。“自性”其实也就是它的内涵、特征，并不是指一个固定不变的东西。这个大家要知道！先讲“持戒”的心理特征：“由遮止损他事，令意起厌离之思者，谓之戒”。戒就是止，戒的意思就是“防非止恶”。非和恶，当然我们说非和恶，其实它有心理的、有行为的。如果从行为上来说，“持戒”，尤其是声闻戒，它主要是体现在一种行为上来判断，比如不杀生、不偷盗；杀生、偷盗、邪淫、妄语，这是一种行为的。不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语，这也还是一种行为的，但是人为什么会有这样的行为？任何一种行为都有心理的基础，杀盗淫妄的心理基础就是贪嗔痴，由贪而发，由嗔而发。“持戒”所要止息的不只是止息外在的行为，其实止息外在的不善的行为，真正的意义是在止息行为背后的心理基础！“持戒”的真正意义，其实也就在于止息贪嗔痴的不善的相续！戒的修行特点就是止，止什么呢？“遮止损他事”，就是不善的行为，能够伤害他人的行为。“令意起厌离之思者”。令我们的意念、意识对不善的行为生起一种厌离的这样一种造作的力量，就是我不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语，这样的一种造作的力量。这种造作的力量事实上它是建立在戒体的基础上。我们自从受戒的一天开始，我们就获得了这样一种防护的、防非止恶的这样一种功能。在我们的内心就已经播下了这样一颗“防非止恶”的种子，但是这个种子可能是非常、非常的弱，它几乎没有多大力量，因为面对我们无始以来贪嗔痴的相续的力量，可能它的力量是微不足道的。现在问题就在于，你要让这一份力量，但是它毕竟是属于一份力量，是我们修行中的一个重要力量。这个力量就是戒，就是戒的心理特征。“防非止恶”的心理力量是“持戒”的心理特征。当然这里“是以律仪戒为主，增上而作也”。这里指的主要是律仪戒，因为菩萨戒还是有三块：有律仪戒，律仪戒的特点就是止恶，无恶不止；还有摄善法戒和饶益有情戒，它就是属于行善，成就善法。“防非止恶”主要是从律仪戒的角度来说。“增上而作”就是要让“防非止恶”这种意愿要强大，这就是“持戒”的特征。“持戒”的过程，不只是要遮止外在的，最主要是把你心行内在的、遮止的力量要让它壮大！“持戒”的过程就是在壮大这样一种力量。“以彼思之串习，而成上上圆满戒波罗密多”。让这样一种“防非止恶”的心理在你的内心中形成一种串习，就是形成一种巨大的力量、形成一种巨大的生命洪流、形成一种巨大的心理相续！最终因为这种力量的强大，就能够圆满戒波罗蜜多。当你的这种力量已经真正达到彻底地“防非止恶”的作用了，你的持戒也就圆满了。“非谓于外能令有情胥离损害之门”。戒作为“防非止恶”。“防非止恶”就是要避免去伤害众生，菩萨戒的前提是律仪戒。律仪戒的特点就是“防止损害众生”的心理，但这种“防止损害众生”并不是意味着你要使一切众生都能远离被他人损害，你的“持戒”才能圆满。如果是这样的话，你的“持戒”也没有办法圆满，因为众生太多了，所以当你在你心灵中，你把损害众生的一切心理都克服了，也就是嗔恨心彻底克服了，你的持戒也就圆满了！
“《入行论》云”。这里又引了《入菩萨行论》里说的。“从得远离思，说戒到彼岸”。从得到这种远离的造作，远离损害的这样的心理。这种心理一直达到极致，那就是“持戒”的圆满。你看这个意思很清楚吧！一点都不含糊！
下面要讲到“戒的差别”。戒有哪几种差别？“戒之差别有三：一、律仪戒者。若就发起作增上，是断十不善之十种远离。若就自体作增上，乃断七不善身语之七种远离也。此《菩萨地》中说”。菩萨戒就是“律仪戒”；第二是“摄善法戒”；第三就是“饶益有情戒”。“律仪戒”，主要就是“防非止恶”，就是断除不善。断除不善究竟断除哪些不善？我们损害众生，是因为我们有不善的心理，乃至不善的行为。这些不善心理和不善行为，从发起的角度来说，主要是指远离十种不善。从我们的起心动念有贪、嗔、邪见。从我们的“身三语四”：身三，杀、盗、淫；语四，妄语、两舌、绮语、恶口，所以十种善行，人天乘的十善法，事实上也是菩萨戒律的基础，它也是菩萨戒的一个部分。但是我们还要知道，人天乘的十善，还是别解脱戒里所说的这些有关善法的内容和菩萨戒的深度和广度是不一样的，不能等同的！所以你不要以为菩萨戒所说的十善，和人天乘的善法是一样的，不是这样子！“若就自体作增上，乃断七不善身语之七种远离也”。“自体”，从持律仪戒的自体来说，主要指的是“七种”，就是“身三语四”，因为贪嗔痴其实都包含在“身三语四”：杀、盗、淫、两舌、绮语、恶口中。因为如果离开贪嗔痴，就不会有其它七种不善行为，所以当我们说到七种不善，就是“身三种语四种不善”的时候，事实上已经包含贪嗔痴的自体。“此《菩萨地》中说”。我们发现这里广泛地一直在引《菩萨地》。《菩萨地》就是《瑜伽师地论菩萨地》。我们将来进入研究生学习的时候，一定要学习的一门课。宗喀巴大师就是大量继承了瑜伽系统的修行内容。
下面有一段要说明别解脱戒和菩萨的律仪戒到底有什么不同？有什么相同？是不是说声闻的别解脱戒就等同于菩萨的律仪戒？能不能等同呢？它是不能等同的！但是又有关系的。这个问题应该如何理解？“菩萨身心之律仪戒，即七众别解脱之意者”。关于经论里讲到“菩萨身心”里的律仪戒，即是“七众别解脱”戒的意思。我们应该要如何善巧地去理解它？下面就作解释了：“若是具别解脱律仪、具菩萨戒律仪者，则或在家或出家品之正别解脱律仪，及与彼身心共同所断律仪者，是律仪戒”。如果说这个人他具有别解脱戒的身分，同时他又是受了菩萨戒的人，他又是菩萨戒的行者，也就是具备别解戒身分的菩萨戒行者，不管他是在家的，还是出家的，他所受的“别解脱律仪”，以及作为菩萨戒里的“身心共同所断”的律仪是律仪戒，什么意思呢？如果这个人具备有别解脱戒身分的菩萨戒行者，他的律仪戒就是包含着别解脱戒和他自己所受的在菩萨戒这个层面的律仪戒，也就是十种不善这个律仪戒，同时再加上他自己本身原来受的别解脱戒都是属于律仪戒的范畴。“若是不堪为别解脱律仪之身，具菩萨律仪戒者，则远离共别解脱之性罪，及远离随类制罪之远离律仪者，是律仪戒也”。如果这个人“不堪”，有的时候他可能没有资格受别解脱戒，因为受菩萨戒的身分，不只是人的身分，比如其它动物，还有人的身分也有；有的身分他不可以受别解脱戒，他只可以受菩萨戒。对于这种人因为他本身没有别解脱戒这个基础，他所受的仅仅是菩萨的律仪戒。他的所谓的律仪戒也就是“远离共别解脱之性罪，及远离随类制罪之远离律仪者，是律仪戒也”。因为他没有受别解脱律仪，他的律仪戒就是要远离别解脱的“性罪”。别解脱戒里所具备的“性罪”，以及根据每一种众生，比如出家众、在家众，它特有的“制罪”、“遮罪”，也就是律仪戒主要是以菩萨的十种，断除十种不善为主。
“菩萨身心之别解脱律仪者，虽是菩萨身心之戒律仪，然非菩萨之正律仪”。菩萨身心里所具备的“别解脱律仪”戒，比如我们刚才前面讲的，如果这个菩萨也受了律仪戒，或者在家戒、出家戒，但是菩萨身心所受的别解脱戒，它并不是菩萨的真正律仪。菩萨的真正律仪是以菩萨的律仪戒本身为主的，而不是那个别解脱。因为这个别解脱，声闻的别解脱的戒和菩萨的律仪戒是有相同的、共同的，但也是有区别。比如像菩萨的律仪戒它不仅仅“制身”，同时也“制心”，而声闻的别解脱戒只是制的是身体--你必须要有犯罪的事实才是犯罪，但是菩萨的别解脱戒有的时候你起心动念有可能都是犯罪。还有比如说：声闻的别解脱律仪是尽形寿的，而菩萨的菩萨戒是尽未来际的，所以这是不一样的！所以菩萨身心里所具备的别解脱戒不是菩萨的正律仪，只是和菩萨的律仪相顺、相应而已。这个讲的是“律仪戒”。
接下来讲的是“摄善法戒”。什么叫“摄善法戒”？“摄善法戒”就是成就善法的戒律。前面讲的“律仪戒”，其实就是一种止恶的戒律，它是侧重于止恶。“摄善法戒”是侧重修善；“律仪戒”是止恶。止恶是要达到“无恶不止”。律仪戒（摄善法戒）是修善，菩萨的摄律仪戒（摄善法戒）其实是要达到“无善不修”。“摄善法戒者，缘于六度等善，于自身心，未生令生，已生令无衰退，辗转向上增长也”。“摄善法戒”的内容主要指的是“六度等善”。它是以菩萨行为核心，它是立足于菩萨道的善法来谈的。菩萨道修行的善法主要是“六度”。“六度”也就是从布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。要使这样的一种布施的心、持戒的心、忍辱的心、精进的心、禅定的心，“于自身心，未生令生”。在你的身心中、在你的相续中，它还没有生起，你现在要通过观修，通过观察修使它生起。“已生令无衰退”。如果已经生起，那你不要让它衰退，不要让它退失掉。“辗转向上增长也”。直到把这种布施的善心、施舍的善心、持戒的善心、忍辱的善心，一直把它修到圆满。这是属于“摄善法戒”的范畴。
“三、饶益有情戒者，从戒门中，于有情今后无罪之义利，如理而为之”。“饶益有情戒”是从戒门中，从持戒的角度来谈，菩萨应该如何“饶益有情”？你要利益众生，你怎么利益众生？你要做什么利益众生？“于有情今后无罪之义利”。凡是对众生健康的、如法的利益，你都要“如理而为之”。“无罪的（之）义利”就是没有犯罪的利益。有犯罪的利益当然是不可以的。这是有关于“持戒”的修行。“持戒”的种类主要是这三种。
接下来要讲的是关于如何使“持戒”的心。所谓“持戒”的心，也就是“防非止恶”的心和成就“六度”、利益众生的这样一种善的相续的心能够生起。恶的心，十种不善的心能够有一种力量让它止息。接下来要讲的就是“于身心生起之法”。在我们的相续中，如何让这种“持戒”的心生起？“于身心生起之法。戒清净者，由于行止，如制守持而得自在”，就是“身心生起”。“持戒”的这样一种相续的心。“戒清净者，由于行止，如制守持而得自在”，那么戒的清净，戒怎么样才能达到清净？“持戒”也就是要达到“持戒”清净。清净也就是如法“持戒”。“持戒”的清净主要是体现在行住坐卧中都能“如法守持”，也就是按戒律的规定，戒律像法律一样。比如我们现在学的《瑜伽菩萨戒》它有“四重四十三轻”。比丘戒有二百五十条，就是通过按“止持”和“作持”，能够如法地去做，一直做到能很任运自在的，一直要做到自在，已经做到成了你生活的一种很自然的生活，那么你的“持戒”就清净了！你的持戒就有成就了！“彼亦随顺猛利欲乐守护而坚固”。这样的一种成就它离不开，首先要对戒有一种“猛利欲乐守护”。你深刻地意识到“持戒”的重要性之后，你对守戒生起一种非常猛利的欲乐！非常迫切地盼望！我要这样做！我希望要这样做！我希望通过这样的修行来改善我的生命！你充分意识到“持戒”的意义，因为你只有意识到“持戒”的意义，同时也意识到生命的过患，如果没有通过“持戒”，你将得不到改善。不持戒会给你生命带来多大的过患，这一种对意义的认识，这是蛮重要的！这是我们能持好戒的一个重要前提！这样的一种心理的产生不是你受了戒就会有这种心理的，这种心理要通过不断观修。“于彼生起，须久修不守护之过患，及守护之胜利”。你要对戒生起一种猛利的欲乐，你必须要通过观修，这个观修就是一方面你要通过长时间观修：你不守戒有哪一些过患？同时你要不断地去观修：你守戒能给你的生命带来哪一些殊胜利益？“于前中士时已说”。
“复次，《摄波罗密多论》云：坏戒尚不能自利，利他有力如何成，是故利他善勤者，于兹缓漫不应理”。关于不守戒的过患，在中士道里，我们在中士道的修行讲戒定慧，重点就是讲的戒，也讲不守戒的过患。在中士道里已经有比较详细的说明，现在这里只是再作一个简单的补充。现在引了一部《摄波罗密多论》里说的“坏戒尚不能自利，利他有力如何成”。一个人如果破坏了戒律，你想自利都不行，因为你坏了戒，你怎么能自利？因为所有的修行，戒定慧的修行都要以戒为基础。如果没有戒，不仅不能自利，利他更谈不上。“是故利他善勤者，于兹缓漫不应理”。所以那些要精进于利他，利益众生的菩萨行者，对于戒的缓慢是不应理的，就是对于戒很松驰、放逸、不认真守戒，这是不应该的！另外又引了一段话：“彼戒是得殊胜道，与诸悲性平等修，最胜净智之自性，名为离过胜庄严，悦意香薰遍三界，出家不违之涂香，虽形仪同若具戒，彼于人中成殊胜”。这里有一个偈颂。这个偈颂先简单地解释一下，后面还有具体的解释。“彼戒是得殊胜道”。戒能够帮助我们成就殊胜的道，也就是菩萨道的修行离不开戒。“与诸悲性平等修”。一个“持戒”的人，他和悲性，就是具备慈悲品质的菩萨一样修行，也就是当你持戒的时候，事实上你的修行的这样一个你所走的道路，就像那些菩萨是一样的，也就是你持了菩萨戒，其实你和菩萨走的是同一个路线。可想而知，将来你的成就：菩萨有什么样的成就，你也会有什么样的成就。“最胜净智之自性”。通过“持戒”、修定，最后能够成就智慧、净智。“名为离过胜庄严”。戒律它是远离过失，它是很庄严，因为它远离一切过失，所以戒是非常庄严！它能够庄严我们的生命，因为我们的生命有过失、有烦恼，所以会变得不庄严。但是如果我们“持戒”了之后，我们的生命远离了烦恼和过失之后，我们的生命将会变得庄严。“悦意香薰遍三界”。说戒律这个香，戒香能够遍三界。“出家不违之涂香”。“戒香”是任何一个出家人都可以抹的。本来世间上的香，在家人可以抹，出家人不能抹，但是戒这个香出家人是可以抹的，你越抹就越庄严，所以“出家不违之涂香，虽形仪同若具戒，彼于人中成殊胜”。虽然都是出家人，有戒和没有戒是不一样的。虽然“形仪同”，但是如果你具备戒的人，那么你这个人在出家人里，你就是特别高尚的出家人，你就会成为被大家尊重的出家人。否则你只是具有形式上的出家人，这是不一样的。
下面还有一段话，解释刚才前面的这个偈颂：“谓依于此，则身心由上趣上”。“依于此”，依这个戒，就会使我们的身心不断得到改善。一直改善到什么程度？“由上趣上”，一直到成佛。“与诸禀性有悲之大萨埵同等所学”。“持戒”就意味着你和那些大菩萨们，你们的修行、你们的行为是一样的，是同等的，也可以走在一个道上的。“得断一切恶行种子之净智”。就是“持戒”能够帮助我们成就这种断除一切恶行的智慧，最终能够成就智慧。
“世间装饰之具，施于甚幼及甚老者，则不端严，反招讥笑。戒饰具者，老少中年，任谁具足，一切皆生欢喜，是为胜妙庄严之具也”。世间上的装饰品，比如衣服：有的可能穿在年轻姑娘身上比较漂亮；有的可能穿在老年的身上才比较漂亮；有的可能穿在小孩的身上才比较漂亮。但反过来说，老年人穿的东西年轻人穿就不漂亮；年轻人穿的东西老年人穿就不漂亮。但是戒不一样，不论你是老少，你只要“持戒”都会变得很庄严！所以说“戒饰具者，老少中年，任谁具足，一切皆生欢喜”。任何人具备了这样的一种“持戒”的行为，将都会变得很庄严、很漂亮！“馀妙香者，但趣顺方，不趣逆方，是一方分。戒称之香者，则趣一切方所”。世间上的香一般都会顺风，它只能够吹到一个方向。另外一个方向就不会有可能只有一个方向，三个方向都不会有。可是戒的香，你要是点着了，你要拥有这种戒的香，那它就可以吹遍十方、吹遍三界。“持戒”的人，不管是东西南北，什么人他都会尊敬你，都会感受到你“持戒”的功德。我们发现世间上有这样一个道理：你权力很大，人家会嫉妒你；你很有钱，人家会嫉妒你。但是一般来说，你的道德要很高，不太会被人嫉妒，是不是这样子？这就是“持戒”的功德，就是道德。道德的威力不会被人嫉妒，只会被人尊敬。一个有道德的人，大家都能感受到，大家都能尊敬你。“诸除热恼之旃檀涂泥，于出家用之则相违，然救烦恼热之涂香者，于出家不违而且顺也”。这就是解释涂香这一句的。出家人不可以涂香，不可以在身上抹香，那些世间上再好的香，出家人抹就是犯戒。但是如果是戒的香，它可以解除烦恼之热恼。出家人涂上这种戒香之后，不但不会犯戒，而且会使你的生命，使你的僧格将会变得更为庄严。还有一句：“仅具出家相，虽形仪同，然若具戒财者，则较馀为最胜也”。另外从形象上来说，同样具备出家的相，可是有戒和没戒不一样！如果有了戒，生命的品质、生命的素质就会更高。如果没有戒，仅仅是一种外在的东西。
愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道。
第107讲
诸佛正法贤圣僧，直至菩提永皈依，我以闻思修功德，为利有情愿成佛。
昨天讲到“戒的学处”。我们先要从认识作为“持戒”的修行究竟是一种什么样的心行特征、心理特征？我们了解了这种心理特征之后，接下来我们要做的事情就是如何使这种“持戒”的心理。所谓“持戒”的心理，也就是让戒体的力量在我们的心行中、在我们的心理上产生作用，并且保持持续的作用，甚至使它能够在我们的生命中具有绝对的主导地位。如果“持戒”的心行在我们心灵世界中占有绝对主导地位，这些不善的相续自然就会被止息掉。反过来说如果我们戒的这个体，戒的这种心理非常弱，结果会是怎么样？结果就会被不善的相续给战胜。这个道理在戒律里叫做“他胜处”。什么叫“他胜”？所谓“他胜”也就是被不善的相续给战胜。所以修行的过程，就是善的相续和不善的相续；正念和妄念斗争的过程。我们“持戒”，“持戒”也就是帮助我们培养这种正念、善念的力量，那么首先关键还在于我们要使这种“持戒”的心能够生起，关键还在于要认识到“持戒”的功德和不“持戒”的过患。我们经常要有这样的思惟。当我们不断有这样一个思惟之后，我们才有可能生起这一份“持戒”之心。通过这样的思惟，这个思惟的过程，其实从心理学的角度来说，就是一种心理引导、心理调整。把这种“持戒”的心调整出来，这个心理引导我觉得它是蛮重要的！我们昨天讲到了不守戒的过患，同时也讲到了守戒的功德。
昨天讲到哪一个偈颂？“又前论云”，对吧？“虽不自赞不致力，聚所受用之承事，无须狠戾世皆敬，无功不行得自在。生无谈论之种姓，不作饶益兰若者，虽先不识诸士夫，礼彼具戒之士夫。足下所履吉祥尘，以胜顶受天人礼，稽首获得皆持去”。这个偈颂还是赞叹“持戒”的功德。“虽不自赞不致力”。虽然没有自我赞叹，说难听点就是自吹自擂。不致力于生产、工作，比如世间上的人，他们获得物质享受，他们需要致力于工作。作为持戒的人来说，他虽然没有自己赞叹自己，也没有致力于工作、生产，但是因为他“持戒”的道德，这种德行将会感得什么呢？“聚所受用之承事”。他能获得生活上的恭敬和供养。“受用”就是供养，物质财富的供养和世间人的恭敬。因为他“持戒”的德行自然能赢得世间人的恭敬和供养。“无须狠戾”，就是不需要作威作福，不需要显示你的权力。没有这些东西，但是因为你的德行，世间上人自然恭敬你。不像有的人他要用钱，因为你很有钱，所以人家要从你那里得到好处恭敬你。有的时候因为有权人家恭敬你，但是“持戒”的人不是以钱，也不是以权，而是以他“持戒”的功德受到人们的恭敬，而这种恭敬人家一定是发自内心的！不像那种因为你有钱、你有权，那一种恭敬是不一样的！这是说明“持戒”的功德“无功不行得自在”。这个偈颂的另外一个，另外一种翻译的本子里是这样说的：“无贪无求得自在”。好像这句话这样理解起来，意思会更清楚一点。因为持戒修行，少欲知足，所以“无贪无求”能够在生活中很自在。“生无谈论之种姓，不作饶益兰若者”。“生无谈论”就是说，通常世间上的人对你的客气、恭敬，要不就是你和他有关系；要不就是你是有权力；要不你是有特殊的地位。但是现在如果你是一个“持戒”修行的人，你尽管没有这些东西。“生无谈论之种姓”，这句话也有另外一种翻译，就是不可说为自亲族，就是和你没有任何亲戚关系的意思。这个“种姓”其实就是一种。“不可说为自亲族”就是这个世间上的人和你没有任何亲戚的关系。“不作饶益兰若者”。同时你只是一个修行的人，你也没有做，你只是过一种少欲知足的生活，你并没做什么利益世间人的事情，并没有去做一些利益社会的事情，你只是“持戒”而已。“虽先不识诸士夫”。虽然别人不认识你，也不是说原来你和别人有什么关系，没有任何的关系，但是因为你是一个“持戒”的人，因为你是一个很修行的人，“礼彼具戒之士夫”。因为你具戒的关系，所以就会被人们所恭敬；因为你“持戒”的道德，所以不论跟你有关系、没有关系；有亲戚、没有亲戚；认识、没有认识；还是有利害关系；还是没有利害关系；什么样的人他都会恭敬你。“足下所履吉祥尘，以胜顶受天人礼”。“持戒”的人所履的是吉祥尘，他是“足下所履吉祥尘”。因为他“持戒”的功德，所以他就能感得事事都能够很吉祥！因为他不会去造不善业，所以他能够遇到一切都能够很吉祥的，能够远离灾难！因为远离不善行，持戒是远离不善行，其实远离不善行，也就是远离灾难！“以胜顶受天人礼，稽首获得皆持去”。意思就是说“持戒”的人能远离灾难，能受到天人的恭敬、礼敬。“当如说而思之”。到这里为止主要都是说明不“持戒”的过患和“持戒”的功德意义。
