《道次第略论》114课文字版第81-90讲（整理）
第81讲
接下来继续地讲，关于如何持戒的问题。前面已经讲了持戒的功德、胜利和不持戒的过患。接下来讲如何修学？怎么样才能够更好地持戒，也就是怎么样才能更好地不犯戒。“如是修学之法者，谓于四种生罪因中，无知之对治者，应听闻诸学处而了知也。放逸之对治者，于取舍之所缘行相，不忘忆念及数数观察三门，了知于善恶何转之正知。以自或法为增上，于罪生羞耻之惭，及念为他所呵而起羞耻之愧。怖畏恶行之异熟而生防护之心”。如何能够更好地持戒呢？那么我们要了解造成犯罪的原因有哪一些？宗大师在这里给我们归纳了通常能够使我们犯戒主要有四种原因。如果能够对这个四种原因加以对治、加以改善，那么我们就能够很好地持戒。因为犯戒通常就是由这四种原因造成的。如果这四种原因被改善了，那么我们就能够很好地持戒。这四种原因是什么呢？
第一种就是“无知”，对戒律不了解。受了戒，我们出家人受了比丘戒、沙弥戒；在家居士受了五戒、八戒，根本就不知道戒相是怎么回事。你不知道么肯定是要犯戒的。不知道犯不犯戒，不知道也是犯，不是不知者无罪，不是呵！在戒律里面如果你不知道的话，又增加一条罪，叫“更重增无知罪”，就增加了一重“无知罪”，“无知”本身也是。你应该了解，你不了解呀！所以社会上的法律也是一样，有很多法盲，不会因为你不懂得法律，你干了坏事就可以不算犯法了，没有这样的好事！不要有侥幸的心理！也可能我们中国长期以来是人治的国家，所以大家都不太有法律的观念。同样我们对戒律的学习也是一样，受了戒，只管受戒，就是不学戒，所以第一是无知引起的。
第二是“放逸”引起的。什么叫“放逸”呢？就是放纵自己的欲望，放纵自己的贪嗔痴，放纵自己的情绪，放纵自己的烦恼，不想去约束它！觉得顺着自己的欲望很舒服！所以现在人的口号是什么呢？越堕落越快乐，这就是“放逸”。越放逸越快乐，有没有这个口号？不是我编出来的吧！所以就是“放逸”引起了犯戒行为。“放逸”就是放纵你的烦恼，放纵你的烦恼肯定是要犯罪的，肯定就是要犯戒的。这个是第二。
第三就是“不敬”，就是不尊重戒律，不把戒律放在心里，不把戒律放在心上，以为戒律只是佛陀在二千多年前制定，现在可能早就过时了，觉得戒律这个东西，只是一种生活的制度而已。有的人觉得我们不必为两千多年前的人制订的一些规则，被它约束了。你不把这个戒律放在眼里，不把戒律放在心上，这样的一种心态也是很容易造成犯戒！因为你的心目中就没有戒律，那你能不犯戒才怪了。这是第三。
第四就是“烦恼炽盛”。某一种烦恼的力量特别强大，贪心、嗔恨心，还是某种欲望，对财色名食睡某种欲望的力量特别地强大。当这种力量强大到一定的程度，你如果不加以对治的话，如果你没有通过戒定慧去对治，那你面对这种欲望，你根本就是非常无力，一点力气也没有！因为你把它养得很肥，你把欲望养得力量很强大！其实欲望、我们每一种烦恼都是我们自己培养起来的。一旦你把它养得很大了之后，到时候它就不听话了，你想要控制它，那就不容易了。
所以造成我们不能守戒、不能持戒主要有这样的四种原因。如果我们能够对这四种原因加以对治和改善，我们就会不容易犯戒。这四种原因：第一种就是“无知”的对治。怎么样对治“无知”？“应听闻诸学处而了知也”。“无知”，那你就要听闻，要学戒，要听闻戒律、要学习戒律。“学处”其实就是戒律，就是比丘的“学处”或者在家居士的“学处”，就是戒律。受了戒之后就是要学戒，学了戒之后才懂得持戒，持了戒才不犯戒，所以受了戒之后就是要学戒。我们出家众要学出家的戒；在家众要学在家的戒。所以对“无知”的对治就是学习。