接下来，“如是戒虽有三，而正以律仪戒，于别解脱之制罪，或与彼共同处以作行止，此在菩萨亦为首要”接下来要说明的是什么呢？就是菩萨的戒有“三聚净戒”：摄律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒。“三聚净戒”里是以律仪戒为根本，也就是菩萨的“三聚净戒”事实上摄善法戒、饶益有情戒都要以律仪戒为基础，也就是你只有具备了律仪戒的德行、品行之后，你才有资格谈得上持摄善法戒、饶益有情戒，所以在“三聚净戒”里律仪戒的制罪，“而正以律仪戒，于别解脱之制罪”，就是别解脱的“制罪”。“制罪”也就是比如断除十种不善，从不贪、不嗔、不邪见，到不杀、不盗、不淫、不妄语这些东西。“或与彼共同处以作行止，此在菩萨亦为首要”。别解脱戒的“制罪”和菩萨戒里、律仪戒里的断除十种不善，这个是基础，这个是根本。“此在菩萨亦为首要”。这是作为菩萨必须要遵守的，所以通常受菩萨戒之前，先要得少分法，也就是你受菩萨戒之前先要受别解脱戒。比如在家的先要有五戒；出家的至少要有沙弥戒。有这个别解脱戒的基础，然后才有资格进一步受菩萨戒。“若护于彼，馀亦成护，若不护彼，馀亦不护，若坏菩萨律仪戒，是坏一切律仪，此《摄决择分》中说也”。“若护于彼”。如果“护”，“护”就是防护。“于彼”，就是防护了别解脱戒。“馀亦成护”，就是其他的。如果防护了律仪戒，那么其它的摄善法戒、饶益有情戒才有可能防护。“若不护彼，馀亦不护”。如果律仪戒都不能护，那摄善法戒、饶益有情戒那也是不能护的。一个菩萨如果杀盗淫妄都不能断除，你说我要修善法、我要饶益有情，你连远离对众生的伤害你都做不到，那你说我要利益一切众生，这岂不是一句空话！所以别解脱戒、律仪戒是菩萨戒的基础、前提。“若坏菩萨律仪戒，是坏一切律仪”。如果坏了菩萨的律仪戒也就意味着坏了菩萨的一切律仪。如果你律仪戒都做不到，其它菩萨的戒你都免谈。“此《摄决择分》中说也”。我觉得这个道理是对的，肯定就是这样子了！因为你要远离对众生的损害，你都做不到，其它戒都是要修善、要利益众生，那肯定谈不上。
“是故若作是想，谓别解脱律仪是声闻戒，弃彼之行止诸制，而菩萨之学处须于馀学者，是未知菩萨戒学之关要也”。如果有人认为别解脱戒不需要，别解脱戒是属于声闻的戒，我们现在是学菩萨的，我们现在守菩萨戒，我们可以“弃彼”，可以不必受声闻戒，不必守别解脱戒。这样的一种想法“是未知菩萨戒学之关要也”。这种人是不了解菩萨戒的关键，所以菩萨戒的关键还是以别解脱戒和律仪戒为基础！“律仪戒者，为后二戒之根本依处，以多次说故”。律仪戒是后边的二种戒：摄善法戒和饶益有情戒的根本依处。“以多次说故”。在佛教经论里多次说，很多地方都这么说的。“律仪戒之主要，亦是断诸性罪，摄诸性罪重大过患之关要者，是断十不善故”。律仪戒的最重要的内容主要是体现在断除“性罪”。什么叫“性罪”呢？如果说这个行为从本质上来说，它就是属于犯罪的行为，这就是“性戒”。这个行为的本身、本质，它就是犯罪的行为，比如说杀生、偷盗。佛教规定不规定、制不制戒，在世间上你这么做的话也是犯罪的，这是属于“性戒”。“遮戒”就不一样了！“遮戒”有的时候是“遮世讥嫌”，有的时候和一些风俗产生冲突，或者有的时候是在家众对出家人有一种什么样的要求，希望出家人应该要怎么样子。佛陀根据这些情况制订了戒律。那就是“遮戒”，所以“遮戒”在本质上来说它不是属于犯罪的。“性戒”，这个行为的本身就是一种犯罪，佛陀制不制戒它都是属于犯罪的，所以“性戒”和“遮戒”是不一样的。“摄诸性罪重大过患之关要者，是断十不善故”。“性戒”最关键的内容就是十种不善的行为，所以十善、十不善；修十种善法、断除十种不善法，这是属于人天善法。即使佛陀没有出世，在印度也有这样的说法。比如轮王，过去印度轮王出世的时候，他就是以十善来治理世间，用十善的道德来治理世间。整个法律就是建立在对十种不善的断除的基础上，所以十善、十不善是共法，佛法和世间相通的共法。十种不善主要包含“性罪”的主要内容。菩萨的律仪戒主要是断除十种不善。“于彼虽仅等起心亦防护不令生起，当数数修之”。要“防护”，“防护”到什么程度呢？一旦这种不善的念头生起了，比如说你想要杀生，或者你想要偷盗，或者你想要邪淫，你只要这个念头一生起马上就要防护！马上就要觉察！马上就要把持戒的心提起来！要防护！哪怕起一个贪心，或者起一念嗔恨心，我们马上就要用正知的力量去觉察它，能够觉察到：我已经有这样一个不善的念头生起了。当我们经常培养这样的觉察力之后，这个念头对我们影响的力量就会越来越弱！所以在禅修的过程中培养觉察力是非常非常地重要！对不善念头的觉察和防护，要经常这样修、要形成一种习惯。要经常修，在修的过程，事实上也就是在张扬我们防护的正念，也就是对不善念的防护的正念。培养我们生命中对不善行的一种阻止不善相续的一种能力，这个能力是靠培养起来的，不是说你一受戒这个力量就很大了，可不是这么简单！
“《摄波罗密论》云”。下面又引一个论，也说明十善道的重要性。“善趣解脱安乐道，十善业道不应坏，住此思惟利众生，当有意乐胜果生，诸身口意当正护，总谓是戒佛所说，是摄无馀戒根本，故于此等当净修”。这个偈颂主要是要说明十善业道在修行中的重要意义。“善趣解脱安乐道”。它是我们通向善趣解脱、通向安乐的，就是讲十善业道是通向善趣、通向解脱、通向安乐的方法、途径。“十善业道不应坏”。所以修行不管是声闻乘的修行，还是菩萨道的修行，都应该建立在十善业道的基础上。当然我们昨天也说了，大家要注意，虽然同样是讲十善业道，在人天乘的意义上、和解脱道的意义上、乃至菩萨道的意义上，它的广度和深度、它的要求都是不一样的！“住此思惟利众生，当有意乐胜果生”。在修习十善业道的基础上，思惟如何利益众生，“当有意乐胜果生”。这样的思惟能获得一种殊胜的意乐。这种殊胜的意乐能够帮助我们导向殊胜的结果，就是善道的结果、乃至成就菩提道这样的结果。“诸身口意当正护，总谓是戒佛所说”。“诸身口意当正护”。所有的“持戒”，“持戒”就是要止息不善。不善包含着不善的念头到不善的行为。不善念头和不善行为的生起主要是通过三个渠道：身、口、意，所以十善是建立在身、口、意上：身三、口四、意三。修行无非就是防护“三门”。三个门、三个造业的渠道、三个表现我们行为的渠道，你把它防护好，也就持好戒了。“总谓是戒佛所说，是摄无馀戒根本，故于此等当净修”。十善业、十善戒是佛陀所说的，这是摄一切戒的根本。所以菩萨道的修行，不管是修人天善法，还是修解脱道，尤其是修菩萨道都要从律仪戒，从十善业道开始修。“总之以彼为本，于自所受戒学，数数修学防护之心等，即戒之修持也”。总的来说，就是要以律仪戒为本，然后对自己所受的戒：菩萨戒，三聚净戒，要数数地修学防护之心。经常要培养对戒的防护心，这就是戒的修行。当你的防护心力量很强了，你的戒的修行成就很大了。“具足六波罗密而作者，自住于戒，亦安立他于彼者是施，馀者如上”。这一段话就是说明，要圆满地持戒，也还是要具足“六度”来“持戒”。如果我们能以其它的五度作为基础，把其它的五戒（度）作为持戒的伴侣，这个戒就能够持得更圆满！这里没有详细地说，比如说你“自住于戒，亦安立他于彼者是施，馀者如上”。这说明你“持戒”可以以布施为基础，也可以告诉别人“持戒”，这个都是属于布施的内容。如果有忍辱，有忍辱我们才能更好地“持戒”，如果没有忍辱，要“持戒”也不容易持好，因为你面对内在的烦恼、外在的诱惑，你没有忍辱，你就持不好戒。那“持戒”也要有精进，精进也就是要不断培养对戒的这种防护心。要持好戒你要有定力，你要没有定力不容易持好戒，因为如果没有定力，你“持戒”是很辛苦的一件事情。如果你有定力、有禅定，你的心能够安住在禅定中，安住在善的所缘境中，你就不容易犯戒。同样“持戒”要持好也要有般若，你要有般若，般若智慧，你懂得开遮持犯，能够用智慧去观照一切如幻如化，你就不容易起贪著之心，这个对“持戒”也是很有帮助的，所以要持好戒，要圆满地持戒，最好也是要具足“六度”来持戒。戒的学处就讲完了。
接下来要讲“忍的学处”，“忍辱”。“耐他损害及自生苦而能安受，心正直住，于法善思胜解，彼相违品，谓嗔恚怯弱不解不乐也。此中忍度圆满者，但是灭自忿等心串习圆满，非观待一切有情悉离暴恶也”。“忍辱”，讲到“忍辱”，《道次第论》在讲每一个法的时候，你看“六度”，它的表述方式基本上是有它的一贯性的。 每一个法，每一个法门都是首先讲这个法的特征，然后再讲它的差别，接下来就是讲怎么修这个法。充分地考量，考虑到它的实用性，怎么运用？所以我觉得《道次第论》的这一套，这个思路非常好！这个方式非常好！因为我感觉过去我们学的很多经论，学下来之后更多地你会感觉你好像懂了一些知识，不管你学什么论，学什么戒律，你学完之后你感觉有了某一些知识，但往往怎么用呢？这些知识怎么落实到心行上，它要解决什么问题？怎么解决？这一块总是显得不足！所以我觉得我给你们讲《道次第》我也是启发很大，反正我得到的受益是比你们大了！所以这也是当法师的好处，我要是没有讲，我也不会这么去注意这些东西。
现在讲到“忍”，首先我们需要知道“忍”，“忍辱”它究竟是一种什么样的心理特征？“耐他损害及自生苦而能安受，心正直住，于法善思胜解”。我们过去讲到“忍”主要还是侧重于当别人伤害你的时候，你能够“忍辱”，是吧？！我们更多的都是这么来理解的，但事实上佛教讲的这个“忍”，尤其菩萨道里所讲的“忍”，“忍辱”是包含着三个方面：一个方面就是对冤家的伤害，你需要“忍辱”；第二个方面就是对你自己的健康，比如你生病了，还有比如对自然界的天气太冷太热，还有对很艰苦的生活环境，还有对蚊子呵，这些动物的骚扰，我们同样也需要有“忍”的能力，这也是一种“忍”；还有一种“忍”是对法，是对佛法，因为我们每一个人，我们都有自己的一些固有观念，我们已经形成了自己的观念和认识的方式了。当我们接触到佛法之后，佛法是一种全新的方式来认识世界，而给我们提供了很多这些观点，跟我们固有的认识都不一样，我们对真理的接受，我们也需要有一种“忍”，所以“忍”主要有三个方面的“忍”：一个是“耐冤害忍”；第二就是“安受苦忍”第三就是“谛察法忍”。对冤家的伤害你能够“忍辱”，这是“耐冤害忍”，对冤家的伤害能够“忍辱”。对环境的痛苦你能够“忍辱”，还有就是对法的“忍辱”。对法的“忍辱”就是“谛察法忍”，所以“忍”是包括耐他损害，你要能耐他人的损害，同时你能够对自身苦，自己产生的痛苦，就是身体上产生痛苦，还是环境上给你带来的痛苦，你能够“忍受”。同时“心正直住，于法善思胜解”。同时你能够用平常心，不带着偏见去接受佛法，能够接受佛法和你相抵触的。很多和你固有的观念相抵触的，你都能够接受它。“彼相违品，谓嗔恚、怯弱、不解、不乐也”。能使我们不能“忍辱”的有哪一些心理？人为什么不能“忍辱”？原因就是因为我们有某一些心理阻碍了我们，导致我们不能“忍辱”。这些心理一个就是“嗔恚”，嗔恨心，如果你没有嗔恨心，人家怎么伤害你，你也不在乎！他伤害不了你，你也不会去报复人家。但是如果你有嗔恨心，别人只要一损害到你的利益，或者说一句你不愿意听的话，马上就把你的嗔恨心给调动起来了。如果这个嗔恨心的力量很大，你马上就会被嗔恨心给抓住了，然后嗔恨心就会主宰着你发脾气、主宰着你说话，导致我们不能够修“耐冤害忍”的心理，是因为有嗔恚，有嗔恨心。“怯弱”，也就是使我们不能修“安受苦忍”，就是怕吃苦，怕苦。心理上、生理上这种怕苦，这是导致我们不能修“安受苦忍”的原因。如果一个人很能吃苦耐劳，其实什么环境他都不怕，有的人还喜欢去找苦吃，也就是勇敢者。世上总有一些勇敢者。勇敢者和怯弱者是不一样的！如果要修成就“安受苦忍”，一定就要克除这种怯弱的心理。“不解、不乐”，这是对法，我们对法的观念为什么不能够、对法的真理不能如实接受、信受奉行？是因为“不解、不乐”造成的。我们不了解他为什么这么说，我们不理解。因为不理解，所以也就不喜欢，不能够很乐意地去接受，所以如果要克服这种，要成就“谛察法忍”。对法的“忍辱”这个“忍”，就要克服这种“不解、不乐”。“忍辱”的修行主要也就是要克服这些东西，它主要是以对治这个“嗔恚、怯弱、不解、不乐”为对象，然后从而达到这种“耐冤害忍”、“安受苦忍”和“谛察法忍”的这样的一种修行。“此中忍度圆满者，但是灭自忿等，心串习圆满，非观待一切有情悉离暴恶也”。“忍”要修圆满，“忍”怎么修圆满？“忍”的修行圆满最主要还是一种心理！这种心理主要是“灭除不忍”的因素。这种“不忍”的因素也就是灭除嗔恨心、愤怒的心。我们现在这里讲的“忍辱”，它主要还是侧重第一种“忍”也就是“耐冤害忍”来说明“忍”的心理特征。灭除嗔恨心的修行达到圆满，达到圆满是什么？灭除嗔恨心的修行的圆满是什么？那就是无嗔，就是没有嗔，用没有嗔去代替嗔。如果无嗔形成你的一种常规的心理了，或者说无嗔在你的内心里形成主导力量了，那也就是意味着你的灭除嗔的修行，你的忍辱的修行已经是有相当的成就了，所以一直把这种灭除嗔恨、愤怒的心理，一直修到圆满也就是无嗔、“忍辱”的圆满。“非观待一切有情悉离暴恶也”。并不是你要让一切有情都离开愤怒，然后你才能够、你的忍辱才能修得圆满。这是不可能的！你看佛陀在世的时候，也有人对佛陀生气、发火，所以从修行的道理上来说，《入菩萨行论》里举了一个例子很有意思，说大地充满着荆棘，怎么样让走在这个大地上，脚不会被刺了？是不是说地上把它覆盖一层地毯，这显然是一个不现实的想法。在地上铺上一层地毯，这样你走到哪里脚也不会被扎了，但是这种办法是不现实的，那么还有一种什么更好的办法？对呀！穿上一双鞋就是了！每人穿上一双鞋就解决问题了！所以修行也是一样，不是说你要把世界的问题都解决掉，你才能圆满，而是要把你自己的问题解决了，也就是要把你自身的东西解决掉了，那么在你的世界里自然也就圆满了！所以修行是什么？修行就是一种心的调整！是一种念头的转化！它就是这么一个东西！它不是要成就一种外在的、客观的一个什么东西！
接下来要讲的是忍的差别。“忍之差别者，谓他作损恼，皆不在念。自身生苦，安忍受之，于法决心堪忍也”。忍的种类差别大概有这么几个方面，其实也就是三种。我刚才前面讲的：“耐冤害忍、安受苦忍、谛察法忍”。“谓他作损恼，皆不在念”，这个是“耐冤害忍”。其他有情对你所有的伤害，你都不要在意，你不要在乎，这个是属于“耐冤害忍”的范畴。真正的“耐冤害忍”，其实是“忍无可忍”！“忍无可忍”是什么意思呢？就是要“三轮体空”。没有什么好忍的，而不是真的有一个东西实实在在的，你要去忍它，那你是忍不下来的！那一定是很痛苦的！“自身生苦，安忍受之”。在“自身”，因为心理的、生理的原因，还是因为自然环境的原因，在身体上、在心理上产生的痛苦，你能够忍受它，这是“安受苦忍，于法决心堪忍也”。对于法、对于真理，我们也能够去接受它，这是“谛察法忍”。所以忍大体上来说，我们在修行中，我们要忍的有这样的在菩萨道的修行里，我们要忍的有这么三个方面。
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第108讲
接下来要讲到，关于忍辱的心行怎么样产生？怎么样来培养忍辱的修养？“于身心生起之法者，须知修忍之胜利，及不忍之过患也”。就是如何使忍辱这样的一种心行、这样的一种心理能够产生持续，并且能够在我们生命中形成巨大的相续？这是要通过修行来完成的。如果我们不通过修行，我们就很难有忍的修养。因为我们的生命里，在我们的凡夫心里我们现成的心行是有嗔恨心。因为我们有嗔恨心，所以我们就很难有忍辱的这样的一种心理。我们要通过相应的一种观察修。观察修就是“须知修忍之胜利，及不忍之过患也”。要知道忍的胜利，就是修忍、具备有忍的心理。具备有这种忍辱的心理它有哪一些殊胜的利益？反过来说，如果不具备忍的心理，对我们的生命而言它会有哪一些负面的作用？
接下来就是告诉我们应该如何来观察。“初者，应思当来无多怨敌，亲友不离，有多喜乐，临终无悔，身坏之后，当生天中也”。“初”，就是讲修忍辱有哪一些胜利。这个胜利包含着几个方面：修忍，我们要思惟“当来无多怨敌”。一个具有忍辱修养的人，他一定不会树敌的。因为他不会树敌，所以在他未来的生命里他就不会有冤家和敌人。“亲友不离”，如果有忍辱的修养，亲友就不会离开你。很多时候人际关系，朋友反目为仇、亲人的矛盾大半都是和嗔恨心，没有忍辱的修养是有关系的。如果有忍辱的修养就会“亲友不离，有多喜乐”，就会有很多的欢喜和快乐。有嗔恨心，当然就没有欢喜和快乐。如果有忍的修养，没有嗔恨心、无嗔，那么自然也就会“有多喜乐，临终无悔，身坏之后，当生天中也”。然后到临终不会有后悔，因为很多坏事、不善的行为，事实上都是人在嗔恨心的情况下做出来的。做出不善的行为，所以就会导致，叫做什么？一失足成千古恨。这都是在没有忍的情况下做出来的，所以有忍就可以避免。“当生天中也”。修忍、修慈悲，将来可以生到天上。
“如《摄波罗密多论》云：于有将舍利他意，最妙对治说为忍”。一个人本来说行菩萨道，我们要利益众生，可是当我们看到一些讨厌的众生，尤其当众生做了一些损害我们事情的时候，我们就想着，算了吧！这个众生真烦！这个真不好玩！不想发心了，要舍弃众生了。如果这时候你有忍的这种修养，你就可以对治自己嗔恨的心理。对治了你的嗔恨的心理，也就对治了舍弃众生的心理。所以忍能对治、帮助我们在行菩萨道的过程中，对治舍弃众生的心理。“世间善乐诸圆满，于嗔过中忍皆救”。世间的善，世间的快乐要达到圆满，但是往往这个世间的善和快乐往往会被嗔恨心给破坏了。如果一个人有忍的修养，他就能把事情做得尽善尽美，就会能够成就世间的善、成就世间的快乐，避免因为嗔恨造成的破坏。“是具力者胜庄严，是断难行最胜力”。忍辱能够使我们的生命变得更庄严！忍辱是一种生命中的力量！忍不是一种怯弱，真正的忍是一种力量！因为你有了这种忍的力量会使你的生命变得庄严！使你的生活变得和谐！反过来说如果没有忍的人一旦嗔恨心生起，生命那就很丑陋了！生命一旦进入嗔恨的状态就很丑陋了！“是断难行最胜力”。是断除难行的最胜的力量。“难行”就是什么呢？就是嗔恨心。一个人要断嗔恨心是很难，但是忍能够断除嗔恨心。“是息害心野火雨”。是能息除众生对你伤害的甘霖，也就是你要是用以打报打、以骂报骂、以战争息战争。我们现在的世界采用的手段就是一种叫什么？制衡。你搞了导弹，我也搞了导弹，你原子弹，我也发明原子弹，最后使得整个世界危机四伏，所以你想用战争来止息战争，这个是比较难的！所以唯有忍能够息除，慈悲忍辱能够息除，能够息灭嗔恨。“今后诸损忍能除，以胜士夫忍甲铠，暴恶众生语之箭，反成赞叹微妙花，亦成悦意名称鬘”。所有的这些损害，忍都能够解除。众生当他对你损害的时候，你用忍辱能够解除他的由嗔恨心发出的损害，所以忍又是属于最胜士夫的铠甲。你有忍辱，其实你可以用忍辱，又能保护你、也能保护别人。“暴恶众生语之箭，反成赞叹微妙花”。如果敌人要对你伤害的时候，你如果有嗔恨心，那你就很容易被伤害。你听了你会很刺耳，你听了会很难过，听了你会很生气，可是你要是有忍辱，别人怎么说，你只是感觉像天女散花一样，你用一份平常心来看，你在看别人生气，你不会受到伤害。“亦成悦意名称鬘”。它也是属于能够使我们产生欢喜，忍辱是能够使我们欢喜的一种非常好的一种心行！“又云：具德庄严饰相好，著色工巧亦忍是”。进一步赞叹：忍是我们一种生命非常好的装饰。忍辱就像一种非常好的装饰品一样能够使我们的生命变得庄严！“于此胜利，乃至未得猛利坚固决定，当修习之”。对于忍的好处在我们没有认识之前，我们要不断地去思惟。通过不断地思惟之后，获得一种坚定不移的信解！我们每天要经常不断地这样想，直到认识到忍的，深刻意识到忍的意义和功德，并且自己觉得应该一定要这样去做！你要每天做这样的一种修行！
接下来要说的是不忍的过患。不忍有什么过患？不忍就是任随着自己的嗔恨心作用，那么任随着自己的嗔恨心作用，对我们的生命会有什么过患？“《入行论》云：千劫所积集，供养善逝等，所有诸善行，一嗔皆能坏”。《入菩萨行论》里说：你用千劫的时间所积集的供养诸佛菩萨的功德，以及所有修的善根，“一嗔皆能坏”。只要一念嗔恨心生起可以把这些都摧毁掉！就像我们盖一栋房子，可能要花个一年二年，可是如果嗔恨心生起的时候，只要一把火就可以把它烧掉了，就像这个道理是一样的！所以嗔恨心当它产生破坏的时候力量是很大的！所以“一嗔皆能坏”。“此如马鸣菩萨所说而建立也明矣”。这个就像马鸣菩萨在他的论典里也说到这个道理。“《文殊游戏经》中，则说为坏百劫积集之善也”。关于一念嗔心到底能够坏千劫之善，还是坏百劫之善，在不同的经典里有不同的说法：《入行论》里讲的是千劫；《文殊游戏经》里讲的是一念嗔心可以毁坏百劫的功德。也是可怕哦！忙了这么长时间，一念嗔心就彻底完了。
下面对这一念嗔心能够产生的破坏作进一步的分析。到底是一个什么样的情况？“所对境者”。就是当我们起嗔恨心的时候必定有对象，这个对象是什么人？是不是对象不同，嗔恨产生的破坏力也不一样？关于这个问题有二种说法：“一说须于菩萨”。说你用一念能够毁坏一百劫，或者一千劫的善根，是不是一定要有一个特定的对象？这有二种说法：一种就是说这个对象一定是菩萨，你对菩萨起这么大的嗔恨心，才会构成这么大的过失。还有一种就是说“普遍之境”，就是任何众生，你只要对他起这么大的嗔恨心，都会构成如此巨大的破坏力、摧毁力，所以嗔恨心的摧毁力是很大的。“前者与《入中论》中：何故以嗔诸菩萨，百劫所积施戒善，以一刹那能催坏”。“前者”和《入中论》里说的。“前者”就是说，它对象一定是菩萨，在《入中论》里也有同样的说法：对菩萨产生嗔恨心，你百劫里所积集的布施持戒的功德，一念都能把它摧毁掉了。这是什么道理呢？说明我们所积集的功德它并不是一种客观的外在的东西！所有的再大的功德都是建立在我们心念的基础上，都离不开我们的心念！你的心念可以造无量无边的功德！你的心念也能毁坏、可以摧毁无量无边的功德！一个人他可以创造这个世界，可以创造文明，他一样也可以把文明毁灭掉，归根结蒂都是人的力量。人的力量事实上归根结蒂都是人的心念的力量！所以人的心念可以造一切；人的心念也可以毁灭一切。它的载体就是我们的心！我们所作的功德，所有的载体就是我们的心念！所以从这个角度来说，一念嗔心可以毁灭众多的功德，这完全是有可能的。“生嗔之所依者，虽菩萨若嗔犹坏善根，况非菩萨而嗔菩萨哉”。就是说嗔恨的人他应该是一个什么样的身分？在身分上有没有什么说法的？“虽菩萨若嗔犹坏善根”。即便是菩萨的身分、你是菩萨，你现在生起一念嗔恨心，你也会摧毁力也是这么大的。何况如果非菩萨，当他起一念嗔恨心的时候，它的力量就更大了！到底是菩萨起嗔恨心的时候力量大，还是非菩萨起嗔恨心的时候力量大？你们说菩萨起嗔恨心的时候力量大，还是非菩萨起嗔恨心的时候力量大？菩萨力量大？菩萨怎么没有嗔恨心？菩萨力量大？菩萨力量大就意味着菩萨的嗔恨心比凡夫大。看来只能让你喝西北风，不能让你吃饭了！你要说菩萨的慈悲心威力大，还是平常人的慈悲心威力大？那当然是菩萨的慈悲心威力大！因为菩萨一直在修慈悲心，是不是？那菩萨的嗔恨心大，还是凡夫的嗔恨心大，那一定是凡夫的嗔恨心大么！还有菩萨的嗔恨心比凡夫大，那你的道理就变成这样子了。这个是有点问题！所以一定是凡夫的嗔恨心大！凡夫的嗔恨心发出来的威力一定超过菩萨的嗔恨心发出来的威力！因为菩萨的嗔恨心是很弱的！所以你不要以为菩萨什么都大！那么下边，“其境为菩萨随知不知，见可嗔之原因随实不实，皆如前说能坏善根”。“其境”就是嗔恨的对象、人，就是你所说的这件事情。比如你讲，你发嗔恨心的时候，你对象是对着菩萨，但是不管菩萨知道不知道你嗔恨他，你只要这么嗔恨了，你就能够达到这么大的破坏力。当你只要这一念嗔恨心生起的时候，不管对方知道不知道，它破坏力是一样的。“见可嗔之原因随实不实”。嗔恨的原因不管是真实的还是不真实的，只要你嗔恨了，你说我嗔恨得很有道理。有道理的嗔恨有没有罪过？有道理没道理都一样！你只要嗔恨心生起了，它的破坏力都是一样的，实不实都不重要！“皆如前说能坏善根”。都能够坏善根，这和《入中论注》里说的是一样的。
“总之，坏善根者不必须嗔菩萨”。“坏善根”，不一定嗔的对象一定是菩萨，你只要嗔恨了就是“坏善根”，因为你嗔恨心了。嗔恨心是你内在的一种心理。善根也是建立在你心的基础上，当你这样去做的时候，你自身就会构成破坏。这个和外边的虽然有关系，但是最主要还是一种内在的心理现象。其实这就是一种心理现象，就像有的时候我们跟一个人长时间地交朋友、友好往来，然后建立了很深厚的感情等等，你帮他做了很多事情，还是怎么样。有一天可能吵一架，完了！或者说了一句坏话，或者说一句什么话，全没了！有没有这样的事情？这就是说明这个道理：“一嗔皆能毁”。一起嗔恨心就全完了，玩完了！“如《集学论》引说《一切有部律》云”。像《集学论》里引《说一切有部律》里说的：“比丘于发爪窣堵坡，若净信心以一切支分而作礼，乃至金刚地基，尽其所压几许地之微尘，当受用千倍尔许转轮王位”。说比丘对佛菩萨的塔，就是头发、指甲的塔，或者是祖师大德的塔，用清净的心去作礼，“一切支分”，就是五体投地式地作礼。当他在做这样礼的时候，“乃至金刚地基，尽其所压几许地之微尘”。他所拜的、被他压的，他身体所积的这些微尘，从面积到深度，里面有多少微尘，他将来就可以受比这个微尘要多一千倍的转轮王位，不得了！这功德也是不得了！真是发大财了！那么你们不要高兴得太早。后边“又云：彼善根者，若于同梵行所，出生疮庖、悉当坏尽”。这些善根，你所积的善根，如果你对一起修行的同道生起嗔恨心，那么你的这些善根就会彻底地被销毁掉。“若于株杌犹不起嗔，况于具识之身耶”。所以即便对木头树木，你都不要起嗔恨心，何况对有情了！其实你不管对什么起嗔恨心，你只要起嗔恨心了，包括对自己，你也不要起嗔恨心。当你对自己起嗔恨心的时候，你一样也是有罪过。你只要起这么一念嗔恨的时候，在你的生命中的这种嗔恨的种子自然就会得到强化。只要你起嗔恨心了，不管是什么原因，它对你的生命都会构成破坏，所以我们要认识到不忍的过患。不忍的过患也就是什么过患，实际上就是什么的过患。实际上就是嗔恨心的过患。下面要讨论的是关于“坏善根”的问题。“坏善根”到底坏到什么程度？坏了之后还会不会有结果？到底坏到什么程度？“坏善根之义者，谓坏往昔诸善能速生之果，转令果久远，而先出生嗔之果，以后遇缘，各各之果仍当出生”。这是一种说法，不是我们本论的正宗的说法。宗大师在讲“坏善根”之前，先引了这么一种说法。这个说法是什么呢？说所谓的“坏善根”，是“坏往昔诸善能速生之果”。我们过去生中所造的善业，本来要能够快速地产生结果，快速有可能这一生就要报应，或者来生就要报应，那么现在就是要产生好的果实。我讲的这个报应是好的报应。你的善根本来要结成善的果实，但是现在因为你的嗔恨心的关系，就会使得招感果报的时间推后了。推后可能要再过一千年，或者要再过一千生，再过一万生再感果。也就是说，所谓“坏善根”变成只是时间的问题了，其实这个果实、善根的种子它还在，将来还会招感结果，只是时间推晚了而已。“转令果久远，而先出生嗔之果”。先会出生嗔恨心的结果，“以后遇缘，各各之果仍当出生”。以后如果遇到条件，这曾经被坏过的善根，它还是要产生结果的。这个说法的根据是什么呢？“盖世间道，随以何法，皆不能断所断之种子，以烦恼无有能断之种子故也”。这个说法它是有根据的，这个根据听起来也是蛮有道理！就是以“世间道”，不管是用什么样的方式，所谓世间道也就是有漏。用有漏的妄心，不管是用什么方法都没有办法断除我们生命中已经形成的种子：善的种子还是不善的种子。也就是我们做的善的行为，或者不善的行为，在我们的生命中会形成种子。这种种子我们用有漏的这种妄，所谓“世间道”，也就是我们通过有漏的妄识，它是没有办法去断除的。因为真正要断除我们生命中的有漏种子，一定是要靠无漏慧的力量。你现在用嗔恨心，你也没有办法把它断除掉的。“此有类善巧者所说”。这是有一种说法了，看看《道次第》对这个问题是一个什么样的观点。“然彼因相不为决定”。
“异生以四力对治不善之清净，虽非断种，然其后遇缘，异熟亦不生故”。宗大师对前面这个说法一方面他也觉得有道理，但一方面他也觉得不完全对。有道理的是什么呢？那么确实就是说，世间道没有办法断除善恶的种子，它是没有能力断除的，这一方面是对的。另外一方面，这个因将来还能不能感果？就是被断掉的善根还能不能感果？或者说我们说被断的善根能不能感果？这个问题，宗大师是不同意前面的说法。所以说，“然彼因相不为决定”。什么意思呢？就是说被断的善根将来感果，其实这是不决定的。不决定的意思是什么呢？其实就是它是不会感果的。已经被摧毁的善根，感果它是不决定的，其实它应该是不能感果的。这里就举了一个例子来说，“异生以四力对治不善之清净，虽非断种，然其后遇缘，异熟亦不生故”。就像这个众生，异生就是不是圣者了。无漏慧还没开发之前的众生都叫“异生”。用“四力”来对治不善的清净。“四力”就是前面的“四力”忏悔。四种忏悔的力量来对治不善的种子，那么忏悔后的业障，这个业力已经被忏悔后的业的种子，它还能不能感果？如果能感果，那这个忏悔就是没有用，所以说被忏悔过的业种、业力，虽然这个种子没有断掉，但是“其后遇缘”，以后遇到条件，这个种子也不会产生果实。这个道理我曾经举过一个例子，就像麦的种，或者谷子的种子，它本来是可以感果的，但是如果被煮过了，这个种子虽然在，但是它已经没有感果的能力，没有发芽的能力。我觉得被忏悔过的业障，其实它的道理就像这样子。
“又得加行道顶忍位时，虽未断邪见，及恶趣因之不善种子，然纵遇缘，亦终不生邪见及恶趣故也”。又比如菩萨在加行道的修行里，尤其在“顶位”、“忍位”的时候，虽然没能断除他生命中曾经种下的邪见、恶趣的不善的种子，但是遇到缘，即使它遇到缘，它也不会再产生邪见和恶趣的结果。“如云：业向重处牵。谓善不善业，以何先熟，馀业则暂无熟之分位。仅依此理，不能建立为坏善不善，彼未说故”。有的人会作出这样的解释，就是说业力，断善根的意思。只是说善根，就是像前面所说的善根要招感的结果推后去了。为什么推后去？它的特点就是根据佛教的道理是“业向重处牵”。是什么意思？就是我们有很多业，在我们的生命中曾经造下很多业，但是真正决定你的生命的，是你的最重的业力，就是力量最大的业力！就像我们现在有很多种想法，比如说我想去黄山、我想去庐山、我想去北京，还是我想干什么，你有一大堆、一大堆的想法，但是你哪一种想法力量最强烈，你就会去哪里，就像这个道理一样。这就是一个“业向重处牵”。你尽管有一大堆想法，但是肯定不是每一种都一样，你的感情上会偏向某一种。哪一个地方你最想去的地方，你会选择哪一个地方。其它你虽然没有去，但是那个想法还在，它会收藏起来，会以后有条件了再去。你现在先去你最想去的地方，但是并不等于说，你别的虽然没有去，并不等于你永远也不会去，而是你会把它暂时储藏在阿赖耶识的仓库里。这个道理是一样的！如果用这个道理来解释“坏善根”也是说不通的。“谓善不善业，以何先熟，馀业则暂无熟之分位。仅依此理，不能建立为坏善不善”。就是说我们有善业、不善业哪一种先熟？哪一种业就会先招感果报，其它轻的业暂时不能感果。你不能从暂时不能感果的角度来说、来说明“坏善根”，这样是说不通的！“彼未说故”。经论里没有这个说法的。
“惟就异熟暂远，不可以为坏善根义，若不尔者，则一切具力不善业，皆应说为坏善根也”。所以说果报推后这个道理，是不可以把它称为“坏善根”的。如果是这样的话，仅仅是因为果报推到后边，就可以称为是“坏善根”的意思，那么“一切具力”的不善业都可以称为“坏善根”的！因为在我们的生命中潜藏着很多很多的具备感果而又没有感果的业力，这个业力是很多的！但是这些业力将来都会招感果报，我们不能说这是属于“坏善根”。“是故此中清辩阿阇黎，如上所说，以四力而净不善，及以邪见嗔恚而坏善根二者，如种子坏，虽遇缘亦不生芽，后虽遇缘果亦无能生也”。这里引了“清辩阿阇黎”的说法，“以四力”，四种力量、忏悔的四种力量来净化不善的业力，以及用邪见和嗔恚来毁坏善根。这个道理如种子坏，就像种子坏，就像种子被煮过了一样，谷种、麦种被煮过了一样。“虽遇缘亦不生芽”。虽然遇缘也不生芽，不会再生芽了。如果还会生芽的话那是说不通的，“后虽遇缘果亦无能生也”。被坏的善根后来即便遇到因缘，它也不会产生结果。“彼亦如前。所说虽修四力忏罪而能清净，然生上道则迟缓，亦不相违”。什么意思呢？就是说一个人没有造不善业，和造了不善业之后，然后忏悔了，它的结果一样不一样？按《道次第论》里的说法来说，它的结果是不太一样的。那不一样呢？从修行的结果上来说，你虽然把业力，因为你造了业，忏除清净了，将来你在佛道的修行上，你会缓慢了很多，这个好像我们前面也有类似的说法。一个例子就是说，就像一个人你的腿从来没有摔过，他是健康的。另外一个人他的腿已经摔过了，骨已经折过了，然后再治好了，这两个一样不一样呢？它是不一样的！没有造业和造业之后忏悔了那种清净，虽然都是清净，在实质上是有所不同。
接下来引一些不同的说法来解释关于“坏善根”究竟是坏到什么程度的问题。“故有一类所许，谓虽坏出生、布施、持戒、受用及身圆满之果，然不能坏修习施舍及断心之所作等流，后仍易生施戒之善根”。我们一个人造善也好，还是造不善也好，善和不善的业力都有二种果报。这二种果报：一种就是“等流果”，还有一种就是“异熟果”。什么叫“等流果”呢？比如说一个人喜欢布施，他就会形成一种布施的习惯，只要有钱、只要有条件他就想布施。这种布施心理的形成，这种布施一念一念，念念相续这个过程其实就是一个“等流果”。“流”，就像流水一样，相似相续的。使你布施的念头，在你修布施的念头的过程中，其实它的念头随着你的不断布施，布施的念头就会越来越强大！果和因是相似的。比如前一念的布施的心和后一念的布施的心是相似的，所以它叫“等流果”，所以“等流果”是因果相似。还有一种果叫做“异熟果”。“异熟果”就是因是善恶，果为无记。也就是你造了善的因和不善的因将来会感快乐和痛苦的结果。快乐和痛苦的结果，你不能说它是善和恶！不能说我现在很快乐那就是善；我现在很痛苦那就是罪恶。不能这样说！这是“异熟果”。那么“坏善根”了之后到底坏什么？坏哪一种结果？是坏“等流果”，还是坏“异熟果”呢？关于这个问题有二种说法：一种认为是坏“异熟果”。我们所做的不善行将会毁坏因为布施、持戒将来要招感的受用、色身、财富这样的结果，但是，“不能坏修习施舍及断心之所作等流，后仍易生施戒之善根”。但是你修布施的这种习惯，这种等流，这种串习不会因为你的嗔恨心被毁坏掉，不会被你的嗔恨心给摧毁掉！只是把果报摧毁掉。还有一种说法，“又有一类则谓：虽坏出生内戒等之所作等流，同类相续，而不坏出生身受用等圆满”。另外一种说法认为“坏善根”是坏“等流果”，但是不坏“异熟果”。能够坏等流，但是不坏将来招感的果报：“异熟果”。“复有一类则如前所说，若不嗔记莂菩萨，则以一劫能行圆满所证之道。倘生一嗔恚之意乐，虽不舍彼身心中已有之道，然以一劫行道则迟缓”。又有一类，又有一种主张认为，如果你所嗔恨的不是被授记的菩萨，就是得到佛陀的授记将来在什么地方成佛的菩萨，对这种菩萨你没有嗔恨的行为，“则以一劫能行圆满所证之道”。那么你可能用一劫的时间修行就能圆满你的修行。可是如果你嗔恨了，有了嗔恨的意乐之后，“虽不舍彼身心中已有之道”。虽然不会舍弃身心已有之道，就是你已经修的善根、相续不会被彻底毁坏掉，“然以一劫行道则迟缓”。但修道成就的时间要推迟了。这里有这么几种说法，就是嗔恨到一种，所谓的“坏善根”，还是忏悔业障，能忏悔到什么程度？“坏善根”，它到底坏什么？这个问题总的来说，坏只是坏某一部分，不是彻底地一切都坏。
“总之如净不善，无须令彼一切皆净”。就像你净化不善的罪业，并不是说你通过忏悔之后，可以完完全全和没有造是完全一样的。“其坏善根，亦不须令彼一切皆坏”。同样“坏善根”也不是所有的都坏得干干净净。你看像房子起火了烧掉，最后还有一大堆什么？还有一大堆灰，肯定还有几个瓦片，还有几个什么锅碗瓢盆没有烧掉，我想肯定还是有这么一些东西，至少那一块空地还在了。“想当如是耳”。总之不会坏得一点都没了，还是有的。“虽然，此最切要，须唯佛之教及依彼之正理而观察也。当善阅经教以观察之”。所以我们对这个道理的认识，还是要通过佛陀的经教来认识，对“坏善根”、忏悔的道理还是要通过经论，圣教量来观察。“如是感极猛利不悦意之异熟，及灭于他世出生极悦意之异熟果者，是非现见之过患也”。以上所讲的就是说这种因为嗔恨、坏善根、邪见、招感不悦意就是不欢喜的果报、以及通过忏悔灭除罪业之后，感得极为让我们开心欢喜的果报，这都是属于，以及灭除感得他世让我们开心的果报，这些都是因为嗔恨心所造成的。我们现在看不到，不是这一世的现世的过患。那么不忍，除了非现世的过患之外，还有现世的，就是在我们现世中的过患。这个过患是什么呢？“意无领受寂静调柔，坏先所有欢喜安乐，后不复得，不能安眠，心不正住”。一个人没有忍辱，有了嗔恨之后，心就不再寂静了。你的心本来很寂静、很调柔、很柔和、很寂静、很安静，可是如果当你嗔恨心生起的时候，就会把这种寂静和调柔彻底破坏了！心一下子就变粗了！“坏先所有欢喜安乐”。本来你是很开心的，可是一念不能忍、一念嗔恨心生起，“欢喜安乐”肯定都会跑到九霄云外去了！“不能安眠”，睡觉也睡不好了！“心不正住”，心就没有办法住在法上，没有办法住在正念上。“若嗔增盛者，虽昔以恩而为将护，亦皆忘恩而兴杀害”。如果你的嗔恨心很重的时候有可能对恩人你也会，曾经对你非常关照的恩人你可能也会想要把他杀掉。嗔恨心就会有这样的结果。“虽系亲友，亦为断绝”。虽然是亲友也会断绝关系。“纵以施摄亦不住等”。纵然对方再给你多少好处，你可能也不稀罕。以上是《入行论》里所说的。
“又《入行论》云：无罪恶如嗔，无难能如忍，由是应殷勤，种种理修忍”。《入行论》里说，没有罪恶比嗔更可怕，没有困难的事情比修行忍辱要更难。“由是应殷勤，种种理修忍”。所以应该要殷勤，要认真精进地来修忍辱。“思惟胜利及过患，当从多门励力，修习堪忍”。我们思惟忍的胜利和不忍的过患，应该要从各个角度来修习忍。“积集极苦异熟，与摧坏善根，二者之恶行，不定唯嗔。如诽谤因果之邪见及谤正法，于菩萨师长等前，生起轻蔑我慢等。于《集学论》中应了知”。下面进一步说明积累极端痛苦的果报和摧毁善根能够造成这样两种结果。不只是嗔恨能造成这个结果，还有其它不善行为也能造成这个结果。比如诽谤因果的邪见，或者诽谤正法，或者对菩萨、师长生起轻视我慢，这些都会造成不良的结果。这一部分主要讲的是通过忍辱的修行来说明嗔的过患，以及来说明忍辱的修行对我们人生、对我们修行的意义。
愿以此功德，普及与一切。我等与众生，皆共成佛道。
第109讲
诸佛正法贤圣僧，直至菩提永皈依。我以闻思修功德，为利有情愿成佛。
昨天讲到关于忍辱的修行。“忍”，作为一种心理。这种心理的产生和形成需要长时间的培养、观修，尤其要克服我们心灵上的嗔恨、怯弱。如果没有克服、战胜我们心灵上的嗔恨心、怯弱心，我们就很难获得这样一种“忍”的修养！很难获得这样一种“忍”的心行！所以每一种心行的产生都是缘起的。所谓缘起的，也就是我们要通过各种因缘去培养它、去引发它，否则这样的一些心行我们就很难形成，尤其是忍辱这样的一种心行。在忍辱的修行中，首先我们要意识到修习忍辱，我们具备忍辱的心理究竟有什么好处？也就是“忍”的胜利。同时，如果我们不能“忍”。所谓不能“忍”，就是任随着嗔恨心、怯弱心主宰着我们的生命，那么它对我们的生命有什么负面的影响？这是在修习忍辱的过程中首先我们应该要具备的一种认知！而这样的一种正确的认知是帮助我们获得“忍”的心理的关键！相反如果我们的认知有问题，我们的观念有问题，它可能就会在培养另外一种心理，和“忍”是相反的心理，那就是嗔恨心。在弘法的过程中我经常在讲，作为我们的生命就是两种东西：一个是观念，一个是心态。改变生命事实上是从改变观念入手！正确的观念、健康的观念、智慧的观念它能够帮助我们化解烦恼，它能够帮助我们培养健康的心理。反过来错误的观念、邪知邪见就会不断制造烦恼的心理。有什么样的观念，可能就会制造什么样的心态。所以宗大师为什么在每一个法的修行之前，首先都是要从观念的调整入手。从调整我们的观念入手，因为唯有调整了观念之后，才有可能改变我们的心态。如果我们的观念没有调整，即便改变了心态也是暂时的。可能是因为我们通过换一个环境改变了心态，但这是暂时的！因为一旦熟悉的环境出现的时候，这种心态马上就会出现了。
认识到修习“忍”的胜利和不“忍”的过患后，接下来《道次第论》进一步告诉我们应该如何来修“忍”。关于忍的内容包含三个方面，就是“耐冤家”。“耐冤家”对我们伤害的“忍”，还有就是“安受苦忍”、“谛察法忍”。从“忍”的修行来说，同样也是要从这三个方面开始修。现在首先从第一种：如何来修“耐冤害忍”。“耐冤家”对我们伤害的忍耐。我们看书上，“观察彼能害之人，于不作害有无自在”。首先我们要换一个角色，就是我们不要只顾自己的感觉。首先我们要观察一下对方想要伤害我们的这个人，当他发起嗔恨心的时候，想要伤害我们的时候，他对自己这样的一种心理行为，他有没有自主的能力？一个人很生气的时候，他是不是能够做到不生气就可以不生气了？那我们把角色再调回来，我们想想我们自己：我们很生气的时候是不是我们要做到想要不生气就能立马做到不生气？能不能做到？有没有这个本事？同样我们养成了很多嗜好，养成了很多不良习惯，包括我们形成了很多心理、习气毛病，是不是我们有能力要把它停下来马上就停下来了？我们要放下就能放下了？我们有没有这个能力？我们没有这个能力！所以同样对方，当他想要损害我们的时候，事实上他自己是不能自主的。凡夫的生命最大的特点就是充满着不能自主！为什么？因为他被嗔恨心给主宰了。“以非有自在故为损害”。因为他损害我们并不是他自己可以做主的，平常我们会觉得好像，我们很多人都会觉得我喜欢、我讨厌，我不高兴、我高兴，总以为这个都是自己说了算的，但事实上不是这样子！为什么不是这样子？因为当你不高兴的时候，你想要高兴，你高兴不起来的。而当你很高兴的时候，你想要一下子不高兴，你也做不到。说明这种高兴与不高兴事实上对很多人来说都是不能自主，不是自在的。这是什么道理呢？“谓以宿习烦恼种子，及非理作意等因缘，而起欲作损恼”。一个人之所以会损恼别人有几个方面的因素：首先他有这种从长时间形成的嗔恨心的种子。“宿习”，就是长时间在过去的生命中形成了这种强大的嗔恨心。这是一个前提，这个前提很重要！如果你没有嗔恨心，你的生命中，如果已经没有嗔恨心的种子了，那即使整个世界都跟你过意不去，你也不会起嗔恨了！嗔恨心是因为我们有嗔恨心的心理！嗔恨心是因为我们有嗔恨心的心理因素这个种子在那里。这是一个关键的前提！“及非理作意等因缘”。然后在观念上，因为你的观念有问题，因为你的错误观念引发了你的这种嗔恨的种子。如果你有智慧的观念，嗔恨的种子也不会产生了！是因为你的错误观念，把你嗔恨的种子给，就是对方的错误观念，把他的嗔恨种子给调动起来。“而起欲作损恼”。所以他才会做出要损害别人的事情。“以是复起诸损之加行，由此于他发生苦故。然彼亦为烦恼自在，如作僮仆，于自无主”。现在如果我们对这样的人，因为这种“非理作意”，所以就产生了这种“加行”。“加行”就是想着要去损害对方。因为这种嗔恨心，从这种嗔恨的种子、错误的观念，然后把这种观念，把这种嗔恨心变成行为去损害别人。这是一个人要损害别人的整个心理过程。这个过程它的主谋是谁？主谋就是烦恼。“然彼亦为烦恼自在”。这个人他之所以这样做，关键是因为他的烦恼种子。他是被这种烦恼的种子所支配，被烦恼种子所控制，就像仆人一样：主人叫他干什么，他才干什么。其实我们每个众生，我们大多数人都是自已烦恼的奴仆。随着烦恼的支配，根本就是不能自主。“被他劝使而作损害，故嗔不应理”。既然对方他损害我们，其实他也是不能自主的，所以我们现在对他生起嗔恨心，这是不符合道理的！因为他也没有办法，就像有的时候我们会说，我也不想生气，可是我没有办法。就像这个道理是一样的！既然对方他也是不能自主，所以我们就不应该去怪他！不是说他想要不生气就能不生气了。
下面举一个例子来说明：“譬如被魔所附者，随彼自在而转”。一个人像被鬼附身了，被鬼、被妖魔给附身了之后，这个鬼、这个魔，叫你做什么他就做什么，他自己根本是一点点都没有自主能力。“虽遇来救解为作饶益之人，彼反作损害而行打等”。有的时候，比如说医生去帮他治病，他反而会打医生。但是作为医生，在这种情况下他会不会去责怪病者呢？医生是不会怪病者的。所以“然皆念彼因魔力故，毫无自主，故如是作”。医生之所以不会怪他的原因是什么？为什么不会怪病人？平常如果我们被人打，我们肯定会起嗔恨、会不高兴。可是如果这时候医生被病人打，他不会不高兴，他一点都不会不高兴，原因是什么？因为想到他是被魔主宰的，他根本就不能自主，所以你没有办法怪他。因为他不能自主，所以你不需要让他负责。因为他不能自主，所以你不应该让他负这个责任。“于彼无少忿恚，惟努力令其离魔”。所以医生这种情况下是不会怪罪于他，只是想办法赶快把身上的附体赶走。医生是不会怪罪这个病者的。“菩萨亦须如是作也”。菩萨对众生也应该要拥有这样的心态！当众生对我们伤害的时候，我们也应该要能够用这样的一种心态来看众生，因为众生是不能自主的，他被烦恼所支配、所左右，他根本就是不能自主。下面引了“《四百颂》云：嗔亦鬼所持，医不愤如是，能仁见烦恼，非属烦恼人”。一个人当他拥有嗔恨心的时候，就像一个人被鬼附体了一样，被鬼附在身上了一样。“医不愤如是”。医生对附体的人，他是不会责怪于他，同样佛菩萨看众生也是这样！所以“能仁见烦恼”。“能仁”就是佛陀，看到众生烦恼，看到烦恼的众生，他会把烦恼和这个人给分开，“非属烦恼人”。众生的烦恼的行为、无明的行为是烦恼的作用，众生并不能自主，并不是众生的一种意愿！他一定要怎么样，并不是这样子的！
“又如月称阿阇黎亦云”。另外引了月称阿阇黎也在他的论典里说。“此非有情过，此乃烦恼咎，察以诸善巧，不忿诸有情”。月称阿阇黎他也叫我们要这样来观察众生：当众生做出很无明的行为，做出对我们伤害的事情的时候，我们要意识到“此非有情过”。这不是有情的过失，是谁的过失呢？“此乃烦恼咎”，是烦恼的过失。不是众生的过失、是烦恼的过失。尤其我们要意识到真正的受害者是众生自己。伤害我们的人，其实他自己是第一伤害者！他自己才是最大的伤害者！我们只是其次的！因为我们的伤害也可能只有一次，但是那个众生当他拥有这种烦恼之后，他要不断地被伤害。而每一个嗔恨心当它生起的时候，这个嗔恨的人他首先最直接感受到这个嗔恨心力量的是生起这个嗔恨心的人，是不是这样子？你们有没有这个体会，不会没有吧？！我们即使被别人伤害的时候，事实上我们不是第一受害者，我们也不是最大的受害者。最大的受害者是那个嗔恨的人！发嗔恨心的人！就像一栋房子着火了，我们可能是属于旁边，这个房子旁边的一栋房子，直接烧着的是那一栋房子的本身，所以要做这样的观察。这样我们对众生就会有更多的同情和理解，自然也就不会生起嗔恨心了。“察以诸善巧，不忿诸有情”。拥有这样一种智慧去观察之后，我们就不再会对有情对我们的损害生起愤怒了。这是一个帮助我们解除当众生对我们损害的时候的一个智慧的思考角度。
下面还有一个角度又给我们提供了一个解除嗔恨心的角度。“复次，领受损害所生苦者，是受我往昔所集恶业之果，依于彼故，此业当尽”。我们现在受到损害，很多时候我们受到损害，这个损害也有我们自身的因缘，那就是在我们过去生中我们曾经造过业力，或者我们曾经伤害过别人。如果我们没有造过这样的业力，我们没有伤害过别人，一般的情况下是不会出现被伤害的。这样的事情一般是不会发生的。既然我们曾经伤害过别人，我们曾经造过业，那么欠债还钱。你欠了债你是需要还钱的，所以现在你承受了这个果报之后，“此业当尽”。你的业将会被抵消掉。“若于彼修忍，则不新集于后受苦之因。若嗔恚者，则彼业亦须受极大之苦焉”。如果当我们在接受果报的时候，如果我们能够修忍，这个报应、这个因果可能到这里就结束了。但是我们世间上的有情的轮回往往是什么样子？就是一个冤冤相报，没完没了。今天你伤害了我，我明天再伤害你；后天你再伤害我，再后天我再伤害你。那么这一生你伤害我，来生这么一生一生，没完没了地下去。现在如果当对方伤害你的时候，你能够用忍辱和慈悲善待之，这个报应可能到这里就结束了，不会再下去了。“若于彼修忍，则不新集于后受苦之因”。如果修了忍之后，就不会再造这个业的因，就不会使这种果报、不善的果报相续了。“若嗔恚者，则彼业亦须受极大之苦焉”。如果因为你嗔恨，将来又要再导致果报。“以是之故，如疗重病之方便，须忍于针灸，为除大苦而忍小苦，极应理也”。就像治病一样，你要用针灸。比如要打针，打针要受一点苦，但是这种受一点苦，你就可以解除你的病。同样我们修一点忍，忍的过程中可能有一点痛苦，但是因为你这个忍，将来就不会造业，也就是将来不会招感重大的果报。这也是帮助我们，我们面对着他人的损害，我们为什么要生起忍辱的一种思惟方式，所以我们只要面对着冤家的损害，如果我们能从这二个方面去思考，那么我们的嗔恨心自然也就不会生起了！所以经常要做这样思考：面对众生损害的时候，我们经常要学会这样思考！这是帮助我们修习，就是思惟修，也就是观察修的一种方式。观察修也就是通过思惟来达到调整我们心态的效果，然后这种心态一旦调整之后，我们要保持这样的一种心态，那就是安住修。
接下来，怎么样来“修安受苦忍”？怎么样来修习？面对着身体、面对着环境、面对着各种身体的疾病、自然灾害所产生的痛苦，怎么样来忍辱？怎么样来修忍辱这样的痛苦？这里又给我们提供了很多智慧的观察角度。如果我们能够用下面这些角度来观察：当我们面对不论是身体上产生的痛苦，还是自然界产生的痛苦，我们都能够忍辱。“彼已生苦，若有治法，则不须意不喜悦。若不可治者，虽不欢喜，亦无益而有过”。我们面对已经产生的痛苦，比如说天气太冷，还是天气太热，还是身体不舒服，还是肚子饿等等这些痛苦，我们应该怎样来认识这些痛苦呢？这些痛苦，“若有治法”，如果我们有办法去改善它，“则不须意不喜悦”，那就不需要不欢喜，你就改善就是了么。你不欢喜有什么用，你光在那里不欢喜有什么用呢？“若不可治者，虽不欢喜，亦无益而有过”。如果你没有办法改善，那你只好就承受，你不欢喜也没有用，还是没有用的，那你还不如勇敢地去承受。“倘太娇惯，虽微小苦亦极难堪忍。若娇泰小，虽大痛苦亦能耐故”。如果你这个人“太娇泰”，也就是太怕吃苦，那有可能很小的苦，你都没有办法忍耐。可是如果你比较勇敢、比较能吃苦，有可能很大的痛苦你也能忍耐的。其实这个就是一个人能不能吃苦？意志力坚强不坚强？如果你很能吃苦、意志力很坚强，可能很苦你也不以为苦。反过来如果你很不会吃苦，意志力很不坚强，可能一点点小小的苦，你都觉得不得了、苦得不得了！所以就要培养能够忍耐的能力。能吃苦不能吃苦，意志力坚强不坚强，从哪里来的？其实就是从忍耐中来的！一个人如果有了忍耐力之后，他可能很大的苦也不以为苦。如果没有一点点忍耐力的人，从来没有吃过苦的人，哪怕是一点点小小的苦，他都会觉得很苦很苦的，这就说明需要有忍耐力。
“心持苦品之理者”。我们为什么要修忍耐？到底有什么道理？有什么好处？修习忍耐有什么利益、功德？“谓若无苦，则于生死不希出离，故有能劝解脱之功德”。苦有什么好处呢？天上的人为什么不能修行？就是因为太快乐了。对我们人间的人来说，“富贵修行难”。环境太好的人，你叫他修行也是比较难的。因为他对五欲的贪著没有办法放下，所以一个人如果没有苦，他就很难生起出离心。我们现在的人就是对苦的感受不深，并不是现在人不苦，而是现在人比较麻木。事实上佛法的修行是要从知苦入手，所以你看“四谛”的法门：第一个就是“苦谛”。只有你深刻地意识到苦：人生是苦、轮回是苦、三恶道是苦。只有对生命的苦有了深刻的认识之后，你才有可能发起出离心。否则你会觉得这个娑婆世界很好，这个世界很美好，没有出离心。所以我们适当地遭遇一些痛苦对我们发起出离心、追求解脱，这是很有意义的。“故有能劝解脱之功德”。它有帮助我们追求解脱的意义。“又若遭痛苦，则摧矜高，故亦有除慢之功德”。另外一个人生活的环境太好了，他有的时候就不知道自己是谁，一切都很顺利，自己就会飘飘然了。但是一旦有一些挫折和痛苦之后，他可能就会去思考：有的时候可能就会感觉自己不行。如果一个人各个方面都很顺利，他会觉得简直就是天下，老子就是天下第一了！他什么都可以玩了，什么都能做了，没有办不成的事了。如果他在事业中多有一些挫折之后，他可能有的时候就会觉得自己还是不行的，所以苦具有摧伏我慢的功德。“又若领纳猛利苦受，则思彼苦从不善生。不欲彼苦之果，须止其因，故亦有于罪恶生羞耻之功德”。如果一个人领纳到猛利的痛苦，遭遇到一些人生的苦之后，他就会思考，苦是从哪里来的？当然这也有两种思考方式。有的人的思考方式，他可能是觉得苦就要改善环境、要赚钱，我的生活条件太差：人家有车，我没有车；人家有房子，我没有房子。他会想尽办法赚钱，这是一种思考方式。也有一种思考方式：他会觉得苦，那可能就是我前世，苦就是因为没有福报。没有福报是和我前世中的不善的业力有关系。现在如果我要改变这种痛苦的命运，那我从现在开始必须要止息不善之因。从这个角度来说，苦具有帮助我们消除不善因的作用。因为我们希望未来有一个好的命运，社会上很多人也有这种观念：我希望有一个美好的未来的人生，所以我现在得多做一些善事。或者有的人想着我要修来生，希望来生比这一生能够过得更好，所以苦有这个好处。
这个是一点，那么还有“以苦逼者，则希欲安乐。需彼安乐须修善故，亦有于修善生欢喜之功德”。因为被痛苦所逼迫，所以人就希望要快乐、安乐。如果一个人需要得到安乐，就要修善。有的人如果有因果的观念，他就想着需要修善，就会对修善有生欢喜的功德。“比例自心，念他亦苦，于轮回者知生悲悯。念此苦恼是希求处，而数数修心”。同时我们想到了自己苦，我们也能够想到由此类推，我们也想到众生在轮回中受苦。当我们做这样的一些思考之后，就能够对众生生起悲悯之心，所以对苦的思考，深刻地意识到轮回的苦，这是我们发起真实无伪的菩提心的一个非常重要的观察修。如果我们意识不到轮回的苦，我们的发心是不会真切的！它是没有办法真切的！因为你的出离心不会真切！你想带着众生出离的心也不会真切！因为你并不觉得这个世界不好，你也没有觉得轮回有什么不好，那么你的出离心就不会真切！“念此苦恼是希求处，而数数修心”。我们要思考在现实生活中的苦有这么多的好处。当我们作这样的思惟了之后，我们对现实中的苦自然就能忍耐，就能够安然地处之。把这样的苦变成是一种修行的增上缘。“彼复如云：若修不易成，此事定非有，以是修小苦，大苦亦当忍”。论里说，我们只要通过观修任何一种心行，因为这世界就是一个没有自性的世界。什么叫没有自性的世界呢？没有一种固定的东西，也就是任何一种东西只要假以因缘，它只要符合因缘因果的规律，你只要努力去做都能做得成，没有做不成的，包括成佛。我们的每一个心念的形成事实上是代表着我们无尽生命的积累，而每一个心念的形成事实上也都是通过因缘培养起来的，所以同样地我们要培养对苦的忍受能力、忍辱的力量，我们只要通过正当的观修，没有修不成的！一定是能修得成的！就像我们现在的贪心、嗔恨心，力量这么大，也是我们长时间培养起来的，也是我们修来的，不是说天生掉下来的！只不过是在无意中修成的，不是有意修成的。“执持安受苦意乐之甲胄，渐于小苦受之，则安受苦力，当愈增广也”。我们能够执持着忍辱的铠甲，那么我们慢慢地就有能力承受这种小的痛苦，慢慢地再大的痛苦，我们也有能力承受。有的人很会吃苦，我们看世间上的人：有的人很不会吃苦；有的人很会吃苦。你看那些社会上的人为了工作、打工一天干上十五六个小时，生活的环境恶劣得不得了。乡下的打工仔到城里要说多痛苦，还有即使是那些干事业的人，他们为了要成就一番事业，或者有的是为生活所迫承受多大的苦？所以这种忍耐力，人的这种忍耐力是可以培养起来的！所以这个娑婆世界，它就叫做什么世界，堪忍世界。这是讲到第二种忍。
接下来要讲的是第三种，就是叫“谛察法忍”。对法的认可，对不同观念的认可，对不同的生活方式的认可。因为我们在没有学习佛法之前，我们有固有的观念，有固有的生活习惯，有固有的生活方式，那么我们现在学习佛法之后，我们这一切彻底要改变：我们要去接受佛法的这样的一套，和我们固有的观念、生活方式截然不同的一套东西，也需要有忍！“修法思胜解忍之理者”。对法思惟胜解、信解，对法的接受和理解这样的一种忍是怎么回事？“信境谓三宝”。我们在我们学习佛法中，我们所相信的境界、对象是什么？是三宝。三宝是我们的皈依处，所以我们对三宝这种信的境，我们要认可。“证境谓二无我”。在我们修行的过程中，我们所要证得的境界、真理是“二无我”，就是“人无我”和“法无我”。“二无我”的空性是我们所要通达的真理。“欲境谓佛菩萨之大力”。我们所需要得到的、成就的境界是佛菩萨的功德，这是我们需要接受的。我们需要接受它。“取舍之境谓善行恶行之因及彼等果”。“取舍之境”，在我们人生中，我们取舍的境界，我们要取什么？我们要舍什么？我们的取舍要建立在因果的前提之下，要“取善舍恶”。这种“取舍之境”是要以因缘因果为前提。“修习境所得之义谓菩提”。我们通过修行最后要圆满、要证得的是什么？那就是菩提。所以我们对佛果、无上菩提，我们要认可、我们要接受。“得彼之方便谓菩萨学处之道”。那么要证得菩提的方便、方法、手段，就是“菩萨学处”。我们对菩萨的学处要认可、要接受。“闻思之境谓十二分教等之正法”。我们闻思的对象就是十二分教。我们对如来的十二分教，我们要接受，我们需要认可。“于彼等须无类别而修胜解也”。就是对以上的这些在我们修学佛法中，我们对自己信的境、证的境、意境、取舍境、修习境、闻思境，我们要对所有的这些，我们要生起坚定不移的信解！这个讲的就是第三种，关于对法的忍辱，就是“谛察法忍”。
第110讲
接下来要讲精进学处。精进这个法、这种心理在修习善法的过程中，它是一种非常重要的心理。所有善法的成就几乎都离不开精进的心理！其实不仅是佛法，世间上的人要成就任何一种事业，要具备某一种特殊的能力，他也都要精进！所以精进在佛法的修行中，确实是不可缺少的一个环节。现在还是先讲精进的心理特征。精进，它是作为一种心理，它本身也是属于一种心理的活动。精进的心理它是一种什么样的特征？“于摄善法及作有情义利之故，心生勇悍，及由彼心所起三门之动业”。首先我们要知道精进的所缘，它是有特定的对象。这个特定的对象是什么呢？那就是“修习善法”，以及利益众生的事业。当然也包含着断烦恼的事业。断除不善的相续，成就善的相续。成就善业，修习善业，以及利益众生的行为、事业。对这样的一种法，“心生勇悍”。在你内心里生起一种勇猛的心理。事实上勇猛的心理它是要建立在一种坚强意志的基础上。“及由彼心所起三门之动业”。当生起勇猛精进的心理之后，所产生的身口意的行为。“动业”也就是行为。所以精进就是在修习善法。修习利益众生的事业的过程中，所产生的一种勇悍的心理、勇猛精进的心理。
下面讲精进的差别。精进有哪一些种类？“一、披甲精进者，菩萨于精进加行之前，其心勇悍为先导，而披意乐之甲，以百千俱胝倍三无数大劫，为除一有情之苦，乃至唯住地狱而能成佛，亦勇悍而为，为以圆满菩提故，而行精进”。菩萨在修精进的时候，首先他要有一种非常强悍的、勇悍的这样的一种什么呢？其实就是一种意愿、意志。这种强烈的意愿是非常重要！“而披意乐之甲”，这是一种强烈的意愿！我一定要做什么？我要做好什么？这个意愿是精进的一个动力。“以百千俱胝倍三无数大劫，为除一有情之苦”。菩萨具有一种强大的意愿力，他即使用百千倍的“三无数（大）劫”，就是很长很长的时间，即便是为了除一个有情的痛苦，他可以用很长很长的时间。即使住在地狱里，为了解除有情的痛苦，他都愿意这样去做！他要有这样的意愿！“以圆满菩提故，而行精进”。为了解除众生的痛苦、为了成佛、为了成就无上菩提，他会勇猛精进地去做。“如是住于精进犹且不舍，况于短时小苦，则何待言哉”。即便是为了解除一个有情的痛苦要花这么长的时间，他都不会舍弃。何况于时间很短，不是很大的痛苦。“如此念已，而著意乐之铠甲”。要有这样的一种意愿，这要思惟。“二、摄善法精进者，为修六度故，于彼应行”。摄善法的精进就是为了修习六度。在修习六度：修布施、修持戒、修忍辱、修禅定、修般若的过程中，勇猛精进，“勇悍而为”。“三、饶益有情精进者”。凡是对利益众生有利益的事情都勇猛地去做。精进有这样的三种。
接下来就是说，怎么样才能生起精进的心理？作为精进心理的产生，首先还是要思考精进有什么好处？不精进有什么坏处？首先在观念上必须要产生非常明确的认识，这是修习精进的前提。“于身心生起之法中，劝（勤）发精进之胜利者”，就是说生起精进的心理首先就是要认识精进的胜利。精进有哪一些殊胜的利益？“《庄严经论》云：善法聚中精进胜，由依此故彼随得，以精进后住胜乐，世出世所摄成就。精进当得世受用，精进能具极清净，精进超脱萨迦耶，精进成佛胜菩提”。这个偈颂还是讲精进的好处、功德、利益。“善法聚中精进胜”。在善法的修行里精进是非常地重要！因为任何一种善行都是要通过精进来完成。任何一个法的成就、任何一种烦恼的解除、任何一种高尚的品质的形成，都是要通过精进地去培养，否则都是很难。“由依此故彼随得”。因为依止精进，所以才能成就一切善法。“以精进后住胜乐，世出世所摄成就”。因为精进的关系，才有可能安住在，也就是才有可能获得殊胜的快乐。所谓殊胜的快乐，比如禅定的快乐、体验空性的快乐、解除烦恼的快乐，都是因为精进才能获得。包括世间上的成就，一样也是离不开精进。“世出世所摄成就”。世间的成就还是出世间的成就都离不开精进。“精进当得世受用，精进能具极清净”。世间上的人精进勤劳，他能得到丰厚的报酬，同样在佛法的修行里，要解除烦恼、成就清净的智慧、拥有清净的心灵也都是要通过精进的修行。“精进超脱萨迦耶”。通过精进的修行才能超脱，才能解除“萨迦耶”，就是身见、我见。你要破除我执、要摧毁我执，你没有通过戒定慧的精进地修行，那是做不到的。“精进成佛胜菩提”。通过精进的修行，最终就能够成佛、胜菩提。“《摄度论》亦云”。《摄度论》里也说。“若具无厌大精进，不得不成悉皆无”。《摄度论》里讲：一个人如果具备了没有厌倦的大精进，“不得不成悉皆无”你不能得到的东西、不能成就的东西，都没有。什么意思呢？就是你做什么、你想得到什么，你就能得到。你想成就什么，你就能成就，你只要通过精进。当然这个精进，是不是随便精进就可以了。精进也还是要在符合因缘因果法则的情况下，你的精进才会有结果。不是说你只要精进就有结果，就像你挤牛奶，你要在牛的角上去挤，你把牛的角给挤破了，奶也出不来的，越精进越糟糕！有很多喜欢打坐的人，喜欢禅修而不懂得怎么修，可是精进得不得了，结果怎么样？最容易出问题的就是这种人！出神经病的大多数都是这种修行人。如果没有正确的方便，越精进就越容易出问题。反过来吊二郎当的不容易出问题，但是吊二郎当永远都是吊二郎当。没有用，那也是不对、也是不行，就是比较安全一点。如果有正确的方法再加上精进，那就是“不成不得悉皆无”，那一定什么都能做得到的！有善巧方便，你看人类可以上天，宇宙飞船可以到月球上，没有善巧方便要爬到屋顶上都很难，这就是精进还需要有善巧方便！“又云：非人于彼喜饶益，当得一切三摩地。有果度诸日夜时，以功德聚不下堕”。这个偈颂还是在称赞精进的功德。“非人于彼喜饶益”。那些“非人”看到精进修行的人，他都很欢喜，他都乐意帮助你。“非人”就是那些鬼神之类。“当得一切三摩地”。通过精进的修行，就能够得到成就一切三摩地，也就是各种三摩地：定、禅定的成就。“有果度诸日夜时”。一个精进修行的人，他在白天黑夜都不会空过，而不精进的人懈怠放逸，每天都在浪费生命。“以功德聚不下堕”。精进的人就能成就殊胜的功德。“得胜人法之诸事，增长犹如青莲花”。能够得到殊胜的人和法。殊胜的人和法的种种殊胜的成就，通过精进都能完成的。“增长犹如青莲花”。在精进修行的过程，你的功德就一天一天地增长，快得不得了。
接下来说不精进的过患。刚才前面是引经据典说明精进的功德，我们经常要思惟精进有什么好处。接下来要说明不精进有什么过患：“《海慧问经》云：具懈怠者，于菩提极远而甚远。诸具懈怠者，从无布施乃至无慧。诸具懈怠者，无能利他”。具备懈怠的人，菩提道对他来说很远很远，简直远得不得了！因为他不去走，他不去走当然就很远了。“诸具懈怠者，从无布施乃至无慧”。具足懈怠的人，他就不会去修六度，他没有布施，也没有持戒，乃至没有般若这些东西。佛法里所说的这些善根，这些生命的良好品质他都不会有。为什么不会有呢？因为他没有修，没有修当然就不会有。所以“没有天生的弥勒，也没有自然的释迦牟尼”。都是要通过修行才能成就，精进地修行。“诸具懈怠者，无能利他”。懈怠的人他也没有能力利他。不要说利他，自利都成问题。“又《念住经》亦云：唯一烦恼本，何有如懈怠，谁有一懈怠，彼是无诸法”。又引《念住经》里说：“唯一烦恼本”。烦恼的本。“何有如懈怠”。在烦恼里，懈怠是很可怕的。我们说烦恼的本可能是无明、我执，但是如果你要解除无明和我执，你一定要有正知和正念。如果你要有正知和正念，那你一定要精进。如果你没有精进，你就没有办法从这种混乱的情绪和妄想里走出来。因为懈怠的关系，将会使你根本就没有办法突破烦恼，因为你没有能力去突破。你没有正念，或者说你的正念根本就没有力量，你的正知和正念根本就没有力量，你靠什么去突破这种我法二执和烦恼的重围？所以说“谁有一懈怠，彼是无诸法”。如果一个人具备了懈怠，一切善法的成就和你都是不会有关系的。“如说应思”。所以我们应该要思惟不精进的过患。精进的对立心理就是懈怠，所以不精进的过患，也就是懈怠的过患。有懈怠就没有精进；有精进就没有懈怠。我们的很多心都是对应的：有贪、有无贪；有嗔、有无嗔，这是对应的。有精进就不会有懈怠。
我们思惟了精进的胜利和不精进的过患之后，接下来就是要进一步分析一个人在他修习精进的过程中有哪一些违缘？如何克服这些精进的违缘？因为只有克服精进的违缘之后，才有可能生起精进的心，才有可能产生精进。其实我们修行中很多法修不起来，事实上都是因为有一些障缘，就是我们有很多凡夫的心难以突破。所以你必须要战胜这些凡夫心，比如布施，你必须要战胜悭贪的心理。如果你没有战胜悭贪的心理，那你的布施是很有限了，甚至是做不起来的。同样我们精进也是一样，我们要让这种精进的意愿。当我们在修习善法的时候能够生起一种强烈的意愿和勇猛的这样的一种行为，一定要克服相应的违缘。精进的违缘有两种：第一种，“虽见能修善法而不行”。有一种人，他有能力修但是他不修。他知道这个法门的确很好，他也有能力去修，但是他就是不修，不当作一回事的。这是第一种情况。第二种情况，“念我何能修彼之怯弱”。第二种情况就是一种怯弱和自卑的心理，觉得我不行。这些什么慈悲都是菩萨干的事，哪里是我这种人干的事呢？这二种都是精进的违缘。
第一种，下面再做进一步的分析：“初中复二”。第一种，虽然能够修而不修的，这个情况又分为有两种。有两种情况导致他虽然能修可是又不修：第一种是“念后有暇而作推缓”。有的说等以后有空了再修，或者说等年纪大了再修，现在还年轻，还有很多事业要做，所以“念后有暇”。等以后有空了再修，往下推其实这种心理也是很多人修行中的一个很普通的心理。“二、为庸常事等所映蔽”。每天被一些生活的琐事，每天忙于一些生活的琐事：油盐柴米、迎来送去，每天在忙这些东西，结果当晚上想修行的时候，就想打瞌睡了，就没有精力了。反正每天就是在这样一个、一个生命的不良的惯性里，他没有办法走出来。每天在忙一些生活的琐事，所以没有空修。其实这个也还是对法的重视的问题，就是对法的重视不够。
下面就是告诉我们要对治。怎么样来对治这两种心理：首先是怎么样对治？等以后有空了再修的这样一种心理，应该怎么对治？“初之对治者，当思已得人身，速当坏灭，死堕恶趣，后难得此妙善之身”。第一种对治就要想这个人身很难得，而且死亡是不定的，不知道什么时候会死了。如果一旦死了，可能很快就会堕落到恶趣。现在这个身分很难得到，而且人命无常，所以我现在有时间要赶快修，我不修的话，有可能什么时候死都不知道，而一旦死了要堕落到三恶道，以后想修再也没有机会修了。所以针对这个毛病要做这样的思考。“贪著庸常事之对治者，应思正法，是出生现后无边喜乐之因。无义戏论及掉举等诸散乱事者，是能失坏现世之大利”。贪著日常的一些琐事，然后影响到把修行放到一边，每天忙于一些生活的琐事，在这些生活的琐事中耗费你的生命。如何来对治这样的一种不良习惯？应该要思惟正法就是佛法：唯有佛法，唯有修行对我们的生命才具有永久的意义！而我们现在所做的琐事，包括生存的努力，对我们的生命都只是具有暂时的意义，只是一种暂时的，我们要做这样的思考。“应思正法，是出生现后无边喜乐之因”。你要想佛法，修习佛法，这是帮助我们获得无边快乐的因，反过来说我们现在所努力，我们现在每天忙的事情，“无义戏论”，就是没有什么意义的。每天在一种掉举、散乱，忙于一些生活的一些琐事，也就是每天都在这种颠倒妄想，颠倒妄想地生活。而这种颠倒妄想的生活“是能失坏现世之大利，及引发后世无义众苦之所依”。我们平常人追求的这种颠倒妄想的生活，将会使你(失去)现世更大的利益，同时也能引发后世的轮回，甚至三恶道的苦，所以应该要灭除它。所以要从人生意义的角度来考量，因为每一个人我们都要关心，我们都希望自己的生命能获得更大的利益，活得更有意义！什么样的生命才是更有意义？什么样的生活方式对我们的生命、对我们的人生才是具有永久的意义？而哪一些努力对我们的生命仅仅是具有非常短暂的意义？我们需要做这样的思考！！！当我们做出这样的思考之后，我们自然也就能够调整我们的行为，能改变贪著庸常事、日常琐事的习惯。
第三种对治就是怯弱。对佛道的遥远，对菩萨道的难行，生起一种怯弱而又自卑的心理。这种怯弱而自卑的心理，它大概也表现在三个方面：“一、以所得佛之功德无边故，而念我不能得”。我们想到佛菩萨成就的功德无量无边，想想我这么一个愚下凡夫，我能行吗？想一想，对自己没有信心，然后生起怯弱的心理。第二种怯弱的心是“以方便须舍手足等无量难行故，而念我不能行”。看到佛陀在因地上一会儿把胳膊砍下来，一会儿把眼睛挖掉送给人家。吓坏了，他说这个没法想象，菩萨道还是让菩萨去做吧，我不干，我肯定是不行的，所以就会产生一种怯弱的心理。“三、以处所须于生死受无边生故，而念于尔时被生死苦所损恼而怯弱也”。第三种就是想到三界太苦，想到轮回太苦，所以很多人学佛就想着赶快解脱、赶快往生西方极乐世界去，要不轮回太苦，行菩萨道也就是你要悲愿无尽，要不断地在轮回里，要用各种各样的身分去解脱众生的痛苦。可是轮回很苦，我永远都要在轮回里和众生在一起，这不是一件太痛苦的事吗？而且有那么多的众生是你不喜欢的、你讨厌的，这不是一件很痛苦的事吗？当一个人有了这样的一些想法之后，对菩萨道的修行就会生起一种极大的怯弱的心理。如何对治这个心理？
下面有对治方法：“初之对治者”。“初”就是念佛菩萨功德无边，认为自己不行；佛菩萨是那么伟大，我是这么渺小。我肯定是不能成佛的；这个我肯定是做不到了。“念昔诸佛亦非最初即得甚高之道，亦唯如我于道渐次上进而成佛”。我们要想佛陀也不是天生就成佛了，他在因地上的时候也是像我们一样，他也是具足凡夫的众生。而佛陀的成就也是从你这样一个凡夫的起点，一步一步地走上去的，不是一下子的！更不是说他天生就是佛了！“薄伽梵亦说”。佛陀，薄伽梵是佛的不同的名称。他自己曾经也说：“诸较我极为下劣者，亦当成佛”。佛陀曾经也说，像我这么下劣的人我也能修成佛，像我原来这么下劣的人、素质这么差的人，现在竟然也修成佛了。“我若不舍精勤，何故不得”。同样地，既然佛陀曾经也像我们这样的身分能够修成佛，我们现在只要努力！一样我们也能修成的。所以我们要做这样的思惟，就可以摆脱自己的一种自卑和怯弱的心理。
第二种对治就是对治关于(担心)菩萨行要把手脚布施给众生，这样的一种行为的对治。“念虽应施身等，然于生难行想时，亦可不即施”。你要想一想：菩萨道里虽然说作为菩萨他要布施，不仅要外财布施，同时也要内财，包括身体、生命都要布施。但是并没有对一个发菩提心的众生，你马上就要修布施了，并没有这个要求！当我们觉得这个布施对我们很难的时候，其实对一个初发心菩萨来说，你不一定要这样做。我们前面也讲过，修布施的时候，我们就讲过，你要可以观想：我要把我的身体布施给众生。你可以关起门来想，你不要真的玩。看到众生真的你要手，我就给你一只手，不需要这样做。你可以先这么观想，你经常这么观修。观修的过程中，就是培养你的这种，打开你的心量，培养你的这种意愿力，强化你的这种愿力。但是不需要你马上就做了，你只要观修就可以了。所以这个没有关系，你关起门来修比较容易。“若至舍时如与果菜等，则无所难也”。但是真正等你修行已有很高的成就了，比如像八地菩萨或者地上菩萨他们证得空性，他们已经能够生死自在了。到那个时候舍身就像在菜园里送一棵菜给别人一样，因为他们已经彻底地通达没有我、没有我所，而且能够生死自在了。他到了这个境界，他布施这种生死，他其实一点都不会有痛苦的，所以这个是不用担心！就是一个人，当我们没有到达一个境界的时候，我们要做一件事情，我们会觉得很难，因为我们没有这样的一种心理，我们没有具备这样的一种心理素养。当我们已具备某一种心理素养的时候，其实我们要做一件事情就很容易了。所以这个不用担心！
第三种对治，菩萨要在轮回中不断地度众生。这个轮回很苦、很可怕，这个应该怎么样来对治？“念以菩萨断罪故，则苦果不生，以坚固通达生死无有自性如幻故”。菩萨虽然在轮回中和众生打在一起，但是他不是一种承受果报身，这个我们要知道。我们众生是我们造了业，因为业力的推动，所以在轮回中是要承受苦果的，但是菩萨是悲愿自在！他不是来受苦的！他是没有果报的！他是没有这些不善的果报！所以菩萨虽然在轮回中和众生在一起，但是他并没有像众生感受到的这样的一种痛苦，这是一个方面。另外一个方面菩萨因为他能够用智慧来观察一切都是如幻如化，不像我们众生。我们众生的很多痛苦是建立我们对这个世界执著的基础上，我们很多烦恼事实上都是建立在我法二执的基础上。但是菩萨已经断除了我法二执，了知一切都是如幻如化的。所以对菩萨来说，轮回是没有痛苦的，它不会痛苦的，尤其是那些大菩萨！当然小菩萨还不行，所以这个也不能一概而论。“以身心增广安乐，虽住世间，无所厌事。如是思已，而断怯弱也”。我们通过以上几个方面的思惟，思惟了之后就是菩萨因为他随着他的悲愿，所以能够在这个世间，在轮回中度众生，他没有厌倦的心理。同时他能够了知一切如幻如化，所以他并不痛苦，并不像我们想象的。因为境界不同、心态不同，所以虽然同样生活在一个地方，但事实上感觉是完全不一样的。
在精进中针对着这两种违缘，我们要通过以下的几个方面去思考。通过思考了之后，我们就可以转变我们在，其实就是一个，你在行菩萨道的过程中，有这样的一些心理障碍，现在你通过这样的一些思惟，把这些心理障碍克服了，那么你自然也就能够生起对菩萨道的修行，你自然也就能生起精进的心理！所以这个观察修，也就是思惟修，它是帮助我们来解除心理障碍！当我们的心理障碍被解除了之后，精进之心自然也就能发起了。
接下来要说明的是精进的生起还有四种顺缘。它是增上缘，帮助我们生起精进心理的四种增上缘。四种增上缘我们也需要去创造。我们创造了这些增上缘之后，我们就很容易发起精进。“一、胜解力者，修习业果，于取舍而生欲乐也”。第一，是要修习业果，就是对因果，就是对善的行为和不善的行为会产生不同人生的结果，会给我们的生命带来不同的结果。你要对这个道理生起坚定不移的信解。“胜解”就是坚定不移的信解。因为你只有深信善的行为，比如说菩萨的修习六度的行为，以及菩萨利益众生的行为，它能够获得什么样的结果，能帮助我们完成佛菩萨的品质。你对这个道理深信不疑之后，你才有可能生起精进！这也就是通过观念上的改变，通过认识来帮助我们生起精进的一个非常重要的增上缘。我们努力的事情一定是我们觉得它是很有意义的，它是很有结果的。如果这件事情没有意义、没有结果，你会去努力么？我们学佛，很多人学佛为什么不精进、不认真？其实和我们对佛法的相信模棱两可是有关系的，信得不坚定。到底有没有？西方极乐世界有没有呢？来世有没有呢？我持戒是有那么多功德么？我干了坏事会有那么严重的报应么？不相信！所以胜解力是很重要！第二种是坚固力，“于未观察，任何不随而转，观已起行，则至究竟”。一个人对自己的行为，我们很少有人对自己的行为进行审视。我看这个世界上可能百分之九十的人都是随大流，没有太多的想法。大家怎么做，整个价值观都是随着社会上的一种大流的，很少有人能够用智慧去审视这一件事情究竟真正意义是什么？能够对这样的行为进行审视，或者说没有思考过的人生不愿意过；没有思考过的行为不愿意去做的人，这种人很少！但是真正有智慧的人，他不会去过一种没有思考过的生活、不会去过一种没有意义的生活！所以真正有智慧的人应该是怎么样子的？“于未观察，任何不随而转”。没有观察、没有用智慧审视过的东西不会去盲从。“观已起行，则至究竟”。一旦用智慧审视认识到它的价值之后，那就会雷打不动地去做。这就是一种通过智慧的决断力产生的一种强烈的生命的意愿！这种意愿的力量是精进的重要增上缘，意愿的力量。“三、欢喜力者，如婴儿戏，无辍无厌而行精进”。欢喜力很重要！修行不是一天到晚愁眉苦脸的、苦苦恼恼的。修行应该也是一件很有乐趣的事情！你每天在修行，你就能够感受到这种从我们在修学佛法的过程中，我们会认清楚很多人生的问题。我们在修行的过程中烦恼会不断被解除。在我们心的相续中我们的自主能力越来越强。我们慢慢地见到了接触到了这种空性，同时能够安住在空性上，然后逐步地解除自己的，生命的自主能力越来越强。然后反过来，又对佛法的领悟越来越轻松。其实这个过程是件蛮欢喜的事情！绝对不是那么枯燥！绝对不是那么痛苦！绝对不是这样子的！如果你学得非常痛苦、修得非常痛苦，可能你的方法有问题。其实我觉得修学佛法关键就在于方法！方法对了可能很轻松；方法要不对就很痛苦！所以应该说修学佛法是有乐趣的！在这个过程中是有一种欢喜的力量，这种法喜、这种轻安、这种对真理体验的快乐、这种对人生越来越清楚的这样的一种明白、认知，就会使得我们对佛法的修行越来越有信心。我们自然就会精进！因为你已经看得很清楚！你已经觉得没有退路！你已经觉得不这样做，你的人生实在没有意义！所以这种欢喜力将会促使我们“无辍无厌，而行精进”。不会停下来，一直会这样去做。“四、止息力者，以勤精进，身心疲劳，由暂止息，疲劳得苏，仍无间而行也”。当然在修行的过程中，尤其刚刚开始的时候，它可能还是要有一些因为你要改变你过去的这种生命的不良的习惯，要战胜很多，要克服自己的凡夫心。这个过程肯定还是要费一点劲的，所以在精进的过程中就可能会疲劳，但疲劳了不要勉强、不要硬撑！你看很多人不倒单，坐着睡觉。修行不讲质量就会打疲劳战，结果最后把身心都搞坏了，其实这是绝对错误的！关键修行是在于要质量！质量是非常重要！就是你用心正确、修学得法！你的一个钟头可能就要超过人家不知道几天几夜。相反地你昏昏沉沉的，或者用心不正、用心很粗，你可能一天到晚都在修，但是其实没有什么结果。因为你在一个不良的习惯里、不良的一种状态里，时间再长也是没有用的！所以在修行的过程中有时候会疲劳，那你赶快休息，休息好了，然后用最好的精神来打坐。“如此由灭违缘及依顺缘，身心轻利，如风吹木棉，摇曳之中而行精进也”。精进是很自在！在我们修行的过程中把违缘灭除了，不断地创造这种顺缘、精进的这些增上缘。这样你的身心就会很轻快、会轻安。这种精进就会在很自在中进行！你的精进是在一种很自在中进行！“如风吹木棉，摇曳之中”。它这个描述就是很自在的表现，所以精进也不是要咬牙切齿。“修学精进时，具足六度而行者，自住精进，亦安他于精进，是精进之布施，馀者同前”。修精进，同时修精进也还是要建立在五度的基础上！要和五度配合起来修！不能单独地修精进。你单独地修什么精进？你精进什么？精进地赚钱，算不算精进？精进是有前提，那就是修善法才能算精进！所以精进地修行是要帮助我们从不善的相续里走出来，然后成就善的相续、培养善的相续。
接下来再简单地讲一下静虑门，因为我们这个课这二天将要把它结束掉。静虑就是禅定。首先就是说，讲禅定这一部分的内容，在《道次第论》里禅定这部分内容讲得很简单。般若的这部分也讲得比较简单。就是在六度里主要是后边专门有大量的篇幅来讲止观。止就是禅定，观就是慧。后面有大量的篇幅，所以上士道在讲到六度的这部分里就介绍得比较简单。因为我们时间的关系，这次止观我也不想给你们讲了，所以我只想讲到般若，就是讲到上士道。六度四摄讲完，这个课程我就想把它结束掉了。因为这门课上的时间也是比较长，已经上了一百多个小时了、三个学期了。后边如果要再讲，可能还要讲一年。止观有得讲头了，等以后有因缘，止观的部分内容就再给你们讲。这里对止观的内容，还要做一个简单的介绍。我们这里主要简单地给大家讲一讲。
“于随一妙善所缘，心一境性，心正安住”。静虑，禅定，定就是专注。“心一境性”的意思，心安住在一个所缘上。心安住在一个境界上，那就是“止”，也叫“定”。在玄奘的翻译里叫“静虑”。“静”就是要把心安住在一个寂静的、安住在一个境界上。因为我们平常人的心，我们的心就是一个什么样的心？是一个什么样子？我们的心就是一大堆混乱的情绪，再加上一大堆错误的想法，所以人的心事实上是一个非常混乱的东西，就像动物园一样。每一个念头就代表着一种动物，它是一个非常非常混乱的，我们每天面对不同的环境的时候，我们的心就在这些混乱的情绪里摆来摆去地：一会儿跳到这种情绪、一会儿跳到那种情绪、一会儿冒出这个念头、一会儿冒出那个念头。随着不同的境界，就会引发出不同的念头和不同的情绪，而这些情绪随着它的力量大小，它就会或短时间或长时间地主宰着我们。其实人面对着自己的错误的想法和一大堆混乱的情绪，他是不能自主的。而这些情绪和错误的想法正是遮蔽我们见到空性的力量，所以我们现在的修行，修行所要做的就是要让我们从混乱的情绪里走出来。在混乱的情绪里，我们需要培养一种自主的能力，也就是让这个心不要在混乱的情绪里走来走去。我们现在需要把它安住在一个地方。当我们的心只有安住在一个地方的时候，其它的情绪才不会产生。因为我刚才讲了我们的心虽然有一大堆的念头、一大堆的想法、一大堆的情绪，但是这些东西当它没有产生现行的时候，它都以潜在的种子的力量藏在我们的内心里。当我们的心如果我们能够长时间地安住在一个善的所缘的时候，其它的心都没有机会，因为在这个心灵的平台上，当你的心安住在一个善的所缘的时候、专注在一个善的所缘的时候，其它的心都不会起现行的。“静虑”就是帮助我们摆脱各种混乱的念头和混乱的情绪对我们的干扰，同时帮助我们的心获得一种安住。这个安住的培养的过程就是一个修禅定的过程，就是一个修“定”的过程。当然我们安住的这个境界必须是善的所缘。善的所缘不会有负面的效应。其实我们的心每天也都在安住，比如你安住在工作上，一个人他谈恋爱也可以谈得很专注，也可以进入恋爱三昧；他工作狂也可以进入工作三昧；搞艺术的人也可以进入艺术三昧。但是这些所缘都不是善的所缘，因为这种不是善的所缘，它会引发很多贪嗔痴烦恼。尽管说任何东西都可以帮你培养禅定，但事实上，你为什么要选择一种善的所缘，就是这个善的所缘不会引发负面的东西。当你的心安住在这上面的时候，它会越来越细，而这些不善的所缘会使你的心越来越粗，它会调动起、会引发很多其它的不健康的情绪。那么善的所缘它不会伴随着产生很多不健康的情绪，所以修禅定是开发智慧的一个基础。当然我们通常修禅定，就是“止”。这个“止”其实有两种：一种就是“有所止”，就是有所缘的对象的禅定，还有一种就是“无所止”，就是没有所缘的对象的禅定。通常像普通的禅定的修行它都是一定是有一个对象，比如说我们念佛、观呼吸，或者修不净观，它都是要有一个对象，把你的心系在这个对象上，这样你的心不会乱跑。但是这种有对象的禅定，如果要开发智慧，它还要从禅定里出来，然后要通过修“观”。“观”才是佛教的关键！“定”是共法，“定”不是佛教的不共法。你看四禅八定，我们过去讲：“由戒生定，由定发慧”，其实“定”是不会自动发慧的，真正地“定”要发慧，还要从“定”里走出来。你的心又没有进入混乱的状态的时候，如果能做“毗婆舍那”、做“观”是在这时候进行的，这是一个关键的时候！！！“定”只是引发智慧的一个基础，而不是说“定”直接就能产生慧。在佛教里另外还有一种修“止”，是属于“无所止”。没有“观”，就是没有安住的对象、没有所缘，它主要是直接安住在你的心的本质上，像禅宗、像藏传佛教大圆满、大手印，基本上都是属于这样的一种修行，直接帮助你去认识你心的本面，然后你就安住在这样一个心的本面上，这是属于一个高级的修行。如果能够具备这样的根机，有人指导，其实这个修行应该是最快的、最直接的！如果说一个人根机太差、你的心太粗，那也是比较难，你要修高级的用心方法，一般就不太容易修得起来了。这个讲的是禅定。禅定事实上也就是心的安住。安住就是有两种：一种是“有能所”的，一种是“没有能所”的。“有能所”的就是“有所止”的禅定；“没有能所”的就是“无所止”的禅定。这是我们大家需要知道的。
接下来讲一下禅定的差别。下面只能简单地讲一下：“差别者，从自性门，有世出世间之二”。禅定有两种：一种是世间的禅定，比如像四禅八定，这是世间禅定。还有一种就是出世间的止观。出世间的就是直接以缘空性作为所缘，出世间的它一定是要以空性作为所缘。这样的止观、这样的禅定才是出世间的禅定。从品类上来说，“有止与观及止观双运之三品”。“静虑”有分为三种：一种就是专门修止，还有一种就在专门修观，还有一种就是止观双运，有这样的三种类型。这个“止”，就是我刚才讲的有两种“止”：一种就是“有所止”、“无所止”。“观”，其实佛教里所说的“观”，也有很多种类型，比如我们《道次第论》所讲的“观”，是属于一种观察修。观察修也是“观”，观察修它所运用的心理特点，就是运用思惟来帮助我们调整自己的内心。还有第二种就是“观想”。“观想”在佛教里，尤其像藏传佛教里运用得特别多。“观想”的修行它所运用的心理特征就是“观”、想象的特点，因为人有想象，只要你会想象你就会“观想”，只要你会思惟你就会观察修，所以像观想的修行，搞艺术的人就会比较容易，就是比较善于形象思维的人。当然善于形象思维的人也容易著相，因为“观想”的任何境界，还要把它空掉。你善于“观想”起来，然后住在相上，那又不行了。一个要能想象，你要有想象力，但是同时你又要最后把你想象的东西又要空掉，这个是通过“观想”。还有一种就是“观照”。“观照”直接就是用直觉的力量，用我们心理上来说它是直觉的力量，它是一种现量的，比较侧重于现量的修行。“观”大概有这样的三类。不像我们过去很多人想象的“观”就是直接要“观”，“照见五蕴皆空”，观察空性，那个是很高的了，一般人修起来很难！但是通常我觉得修“观想”的修行和修观察修，我们一般人都能做得起来，不是做不起来的。这种“观想”的修行和观察的修行它可以帮我们的心从凡夫心里一步一步走出来，最后导向、接近于空性的时候，然后再用“观照”，把妄心彻底照破，它可以通过这样一些不同的方法。“以作用之差别，有令现法身心安乐而住，及现证功德，与饶益有情之静虑”。从静虑、禅定的作用上来说，有分为三种：第一种就是让我们的身心获得一种安乐受用。这个是从自己的受用上来说，修禅定能够获得自己在身心上的轻安快乐。“及现证功德”，就是讲在修禅定的过程中能够引发种种功德，包括神通都是从禅定引发的。“与饶益有情之静虑”，同时也包含着“饶益有情”的心行、心态。这样的一种禅观，这三种里，“一、于何等引生起身心轻安之静虑”。第一种主要是能引发身心轻安的静虑。第二种就是指能够成就神通解脱，这个解脱就是指小乘的禅观里有八解脱、十种遍处。“胜处”是指八胜处，这些都是属于小乘的，解脱道的禅观的修行。通过这些禅观的修行之后，成就声闻人所具备的种种功德，就是神通、种种智慧这样的静虑。“三、以静虑成办十一种饶益之静虑”。第三就是通过静虑来成办饶益有情的事业。真正要利益众生禅定也是不可缺少的！否则你自己都心气浮躁的，你怎么去利益众生？前面讲的是“静虑”的差别。
下面要说明的是如何产生“静虑”，就是产生止观、修习止观，以及能够安住在止观上。“生起之法，思惟修静虑之胜利及不修之过患等”。你要生起止观，生起静虑、禅定，首先你要思惟“静虑”、修禅修、禅定有什么胜利？不修止观有什么过患？这个要思惟！“于下奢摩他时当广说”。到下面讲到“止观”、“止”的时候，下面不是还有“止观”章么。在“止观”章里，在“奢摩他”这部分里会专门讲“止”。“奢摩他”是梵语，中国话就是“止”的意思。“毗婆舍那”就是“观”的意思。下面专门有讲“止观”的，会广为解释。“修学静虑具六度之施者，自住静虑，亦安他于彼是也。其馀如前”。要圆满地成就“静虑”，也还是离不开要以其它的五度作为辅助来修习，就能更好地圆满“静虑”波罗蜜的修习，后边还有讲六度、四摄的内容。
我看明天再上一次课大概就可以讲完了。
愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道。
第111讲
诸佛正法贤圣僧，直至菩提永皈依，我以闻思修功德，为利有情愿成佛。
今天要讲到菩萨学处的最后一部分的内容：菩萨道的修行。菩萨学处的完整内容宗大师在道次第里给我们提出一个非常重要的命题，那就是“方便与慧成佛缺一不可”。当然你们现在听起来可能觉得这个命题很平常，那是因为你们不知道这个命题的分量。如果你们知道它的分量，也就知道这个命题它所蕴涵的在成佛修行上的意义。“方便与慧”的内容其实就是“六度”：前五度是方便，般若是慧。所以“六度”也就包括了整个菩萨道的修行。我们前面已经讲了“六度”的前面五度：布施、持戒、忍辱、精进、禅定。每一个法门它的心行、它的特点、它的内涵，这个法当它落实到心行上的时候，它是一种什么样的心行特征？它有哪一些差别？尤其是怎么样才能使它在我们生命的相续中生起、延续，形成巨大的力量？以这样的一种力量去摧毁、瓦解凡夫心，同时也以此来完成诸佛菩萨的品质的成就，事实上这就是我们整个修习“六度”、修习道次第所要达到的目标。
接下来我们今天要讲的是进入到第六个度，就是般若，智慧。梵语是般若，翻译成中国话就是智慧。这个般若是关键！我们通过前面的五度的修学主要是帮助我们成就福德资粮，成就慈悲。般若的修行主要是成就智慧，当然这也不是绝对的了，因为悲和智在实质上来说、在作用上来说，它虽然不一样，但落实到实际的心行上，它并不是两种心，并不是二种截然不同的心，所以是很难截然地分开。但是作为佛菩萨每一种品质的成就都是要通过不同的方式去培养，要有不同的方便，比如我们要开智慧，就要闻思经教；我们要成就大慈大悲，那一定就要发菩提心，那一定就要修利他行。只有通过不同的方便，最后才能完成这些佛果上应该具备的相应的品质。佛法的关键事实上是在于空性见！如果没有空性见，我们修布施、我们修持戒、我们修忍辱、修禅定，有可能都是世俗的行，都是有漏的行为，都是世俗的行为。我们真正想要从世俗心里走出来，我们想要真正瓦解凡夫心，我们想要真正开发生命内在的潜在的佛菩萨的品质，这一切最本质的东西，那就是“般若”！所以佛法修行中最重要的东西，其实就是空性见！当然慈悲心、菩提心也很重要！但是菩提心和空性见基本上是大乘佛法的两大内涵。但菩提心的提升，菩提心的圆满一定是离不开空性见！但是光有空性见，如果没有慈悲心、没有菩提心，也不足以完成圆满佛道的修行，所以这个二者就像汽车的两个轮子，鸟的两个翅膀一样，缺一不可。因为今天要讲的内容还比较多，没有办法解释得太详细了。我们打开书，首先要讲的是智慧的特征，它的这一种心行，它是一种什么样的心理特征：“总言慧者，于所观境，事物或法能具拣择，此通于五明处善巧之慧也”。“总言慧”，“慧”是什么东西？其实“慧”，它是一种心理活动。首先我们要知道它是一种心理活动，它是一种什么样的心理活动？就是对“所观境”，事物或者法，对我们所缘的一切境界，这个所缘的一切境界也就是一切事物、一切法，“能具拣择”，能够具备一种抉择，也就是判断，能够对法进行判断，这样的一种作用。能够对事物进行判断的这样的一种作用。“此通于五明处善巧之慧也”。佛法所说的这个“慧”不仅指的是对事物的真与伪、有和无的判断，同时也包含着对“五明”的善巧。“五明”是印度人对世间的学问所作的一种归纳。“五明”就是五种学问：因明，有关辩论的；声明，有关语言文字的；医方明，有关医学的、治病的学问；工巧明，有关科学方面的，有关玩电脑什么什么的，什么制造飞机，开飞机，这是工巧明；还有就是内明，内明指的是佛法。所有的对这些世间学问的掌握、熟悉、使用也都是属于一种“慧”的范畴，这就是“慧”的定义。
接下来讲的是“慧”有哪几种类型？“慧”的差别。“慧差别中，有通达胜义、通达世俗及通达有情义利之三慧”。“慧”有三种类型：第一种就是“通达胜义”。什么叫“胜义”？就是最殊胜的境界。什么境界最殊胜？那就是空性。所以“通达胜义”也就是通达空性的智慧。“通达世俗”，“世俗”就是人类所认识的世界一切现象的智慧，就是帮助我们正确认识世间的一切现象的智慧。“及通达有情义利之三慧”。“通达有情义利”，你知道怎么样去利益众生，包括利益众生的能力和利益众生的方便。下面根据这个解释“通达胜义者”。什么叫“通达胜义的智慧”？“无我之真实义，由总义门而为比度，及由现证门而为量度也”。通达空性的智慧是什么？其实主要就是指的是“无我的真实义”。了知我空和法空了之后所证得的真实、空性。因为我们之所以不能够契入空性，就是因为我们被我法二执给遮蔽了。现在需要通过空性的智慧，也就是通过缘起的观察，了知一切都是空、无自性、了不可得。这个过程事实上包含着两个阶段：一个是比量的阶段；一个是现量的阶段。首先要通过比量的阶段，也就是用比量。比量也就是推理、分别。首先要用分别和推理依佛法的智慧对世间进行观察，通过观察的结果，你会发现我们过去所执著的那些自性的我、自性的法，根本就是了不可得。这是一个非常重要的阶段、过程！当你通过比量的阶段，你在认识上就能认识到无我、没有我、没有我所，然后再用现量去契证它。这是两个阶段：先用比量获得认识，再用现量去证得。
接下来，“通达世俗者，即通五明处善巧之慧也”。通达世俗的智慧主要指的是通达五明，就是通达五明的智慧，就是世间上的一切学问。《瑜伽师地论》讲：菩萨要从五明处学，也就是作为菩萨，你要利益一切众生，你就要什么都会。这是通达世俗的智慧。“三、通达有情义利者，即了解有情现后无罪义利，如何修行之理也”。通达有情的义利就是要了解到哪一些事情对有情、对众生来说，对众生现在的生命和对众生未来的生命是有利益的事情，所以你利益众生有个前提：你说你要帮助众生、随顺众生、让众生欢喜，不是人家要求什么你就做什么！因为众生很无明，很多要求可能是颠倒的，甚至是罪恶的，甚至对众生的生命根本就没有好处，所以你需要，菩萨要有智慧，你要看到怎么样对众生才真正有好处！你怎么样才能真正地帮助众生！这就是要了解到“有情现后无罪义利”，就是没有罪恶的利益，没有负面作用的利益。菩萨对众生的帮助必须要建立在智慧的基础上！就像父母对儿女也是一样，他要懂得怎样才能对孩子有利益，而不是一味地宠着。宠着小孩结果就害了小孩，那就是没有智慧的父母。同样地菩萨对众生也应该像父母对待自己的独生子女一样，要怎么样真正地爱护他、帮助他。
接下来讲的是关于智慧的生起。怎么样生起智慧？“生起之法，应思惟慧生不生之功德及过患”。我们为什么要有智慧？为什么要追求智慧？智慧和我们的生命有什么关系？智慧对我们的人生有什么帮助？这个我们是需要思考的。所以我们先要审视、用智慧来思考智慧“生”和“不生”。“生”有哪一些功德？你有智慧、你有哪一些好处？没有智慧，对你的生命有哪一些过患？这个我们需要充分地审视。你看现在的社会和以前就不太一样，慢慢地越来越重视知识了。其实知识也是属于一种世俗的智慧。有了世俗的智慧，对世间上的人来说，就业、赚钱就比较容易。从我们佛法的角度来说，你有佛法的智慧，你就能断烦恼，你要没有智慧的话，你就会不断地制造烦恼，无明，我执，就会不断制造烦恼。你要有智慧的话，你就会不断地化解烦恼，你就不会有烦恼了。所以我们需要认识到智慧的价值，这样我们才会把我们的生命变成是一种追求智慧的人生。
下面就是要说明智慧的重要性。“《般若百颂》云：见不见功德，慧是其根本，由修此二故，当摄持智慧”。“见不见功德”。一个人你要成就，见到的功德和见不到的功德，慧是其根本，智慧是根本。也就是你要成就一切功德，其实都离不开智慧。什么叫见到的功德、见不到的功德？我们凡做一件事情可能都有眼前的利益，还有长远的利益。比如我们修行，我们能够成就这一世的功德，还有未来的功德，所以见的功德，也可以说是现世的功德。见不到的功德也可以说是来生后世的功德。或者说见到的功德是现量的功德，见不到的功德是比量。你暂时见不到，不是说以后见不到。要成就这些功德，慧是根本。“由修此二故，当摄持智慧”。你要成就这样的功德，你就要依智慧。接下来从“六度”的修行来说明智慧的重要，也就是“六度”的修行，“六度”的圆满成就，离不开智慧。如果离开智慧，“六度”可能只是成为世俗行，而且修不圆满。《大智度论》有一句话叫做“五度如盲，般若如导”。五度就像盲人一样，但是般若就是向导。其实我们讲布施，世间上的人也修布施；持戒，世间上的人也持戒；忍辱，你看儒家也讲忍辱；精进，你看世间上的人为了赚钱，为了成就事业，他们精进得很，我看比我们精进多了；禅定，四禅八定世间的人也都有修。所以五度要有般若作为引导，这个五度就不是一般的五度了。“菩萨于乞者，虽施身肉，如取之于药树，无慢怯等之分别者，盖以智慧现证真实之故也”。菩萨对于来乞求的人。当然这个乞求，有的时候可能乞求财富，但还有更严重的乞求，那就是乞求身上的肉，作为菩萨的布施，他不仅仅要可以把外财可以布施，甚至内财也要布施，甚至这个身体、生命都可以布施。当然对于一般的菩萨来说很难了，但是对于大菩萨来说，对他来说就会比较容易，他可以就像“如取之于药树”。他把这个色身，对众生来说，他会把它当作一棵长满药的树一样，因为菩萨已经彻底通达没有我和我所，他觉得这个东西众生需要，能治众生的病，那我给他就是了。“无慢怯等之分别者”。没有“慢怯”的分别，就是说我们一般人布施，要不就会落入到“慢”里去；要不就会落入到“怯”里去。“慢”就是觉得，啊，你看我能做到：身体都可以不在乎了；我能布施多少钱。世间人布施很容易出现这种情况。“怯”就是害怕，要把这个身体都要布施出去，真是受不了！但是菩萨真正彻底通达了无我、我所，在空性的功夫很深的情况下，那他不会害怕！因为他已经对如幻如化的道理已经通达得很透彻了，所以他不会害怕。
“盖以智慧现证真实之故也”。因为有智慧证得空性的关系，所以才能做到“又以见三有涅槃衰损之慧，为利他而修戒，令戒清净”。菩萨又看到“三有”和“涅槃”的衰损。“三有”就是三界。我们凡夫是住在三界，同时，“涅槃”，二乘人住在“涅槃”。住在“涅槃”是偏空，趣向寂灭一边；住在“三界”住在生死里是偏向生死轮回。在菩萨看来这两边都是不可取的：住生死、住涅槃，都是不可取的！所以菩萨为什么能够看到这两边都是不可取，就是因为有智慧。所以菩萨的修行是“不住生死、不住涅槃”，所以叫“无住涅槃”。菩萨为什么能做到“无住涅槃”呢？事实上这是和他的悲智：“智不住三有，悲不住涅槃”。因为有智慧，所以能不住“三有”；因为有大悲，所以能不住“涅槃”。“为利他而修戒，令戒清净”。为了利他所以才修戒，所以使得戒能够清净。戒能够清净，就是能够懂得戒的这些开遮，能够从利他去修。这些都离不开慧，都离不开般若。“以慧通达不忍及忍之损益，令心调伏，不为邪行苦楚所夺”。菩萨能够用智慧，能够了知不忍的过患以及忍的功德，所以当面对众生伤害的时候，他能够“令心调伏”。面对恶劣的环境的时候，面对众生的伤害的时候，他就能够做到如如不动。这个就是和慧，就是因为有智慧的观照，离不开智慧的观照。“又以慧善知精进之事，于彼精进，趣道甚速”。又因为有智慧，所以知道精进。知道精进什么呢？就是在修行的过程中，我们在修行过程中一定要精进，但是精进一定要有正确的方法。你要善于用心，你这个精进才是事半功倍，效果才会特别好！如果你的方法是错误的，你越精进越麻烦。“善知精进之事，于彼精进，趣道甚速”。在修行上速度就会很快的，否则的话南辕北辙越走越远。“又安住真实义静虑之殊胜喜乐，以依道理之慧而成办”。又能够安住在真实义，“真实义静虑”，那就是空性定。住在空性定中能够获得非常殊胜的喜乐。因为只有般若，有了般若，这种“明觉”的作用一旦生起，就有能力安住在空性定中。如果这种“明觉”没有产生的时候，那就没有办法契入空性，也就没有办法安住在空性定中。这还是离不开般若，就是“明”和“觉”，也就是般若的作用。“以依道理之慧而成办，故能清净施等五度者，由般若而得自在也”。所以有了慧，从闻思的慧到空性的慧，所以才能使五度的修行成为清净，才能使五度的修行能够圆满，所以五度要圆满都离不开般若。这是说在“六度”的修行里，“六度”的修行要清净要圆满都离不开般若。
接下来说明般若慧在修行中，它是如何调节、调整、调和两种对立的境界，就是矛盾的境界。在般若的观照下使它变成不冲突、不矛盾。我说的矛盾也就是在我们一般人来说它是矛盾的，它是会出现矛盾的，会出现冲突的。但是如果有般若的观照它就不会。“显现相违之二事，以具慧故，成不违者”。“显现”出相违的两件事情，但如果在般若的观照下，它就不会相违。“如菩萨若为四洲之转轮圣王，而不为增上欲尘所转者，是具足慧忍之力”。菩萨为了度众生会示现各种身分，他有可能就会示现转轮圣王，当皇帝。你看古代的那些皇帝，一旦当了皇帝之后，就是什么三宫六院。什么搞个几千几万宫女，要享受天下的荣华富贵，那么肯定就会陷入到对五欲的贪著和执著里去，因为他面对的福报太大了。福报太大了之后，他很容易陷入到对五欲六尘的执著里去。但是菩萨就不是这样，他虽然当了“转轮圣王”，可是他能做到不为欲尘所转。虽然拥有一切丰富的物质条件、丰富的五欲六尘生活，但是他又能做到不染污。为什么能做到这样呢？“是具足慧忍之力”。因为他具足了“慧忍”。忍的、慧的力量，这是之一。之二，“如是虽见悦意有情，慈心猛利，然不致渗合少许之贪著”。看到喜欢的，“悦意”就是喜欢的众生生起一种慈心，就是要给他快乐、让他欢喜。因为这个众生是你喜欢的，所以你要想尽办法要让他欢喜，要令他快乐。但是一般的人来说，你看到喜欢的人就会怎么样？那就会贪著，喜欢就很容易贪著。喜欢这个心如果带着贪著的心去喜欢，这个喜欢心是有粘性的。你的心就会粘到这个境界上，所以喜欢往往是伴随着贪著，一般来说凡夫都是这样的。但是菩萨怎么样？“不致渗合少许之贪著”。虽然喜欢众生，但是心一点都不会粘上去、一点贪著也不会有，所以不容易做到，这是之二。之三，“虽于有情之苦，有猛利恒常不忍之悲愍，然无忧逼，致起为善不勇之懈怠”。之三说，看到有情的苦生起深深的悲悯之心，高度的同情心、高度的悲悯心，但是我们平常的人，如果生起悲悯之心，高度的同情心之后会怎么样？会很忧悲、难过，会跟着对方难过。你看对方哭鼻涕，你也跟着哭鼻涕，这是我们凡夫的心理。但是菩萨不会这样子，他虽然生起深深的悲悯之心，但是他的心还是安住在空性上，一点都不受到影响，但是又不是没有悲悯之心。他悲悯之心又非常强，但是他的心又不会陷入到忧悲的这样一个情绪里去。这个也是有难度，这是之三。之四，“虽具欢喜无量，然心于所缘，无散乱之跃动”。虽然对我们所要做的事、对众生、对他人的成就，你很欢喜。或者说你要做一件善事，你很欢喜，但是我们平常的人，当我们生起欢喜心的时候，我们就会很掉举，就是当你很兴奋的时候，你就会很掉举，会浮想联翩的，心就会乱跑。但是菩萨不会，他虽然很欢喜，但是心还是很平静的，不会散掉。我们平常人一欢喜、一高兴，心就散掉了，就进入一种掉举的状态。但是菩萨安住在空性上，虽然欢喜，心还是不动的，不会掉举，之四。下面之五，“虽常具平等大舍，然于众生义利，刹那亦不弃舍者，以具慧使然也”。虽然菩萨的修行是要利益一切众生，就是要施舍一切。在修布施的过程中，要一切都可以布施给众生，也就是他对利益是不在乎的，对这些物质他是不会贪著的，但是我们有的时候，自己不贪著、自己不在乎，我们也不会去在乎别人，在我们的心灵里有这样一种习惯。好像我们自己不在乎的事情，往往对别人的利益我们也不会在乎，我们不会去关照别人的这些需要、这种利益的想法，但是菩萨不是这个样子，菩萨对众生的利益，“刹那亦不弃舍”。为了帮助众生获得利益，乃至很小的利益他也不会放弃。他就是为了众生的利益，自己虽然不在乎利益，但是会很在乎地帮助众生获得利益，这个也是不容易做到的。菩萨之所以具备这样的能力都是因为他具备了智慧。因为具备了空性的智慧，所以才能使他对这样的两种对立的，在平常人看来两种相违的事情，它能够在菩萨的身上就不会相违。
“又于能为彼等同等力之障碍，亦以慧而灭故”。菩萨在他修行的过程中，在他修一种法的过程中，他会出现同等的障碍。其实这个同等的障碍，也就是我们刚才前面所说的，比如说修慈悲的时候，他的同等的障碍就是贪著。你在慈悲众生的时候会出现同等的障碍，这个同等的障碍就是贪著。修欢喜的时候这个同等障碍就是散乱。修欢喜心的时候，这个同等的障碍就会出现散乱。修舍的时候，舍就是不在乎，同等的障碍有时候对别人的东西也是很冷漠的，就是不当作一回事的。菩萨在修行的过程中，因为有智慧的关系，所以当他每一种心行在培养的过程中，同等的障碍生起的时候，他都有能力把它克服掉。也就是任何一个善心生起的时候，它都会生起相应障碍，平常人就会陷入到这个障碍里去，走到另外一端去了。但是菩萨他以他的智慧都能把这些同等的障碍给消除掉。“如《赞所应赞》云：不舍于法性，而随顺世俗”。所以菩萨的修行能做到不舍法性，但又能随顺世俗，就是既能安住在空性上，同时又能随顺世俗的行为，去做利益众生的事。“谓诸相缚所执之事，虽微尘许亦不可得，而于得大决定之法性亦不须舍，然与内外因缘出生别别之果，心得决定之俗谛，亦不相违，而且随顺”。菩萨道的修行，事实上也就是要处理好“空”和“有”的关系。我们平常的人要不就是偏“空”，要不就是偏“有”。菩萨在修行的过程中，他一方面要认识到一切都是“无自性了不可得”，另外一方面又要相信因果，因果要丝毫不爽，而且要积极地去做利益众生的事，这是两个方面。如果你认识不到一切都是“无自性了不可得”，就像世俗上的人积极地去做很多事情，在做的过程中就会很执著。因为执著的关系就会增长烦恼，因为他不懂得这些都是空的，都是了不可得的。但是还有另外一种人觉得这世间的一切都没有意思，反正最后都是空的，最后都要毁灭的，没有什么意义，对世界毫无兴趣，对众生也毫无兴趣，那么就会出现虚无、悲观，这是另外一种人。可是菩萨不一样，菩萨他尽管认识到“一切都了不可得”，但是他又看到“缘起因果的无尽相续”，因为他看到“一切都了不可得”，所以他不会住在“有”上，但因为他看到这种“因果的相续”，所以他又不会住在“空”上。一个人要能够做到不住在“空”上、不住在“有”上，这靠什么呢？就要靠智慧！没有大智慧是不行！我们刚才念的这一段话，其实要说明的就是这个道理。一方面就是对“相缚所执之事”，就是对我们所执著的一切现象，所认识的一切现象，认识到“虽微尘许亦不可得”，都是无自性的，都是不可得的，一切都是变化的、无常的、没有自性的。“而于得大决定之法性亦不须舍”。虽然说一切都了不可得，但并不是说你不需要证得空性，你不需要舍弃空性。其实空性你是舍不了的，因为一切都没有离开空性。“然与内外因缘出生别别之果，心得决定之俗谛，亦不相违”。一方面要认识到空性，另外一方面要认识到缘起的因果。我们任何一个举心动念、任何做一件事情都是有因果的，包括只要你动一个念头都是有因果的、“因果丝毫不爽”。所以“空”和“有”是不相违背的。“色即是空、空即是色，色不异空、空不异色”，这是说明了“空有不二”的道理。“故于诸无慧力者，最极乖违之事，而于具慧者不违且顺”。对于世间上的人看来，简直就是非常、非常矛盾的事情，可是在具备了般若智慧、空性慧的人来说，他一点都不会矛盾、一点都不会冲突。为什么说不冲突？它本来就是不冲突的。冲突是因为我们众生错误的认识才造成冲突。
“又如彼论云：开许及遮止，佛语或一定，或时则不定，彼此亦无违。谓大小乘及显密二中，开遮不同，有其多种，彼等以一补特伽罗受持二种，寻求无量经教之密意，无慧力者虽成相违，然于善巧则不相违。亦是以慧而为之也”。这一段就是说我们对经教的理解。佛陀的说法，佛陀在经教里因为针对不同根机的众生有不同的说法，比如在戒律里有开遮，比如解脱戒里可能是遮的。可是到菩萨戒里又开。在菩萨戒里遮的，或者到密宗戒里又开。其实这种开和遮、遮和开，有的时候说常，有的时候说无常；有的时候说我，有的时候说无我。如何去理解这些不同的说法，在没有智慧的人看来很矛盾，但是如果具备有智慧的人，有般若智慧的人，他就会觉得不会冲突的。
接下来要讲的是“慧不生”的过患。如果没有智慧有什么过患？前面主要是讲如果具备了般若有什么好处？接下来讲如果没有般若有哪一些过患？“若离智慧，则施等五度及见不成清净”。如果离开般若，布施等五种就不清净、就不圆满。同样“见”如果没有般若，闻思的“见”也不能圆满、也不能清净。下面引一大堆的，这个论里引一大堆内容来说明五度的修行不能没有般若。如果没有般若的话会有什么过患？“《摄度论》云：若无智慧而求果，布施自性不成净，利他舍施说为胜，余是增财之加行”。如果没有智慧，布施的体就不能清净。如果不是在智慧般若的引导下，布施是不能清净。“利他舍施说为胜”。布施，最好的布施、最好的发心就是利他布施。利他的圆满离不开智慧，利他布施的圆满离不开智慧。如果离开智慧，离开利他的布施，这一种布施只是“增财之加行”，只是一种普通的培植福田，只是一种增财，就是让你多有一些福报的，这样的一种行为。“不以明慧而除暗，彼不能具清净戒，多以无慧诸戒等，以染慧成烦恼浊”。如果持戒没有慧会怎么样？你就不懂得开遮持犯，或者你对戒的相就会很执著，你的持戒可能就会持得很痛苦，持得很烦恼。这个别解脱，别别解脱就会成了别想解脱了，所以持戒要有慧。接下来，“由邪慧过扰其心，不信解住忍功德，分别美恶持不善，如无功德王名称”。第三就是说修忍，尤其是对法的忍，对法的忍是什么忍？“谛察法忍”。对佛法的认可离不开慧，如果没有慧，对法就不能信解，就不能接受，就不能认可。如果对法不能接受、不能理解、不能认可，就会善恶不辨。如果善恶不辨，你就不能成就一切功德，这是讲忍辱。“于诸智者胜赞叹，较彼深细更无余，以欲过失不能障，意正无慧不可成”。这个偈颂主要讲对空性、甚深的禅定、空性，对甚深的禅定、对甚深的空性的体悟。我们平常的人为什么不能成就甚深的禅定、不能成就这种通达空性？原因就是因为被凡夫心给障碍了。如何才能够克服凡夫心、瓦解凡夫心？如何才能通达空性？那一定就是需要空性慧，所以如果没有空性慧，就没有办法消除障蔽空性的凡夫心。下来，“又云：于慧无勤心若执，彼见不成遍清净”。这个偈颂是说，一个人如果不能够精勤地、精进地修慧，成就智慧，他的“见”就不能清净。如果没有慧，当然这个慧也包含“闻思的慧”到“修的慧”。没有慧的话，他的“见”，他就没有办法获得佛法真正的正见。我刚才读的这些偈颂，其实它这个翻译有一些出入，我对照其它的译本。这里有一些翻译理解起来比较费劲，所以我刚才在解释的时候是大概按这个意思来说明的，和这个偈颂表面看来不是靠得很紧，主要原因是这个偈颂翻译得有问题。“其中王名称者，谓无功德之王，虽偶一次而起名闻，随即失也”。这是解释前面的“如无功德王名称”。
下边，“以是之故，须生智慧，彼因亦于清净之经典，与心之能力相称而为听闻”。前面已经介绍了“慧”的功德和不产生智慧的过失之后，接下来就是劝我们要修“慧”，要成就智慧，怎么成就呢？首先当然也就是要“听闻经教”：每个人要根据自己的水平，根据自己的程度去寻找适合自己的经教，开始闻思。接下来就是要说明闻思的重要性。“《摄度论》云：寡闻盲汉不知修，无闻彼当何所思，故当勤闻从彼因，如思以修广生慧”。“寡闻盲汉不知修”。“寡闻”就是听闻得很少。“盲汉”就是什么都不懂。什么都不懂就想要开悟，就想要成佛，就要开始打坐了，这种人在佛教界里也是大有人在。出家，我就喜欢打坐、禅修；我就念佛就好了，什么经教也不学，然后在那里坐。坐着、坐着性格怪怪的，然后身体也坐坏了，要不更糟糕的就是神经病了。基本上都是这样，就是这几种情况，所以“寡闻盲汉不知修”，不懂得怎么修就想要修，但不懂得怎么修，乱修。乱修能不出问题么？“无闻彼当何所思”。如果没有“闻思经教”的基础，你想什么，想来想去都是妄想。你所有的想法都是建立在自己的感觉上，建立在你自己过去错误观念的基础上。你“思”什么？你不是在佛法智慧的引导下“思”。你的“思”，纯粹就是胡思乱想。“无闻彼当何所思”。你没有听闻你“思”什么？你想什么？打妄想。“故当勤闻从彼因”，所以首先在修学佛法开始，应该要精进地听闻。因为听闻的关系，“如思以修广生慧”。在闻思听闻的基础上去思惟，所以“听闻正法、如理思惟”。“听闻正法”才有可能“如理思惟”。如果你不听闻正法，你“思”什么？那是纯粹的打妄想。所以“如理思惟”之后，才有可能开发智慧、才能获得正见。这是佛法的一个常规的途径，这是绕不开的常规的途径。“至尊慈氏亦云：三轮诸分别，许彼所知障。悭等诸分别，许彼烦恼障。远离彼诸障，除慧更无余，胜慧闻为本，是故闻为胜”。这里还是赞叹“闻”的功德。“三轮诸分别”，对“三轮”的分别。什么叫“三轮”？就是我们一个人在修布施的时候，有我、有法、有布施的物，对这三者生起执著，认为它是实在的，这个是属于“所知障”的范畴。因为我们对这三者的空、无自性认识不清楚，在所知上有问题，所以称为“所知障”。“悭等诸分别，许彼烦恼障”。“悭”就是对财物产生悭贪。贪嗔痴，这是属于“烦恼障”的范畴。“远离彼诸障，除慧更无余，胜慧闻为本，是故闻为胜”。如果要远离这些“烦恼障”和“所知障”，要靠什么来远离？什么才能瓦解这些修行中的障碍？那就是“除慧更无余”。除了慧以外没有别的东西，没有别的东西可以克服你的“烦恼障”和“所知障”。“胜慧闻为本”。最殊胜的智慧的成就，它是以听闻正法为本。“是故闻为胜”。所以闻很重要！下面还是进一步说明“闻”的重要。“《集学论》亦云：应忍当求闻，次应住林薮，当精进等引”。在我们修学佛法的过程中，应该先要求闻，求多闻。闻了之后，然后才住到山林里去精进地禅修，这是一个常规的次第。先一定要多闻，然后才禅修，你要没有多闻你就禅修，那真是死定了！
“前贤亦云：须先闻诸法而铭于心，数数思惟筹量分别。若将法忘已，纯一执心，则于修学无有助伴”。“前贤”就是过去的大德们也有这样的开示，说先要闻思之后，把这个法铭记在心。铭记在心之后，要经常地思惟法义，事实上也就是观察修。通过观察修来完成我们心态的调整，然后把心安住在一种良好的心态里。同时通过闻思获得的正见来指导禅修。“若将法忘已，纯一执心，则于修学无有助伴”。如果把法忘记了，或者不闻法，然后一心只想要修行，没有法引导，这个是不行的，这是不可以的。“故上修者由闻上，中修者闻亦中耳，有几许修习，须如尔许了知法而渐次增大也”。这个说法很有意思！说“上修者由闻上”，就是上等的修行一定要有上等的闻思，也就是修行上等成就的修行要有上等的闻思；中等层次的修行成就，就要有中等的闻思。“有几许修习，须如尔许了知法而渐次增大也”。所以你是一个什么样的程度的修行，你应该有相应的闻思作为基础，理论指导实践。“若如是思惟决定了知坚固者，于恶友说一切善不善意乐皆是分别，悉应断弃者，则念法中未如是说，善知识亦不如是认许，便不随彼口而转矣”。如果一个人对闻有这样的认识之后，对闻的重要性有这样的深刻的认识，那么他对于别人，比如在修行的过程中有人劝你不要学教，没有用！分别和证得空性没有关系，不要分别，不要闻思经教，入海算沙，你要听到这些东西，你如果深刻地意识到闻的重要性，你就听听而已，你不会当作一回事的。但是如果你对闻没有坚固的认识，你一听可能就会跟着跑了。所以如果有闻的基础，你就会用经教来对照，佛法并不是这么认为的，佛法认为修行要从闻思修入手。对闻的重要性的这样一种胜解，这是我们在修行中是很重要的！“若无般若，仅有些微信心，见哭而哭，见笑而笑，犹如流水，任决东西，随彼所说，认为实在而随转耳”。如果没有这种正见，在佛法里没有正见，虽然对法有信心，但是我们要知道，这个信心是很有限的，这个信心是没有深度的，因为你也不知道究竟是怎么回事。你说有信，这个信有盲目的色彩，所以它的分量是很有限的，所以看到别人哭，你也跟着哭，别人笑，你也跟着笑，像看电影一样。“任随东西”，人家说东你就以为东，人家说西你就以为西。如果没有正见就会没有主见。“修学慧时，具足六度者，自住慧已，安他于慧，是为慧施，余者如前”。所以修学慧，当然慧的圆满成就，我们还是要配合“六度”来修，也离不开“六度”，也就是如果在慧的基础上，如果再修“六度”，或者以前面的五度配合着修，那么慧的修行就会更圆满。
第112讲
接下来要讲的是“四摄”的内容。“四摄”的内容在菩萨道的修行过程中，它是比较偏向于利他：利益众生、摄受众生的四种方便，所以称为“四摄”。整个菩萨戒的安立基本上就是以“六度四摄”，就是建立在“六度四摄”的基础上。我们看书上：“学行四摄，成熟他有情”。学习四种摄受众生的方便主要目的是为了“成熟他有情”，是为了引导众生、成就众生、帮助众生。“四摄”第一种就是“布施”，“如前说波罗密多学处时所说”。布施在前面“六度”里已经解释过了，布施就是对众生施以财施、法施、无畏施，所以要利益众生先要学会布施。布施就是我们说的结缘。布施了，和众生才有缘。要不没有缘，你怎么度众生。像社会上的人说的糖衣炮弹，但这个不一样。布施才能让众生欢喜，欢喜的目的我们是为了帮助众生，不是为了要为自己服务。你要为自己服务，那你这个布施可就成问题，那就真的成了糖衣炮弹了。“二、爱语”。我们平常广义上来说，我们也可以把它理解为让众生欢喜、对众生有利益的语言。让众生听了欢喜，当然让众生听了欢喜，最关键还在于要对众生有利益。真正对众生有利益，而不是花言巧语，所以爱语的内容应该是包括真实的语言、利他的语言。所谓真实的语言，就是能够引导众生认识真实、去认识世界的真实，或者导向解脱。这些语言都是属于爱语的范畴。所以爱语和花言巧语不一样、和拍马屁什么的也不太一样。“爱语者，于所化机，宣说诸波罗密多”。爱语在这里它有特定的内涵，也就是指“六度”，开示大乘菩萨道的修行。爱语其实宣说的是佛法的语言。“三、利行者，于如是宣说诸义，令其起行，或令正受”。利行就是对我们所说的佛法能够让众生依这些佛法去实践、去修行，这是利行。爱语也就是给众生开示佛法，让他了解佛法。这个语言就是爱语。能够让众生按佛法去实践，然后在生命上得到真实的受用，那就是利行。“四、同事者，诸余安立于何义利，而自住于彼，与彼相顺修学也”。当我们给众生开示佛法的时候，告诉众生你这样修学，能够给你的生命带来如何的利益。如果你自己也能去修，或者和众生一起修，带领着众生修，这就是同事。
“《庄严经论》云：施同示彼令受持，自亦随行之诸义，是即许为爱悦语，及为利行并同事”。《庄严经论》里解释，四摄法的建立，就是“施”，布施就是“施”。“同示彼”，就是用佛法去开导他人，为众生开导“六度”法门。当然开导“四谛”一样也是，不只是“六度”的问题。因为我们这里主要讲的是“六度”，所以就讲“六度”。“令受持”，这是利行。令众生不仅仅是闻思佛法，而且能够受持，依教奉行。“自亦随行之诸义”。自己也能够实践，能够带领着众生实践。“是即许为爱悦语”。相应的内容就是爱语、利行、同事。“何故于四摄而决定耶”。为什么要用这四个方面来摄受众生？为什么讲“四摄”呢？不是三摄，不是五摄，为什么用四摄来摄受众生、引导众生？“为令徒眷于善修行，故于摄受中，首须令彼欢喜，此亦必待以财施已，于身饶益而后欢喜”。就是为了要让众生欢喜，为了要能够引导众生修习善行，你想要引导他人接触佛法、信仰佛法、对佛法产生兴趣，首先你要让他欢喜。“首须令彼欢喜”。先要让他欢喜。怎么样能令他欢喜呢？“此亦必待以财施已”。先要结缘、要布施，当他们在得到实惠、得到好处之后。“于身饶益而后欢喜”。《维摩诘经》里讲的：“先以欲钩牵，再令入佛智”。你先让他尝到甜头了，第一步就是要让对方不是在佛法上尝到甜头，因为佛法的尝到甜头不是一下子的。先要让他在物质上尝到甜头，因为这个甜头一尝就尝到了、一尝就有了，所以先要从物质上开始。“如是喜已，为令入道，先须令彼知如何行”。欢喜了之后，你就要带领他走入佛法，要走入佛法你要“先须令彼知如何行”。你要知道他怎么样修学佛法？怎么样一步一步地走？“故亦须以爱语而为说法”，所以要用爱语来说法。所谓爱语就是佛法的语言，就是开示“六度”、“四摄”、“四谛”这些语言。
“由弃舍不知及疑惑已，为令无倒受持义故”。“若如是知已，以利行而令受善”。开示了佛法之后，使对方舍弃无知和疑惑。舍弃了对佛法的无知和疑惑。之后才有可能如实地受持佛法。受持了之后，进一步地就要劝导他、要引导他，不要停留在闻思的阶段，而佛法的意义真正在于通过实践来帮助我们解除生命的问题，所以必须要引导对方去实践，这才是修学佛法中非常重要的一个部分。“苟自不修于他教诫行止，须如是作者，彼即诘云：汝且未行，何故教他？汝今犹须为他所教也。即不受教。若自修者，彼即念云：令我所行之善，彼自亦住彼行，若修此者，于我成就利益安乐。以是而新进修。诸已修者亦坚固不退”。如果你自己不修，或者说你对你所开示的法，你自己根本就没有经验，那么你在开导别人、在引导别人的过程中，一方面你没有说服力，一方面你没有办法很深刻地去引导。所以在这种情况下，一方面你自己必须要修，甚至你要有一定的实践经验。另外一方面，你最好还能带着别人修，这样我们在引导别人的过程中，我们就能够让那些修学佛法的人，没有修的人就会产生修的兴趣；已经修的人就能够坚固不退。“故于彼中须同事也”。所以需要有同事法门。
“此是诸佛说为成办一切所化诸义利之微妙方便，故诸摄受徒眷者，须依于此”。这是诸佛菩萨为我们开示的摄受众生的方便，同时也是摄受徒眷、眷属的方便，要用摄受去把他摄住。你看像社会上的人，如果我们能够学会用“四摄”，确实是蛮好的方便。“颂云：诸摄徒眷者，于此当善依，成办诸义利，善方便极赞”。摄受信众、摄受徒众、摄受众生，“四摄”是最好的方法！它能帮助我们成办各种佛法的利益，所以这种方便，“善方便极赞”。这种方便在佛经里是极为赞叹的！认为这是一种非常好的摄受众生、引导众生的方便。
“彼等于定动中，云何修习之法者？”最后这一段其实是带有对“六度”和“四摄”的修行，带有总结的味道。其实它和“四摄”就没有多大关系了。我们前面已经讲了“六度”、菩萨道、菩萨学处“六度四摄”。“六度四摄”怎么修？在定中和动中怎么修？哪一些法在定中修？哪一些法应该在动中修？“如阿底峡尊者云：菩萨广大行，六波罗密等，出定之瑜伽，坚修资粮道”。“菩萨广大行”，菩萨的广大的修行主要指的是“六度”。“六度”的修行主要包含着“入定”和“出定”，就是“根本”和“后得”。“根本”就是“入定”。然后从定里出来，无非就是“根本”和“后得”的这样的瑜伽。瑜伽就是禅修，就是座上的禅修和座下的禅修。在座上禅修和座下禅修的过程中主要是帮助我们完成成佛的两种资粮，也就是福德的资粮和智慧的资粮。所以在修习菩萨道的过程中，主要也就是围绕着两种资粮的修行。下面作进一步的解释：“受菩萨戒之初业菩萨，住资粮道者，无论定动所作，不越六度。六度有于定中修，有于后得中修习”。住在资粮道，“无论定动所作”。不管是在定中所作，还是在动中所作。“不越六度”，不外乎就是“六度”的内容。“六度有于定中修，有于后得中修习”。“六度”有的应该在定中修，也有的应该在“后得”，就是出定以后修的。
下面作进一步的说明：“谓静虑体奢摩他，及慧体毗婆舍那于定中修”。在“六度”里的静虑就是“止”。慧、毗婆舍那就是“观”。“止”“观”主要都是在定中修的。“前三度及静虑般若之少分，于后得中修”。前面的三度：布施、持戒、忍辱和静虑般若的少分，它可以在出定以后，在后得中修。我们在后得，就是虽然说你没有在修定，但是在座下我们也要把座上的这一份“定”和这一份“慧”要带到日常做事之中。在做事的过程中，其实你还是要保持这种定境、定的心，而不是一做事，马上就会陷入到情绪的状态。如果你没有这种“定”的力量，没有这种空性慧的体悟，平常我们做事很容易心就会陷入到事里去。所谓心陷入到事里去，也就是心会陷入到和这个事相应的情绪里去。如果你保持“定”和“慧”，你不管做什么事，事实上你的心永远都是那个样子。你只有一种心，那就是“定”，那就是“空性慧”，那就是只有“智慧”、“慈悲”。除了这个以外没有别的心了，但我们平常人就会有很多心，因为我们不能把心安住在空性上，或者不能把这个心安住在这种智慧的观照上，所以我们做事的时候，我们的心就很容易陷入到情绪里去。所以“定”不仅是在座上修，同时它也应该在座下用，也要在座下修。“精进者，通于定动之二”。“精进”，不管在定中还是在动中都要精进。“忍之一分，于甚深法决定思惟者，亦于定中修也”。“忍”，其实也有两种忍。比如世俗意义上的“忍”，比如我们对冤家的伤害。这种“忍”它需要在动中修，还有对空性的体悟“无生法忍”，这个“忍”，就是在定中修。所以“忍”也有在定中修、在动中修。
“阿底峡尊者云：于出定诸时，如幻等八喻，观诸法而修，定后修分别。学方便为主，于诸等引时，止观分平等，常应相续修”。阿底峡尊者说，我们怎么样在定中和动中修？在出“定”的时候要“观”、要用智慧观照一切都是如梦如幻。这个如梦如幻的观察在佛经里讲有八种比喻，比如在《般若经》里经常会说到的“如幻、如梦、如水月、如像、如山谷里的响、如阳焰、如乾闼婆城”之类的，一切都是很虚幻的东西！我们要“了知一切都是空”、“一切都是无自性”。当然这样的一种观察，如果对空性有所体悟之后，我们就很容易感觉到这一切都是幻化的、没有我、没有我所、无自性的。但是如果对空性没有一定的体悟和认识，你会看到一切都是非常地实在。所以出定之后，我们还要用智慧来继续观照，如果能够安住在空性中，你就很容易能够体悟到“一切都是如梦如幻”。“观诸法而修，定后修分别”。要观诸法而修，修什么呢？就是修假观：一切都是假的。天台宗讲“三观”，“一心三观”：即空、即假、即中。看到一切都是空的，没有自性的，但是，同时又能看到一切的显现。你了知一切显现的时候，你的心又不会住在这个相上。你了知一切无自性的时候，它又不住在空上。既不住在空上，也不住在假上，同时它又是中道，所以“一心三观”。空和假，其实它是不会对立的。“空”、“假”、“中”在一念中它同时具足，所以在出定后要学会观照。用智慧来观照一切法的虚幻性。“学方便为主”。除了修空性观之外，还要“学方便”：布施、持戒、忍辱、精进、禅定。这个“方便”要修！所以学习佛法不仅是学空性，同时也要学慈悲、学方便。“于诸等引时，止观分平等，常应相续修”。修“等引”，“等引”其实就是常，就是心平等。把你平等引向一种、契入一种平衡的状态的禅修的心。在禅修的心的过程中，要止观平等修，要止观双运，“常应相续修”，要使自己的心时时都能够保持在止观双运的状态里。从轮番修到一定的程度之后，就可以进入止观双运，这是有一个过程的。“如是希有难行，诸未修习，闻之心生忧恼者，当知诸菩萨于最初亦未能受持，但由渐修为愿求之境，后则不待努力，任运而转，故于修习，最为切要”。我们前面讲了很多关于“六度四摄”的修行，也讲到了在定中修，在动中修，还有要“空”和有“双运”，有的人听了之后觉得很难，听了之后害怕、恐惧，觉得自己可能没有能力。我们要知道“当知诸菩萨于最初亦未能受持”。其实我们不要害怕，其实所有的菩萨的成佛他们因地上，最初也像我们一样是做不到的，但是慢慢地随着修行之后，这种能力慢慢地就有了。从“有功用行”到“无功用行”，就像我们世间上的任何一种能力也都是一样。我们刚刚学的时候觉得很难、很难，最后当你会的时候你就一点都不难了，所以叫“难者不会，会者不难”。从难到不难，其实这是一个心的训练的过程。你要不训练，你永远都是难；你要训练，你只要是方法正确，再加上精进，当然有一个前提，它要符合因果规律。你如果做的事情方法不对，或者不符合因果规律，那是不行。只要是符合因果规律、方法正确，训练的方法正确，没有什么事情不能办成的！没有什么事情不能成功的！所以要努力精进去做，这是“最为切要”！说了半天，关键还是要做！不做，那就没戏。
“若见不能实行，即弃舍彼等净心之修习，则于清净之道极为迟缓”。如果以为做不到就不修，那么你修行就上不去。“《无边功德赞》云：若有闻已亦于世间生损害，然汝自亦长时未能身受行，诸行以汝串习后时成任运，故诸功德若不修义难增长”。有的人说：我听闻了佛法之后，我也修学佛法，可是我总是难以战胜自己的烦恼、习气等等。为什么？问题在于我们没有能很认真地去实践，你只是知道，你并没有很认真地去实践。你即使认真去实践，你的方法对不对？我们要考察，因为任何的修行，你只要认真地去训练，它最终都会成就的。“诸行以汝串习后时成任运”。所有的修行只要通过努力，最后都能够成为一种不需要功用，自然地就能做到了，就是最后都能做到了。所以所有的功德，如果你不修就难以增长，不修就不会有成就。“是故诸受菩萨戒者，无不学行之方便”。所以受了菩萨戒之后，一定要学菩萨戒！一定要受持菩萨戒！一定要按菩萨戒去发心！“诸未以仪轨受持行心者，亦当励力修欲学心”。如果那些没有能够用仪轨来受持，就是受了菩提心戒之后，没有能够用仪轨来受持行菩提心，也就是受菩萨戒。“亦当励力修欲学心”。对菩萨戒、对菩萨行也应该要努力地生起想要学习的这样的一种发心。“若于所行增长勇悍而受律仪者，极为坚固”。如果我们对菩萨戒的功德能够生起一种非常稀有难得、很想、很想要受；很想、很想要实践！在这种情况下你去受菩萨戒，这是最好的！你的这种想受、想修行！你认识到它对你生命的价值之后，你再去受。这就是菩萨戒修行的一种最好的方便。
“已释上士道次第中净修愿心，及于菩萨行总修学之道次第竟”。讲完了上士道中关于愿菩提心的修行和菩萨行的修行，这个《道次第》本来还有止观的这一部分内容，你看还有这么多。不过这是带注解的，但是前面的三士道的内容其实是独立的，它是一个完整的。没有止观的内容它本身就是完整的。其实止观的内容在三士道的整个修行里，你看我们在学习道前基础，略说那一部分里就有关于止观的说明了。其实整个《道次第论》就是一个给我们建构了一套，当然它本身是给我们建构了一个修学佛法的一个非常简明的套路。就像打太极拳一样，它是一个非常简明的套路，然后每一个套路，每一步怎么认识、怎么实践都是建立在止观的基础上，它都是通过止观的修行来完成的。
所以整个止观的修行，其实在三士道里已经完全都有了，所以我们在讲课的过程中基本上也是结合道次第怎么修？每一步怎么走？一步一步地，其实道次第的修行就是一个引导、一个心理的引导。整个引导基本上就是围绕着什么呢？围绕着“舍凡夫心，成就佛菩萨的品质”。围绕着舍凡夫心，如何舍弃凡夫心？如何成就佛菩萨的品质？从下士道、中士道一步一步地带领着我们从混乱的凡夫心的状态里，如何杀出重围？这样的一个巨大的凡夫心的这样的一个心理的混乱的状态里，怎么样走出来？同时又通过菩提心的修行、菩提心和菩萨道的修行，如何帮助我们成就佛菩萨的品质？所以我感觉《道次第》从建构上来说，它是很有人情味的，也就是非常符合我们凡夫的思维方式和认识，所以我们接受起来会比较容易。它不是高高在上，而是给你建立的是一个像楼梯式的成佛的修行，是一步一步地往上走，所以《道次第论》其实就是一个心理引导。它整个就是一个导引，因为整个修行的过程事实上也就是一个心理的调整过程。所以《道次第论》的修行，它就是帮助我们、引导我们一步一步如何从凡夫心里走出来，所以《道次第论》的整个修行就是一个心理的引导，所以我觉得这个论非常好、非常殊胜！你们大家虽然在这里听课，但是我想你们学习《道次第论》其实不是最用功的。其实我们私下还有很多信徒，他们听录音、看录像，他们有的反反复复地听：听五遍、十遍、作笔记，比你们都认真。这个论我们虽然已经上到这里，希望大家能够在这个基础上能反复地听。如果在我们的一生中没有时间和精力学更多的经论，那么我觉得你只要把这一部论学好，你在修行上就够用了。如果你没有更多时间学很多经论，如果你有更多的时间和精力学更多经论，你也发心你想要利益众生，你如果有了这一部论作为基础，这样的一个套路作为基础，将来我们沿着这样的次第再去选择，比如中观、唯识，宗派的修学，我们会很清楚，我们学得会很轻松！因为我们很明确了我们的修行要解决什么问题？我们要成就什么？佛法的要领是什么？我们都会很清楚了！
因为我发现现在佛教界存在的最大的问题是什么呢？其实很多人修学多年，要不就是不得要领，要不就是偏执一端，这是我们整个佛教界在修学中存在的最普遍的现象。多数人可能不得要领，经论看了很多，多得不得了，各个宗派都学，什么大经大论。我和一些居士谈起来，我发现他们看的经论比我都多，但是真正一问，一无是处。什么都搞不清楚！这是一种现象。还有一种现象，就是偏执一端，比如参禅的人只要一句话头就好了；持戒的人觉得，就把戒律持好，好像修行的一切问题都解决了。学教的人一天到晚就学教，把佛法的知见当作哲学学来学去。偏执一端的人在修学上尽管会有所受用，但是他的进步是很有限的。因为他没有雄厚的基础，他修行的内容不完整就很难进步。所以《道次第论》给我们提供了完整的要素，同时也给我们建构了非常合理的一个次第，尤其是根据我们现在的人，其实不管你是什么根机，再好的根机也好，还是很普通的根机也好，你只要按这个《道次第论》这样的引导次第一步一步地去走，哪怕这一座山是非常、非常高！是喜马拉雅山，还是须弥山！关键在于它是有一个楼梯一步一步地让你走，只要假以时日，都能走到山顶。其实这种渐修之道在佛法的修学里是一种常规之道。虽然佛法有顿悟顿修，有渐修顿悟，也有渐修渐悟，但是顿修顿悟的法门，好不好？好，当然是好了！但是对很多人来说，它可能是可望而不可及。但事实上顿悟也还是，顿悟不是一悟就了事了。顿悟了之后问题很多，顿悟只是意味着你能够见到空性，但是见到空性，其实并不难！真正难的是要通过空性来化解、瓦解你的凡夫心，破除我法二执、摧毁我法二执，这才是一个艰难的过程。在这样的一个过程中，你如果没有相应的方便，其实你见了也就见了，或者见了再也见不到了，所以我觉得道次第的修行，不管对任何一个宗派的修行来说，它都是一个非常好的建构！都是一个非常好的基础！
我们这个课讲完之后，我们希望同学们，因为你们有这样的基础，一年多听这个课的基础，所以你们应该再多花一些时间，再好好地再学一学、再听一听，真正把《道次第论》所说的每一个问题都把它搞清楚。不仅是搞清楚，包括每一个问题从道前基础，到下士道、中士道；从依止法、暇满人身，每一个法怎么运用，如何落实到心行上？解决什么问题？最后达到什么标准？每一步都能真正去做这样的观察修，那么我觉得对大家一生的修学都会很有帮助！《道次第论》也是我这几年来花了比较长的时间、比较系统地讲的一部论典。我们这个论花的时间也不少，讲了三个学期。尽管止观这部分还没有讲，以后有机会还可以再讲。大家听完课了，还是要完成一篇作业，可以写一篇作业。我希望你们认真地写，写一篇《论菩萨道的修学》。我希望你们认真写，这一篇作业要写好，对你们来说是很重要的！能多写的也可以多写一点，当然最少要二千字到五千字，或者更多也可以。你们可以把你们学习到的道次第，你们能理解到什么程度，把你们真正的水平写出来。下学期开学交没关系，你们把整个道次第的修学，这么一年多来的修学，在思路上好好整理一下。或者也可以写《论菩提心》也可以，你们可以任选一个题目，看哪一个题目更能体现你们的，把你们的理解写出来、心得写出来，不要马虎。
愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道。