“放逸之对治者”。怎么样对治你的“放逸”？“放逸”就是放纵自己的欲望。怎么样才能够不“放逸”呢？“于取舍之所缘行相，不忘忆念”。每天我们要想着告诫自己，比如作为佛弟子，我们是出家众也好，还是在家众也好，我们需要知道“此应作、此不应作”，戒律就是告诉你这两句话。简单地说就是两句话：什么你是应该做的；什么你是不应该做的。每天要告诉自己：什么我是可以做的；什么我是不可以做的。它就是给我们一个行为的标准，给我们一个道德的底线。我觉得我们现在社会上的人最缺乏的就是这个东西：没有行为的底线、没有道德的底线。只要对我有利益我就干、就往上冲。那么作为我们佛弟子，我们要用这一种戒律就是我们行为的准则，所以我们每天要知道我们什么可以做、什么不能做。不要忘记自己什么可以做、什么不能做。其实戒律就是保护我们自己，就像法律是保护公民。你看我们这个社会，如果没有法律，你说会怎么办？我们会不会有安全感？就不会有安全感。同样作为佛弟子来说，如果不守戒的话，我们就会放纵自己，最后真正伤害的还是我们自己，不是别人！所以戒律、法律都是属于保护我们每一个人、保护社会大众的非常重要的规则、一种生活方式！
“及数数观察三门，了知于善恶何转之正知”。要“数数观察三门”，经常要观察自己的三个能够产生行为的途径。这个“三门”是什么？身、语、意。每天要观察自己：我动了什么念头了？我说了什么话了？我做了什么事了？要观察自己的“三门”，就是三个表现我们的思想和行为的渠道。我们要观察、要用智慧来观察。同时要了解“于善恶何转之正知”，要知道什么是善？什么是恶？什么可以做？什么不能做？你要“正知”！知道什么是善？什么是恶？如果你善和恶都分不清楚，那会怎么办？那就是有很多时候可能“好心办坏事”，所以要具备有对善恶认识的这样的一种“正知”。什么是道德？什么是非道德？什么是持戒？什么是犯戒？什么可以做？什么不能做？要清清楚楚的！有了这样的一些认识为前提之后，因为一个人如果在他的内心里面，他总是有一种我什么可以做？我什么不能做？他就不会放逸，即使他想“放逸”，因为有这样一个道德的约束力在那里，他的“放逸”就会受到限制。他即使想“放逸”也不敢放开的。这种道德的约束力，其实是很重要、非常重要！所以人需要有一种道德的约束力。这种道德的约束力是保护我们自己，不是给我们设置障碍的！它是保护我们自己的！
“以自以法为增上，于罪生羞耻之惭，及念为他所呵，而生羞耻之愧”。所以要生起惭愧心。“以自以法为增上”，“以自”就是以自己。什么叫以自己？就是要想想我是个什么样的身分？我的人生目标是什么？我是一个什么样的人？我是一个出家人，我是一个比丘，还是说我是一个佛弟子。我是想要解脱的！我是想要了生死的！我是想要成佛作祖的！我是想要利益一切众生的！我们要经常这样告诫自己。当你能够这样告诫自己的时候，你就不敢“放逸”，你即使“放逸”了，你自己会生起很羞愧之心！我这样的人，怎么能做这样的事呢？我这种做法不是和我的人格、和我的人生目标距离太大了吗？如果我们有这样的一些、经常能够这样告诫自己的话，我们就很容易生起惭愧心！“以自为增上，于罪生羞耻之惭”。“惭”就是基于对自己人格的认识而生起的一种羞耻的心。还有“愧”呢？就是基于社会对这样的一种行为，它是属于不耻于这样的一种行为，也就是被社会上的人瞧不起的行为。社会上的人都瞧不起这样一种行为，那我怎么能去做呢？当你去做的时候，因为你想到这样的一种行为是社会的公共道德所不允许的，连社会的公共道德都不允许的，我作为一个佛弟子我怎么能去做呢？当你去做的时候，因为你想到了社会的这种公德，你就会生起一种“羞愧”的心理。这种“羞愧”的心理基于对自己和对法的认识，和对社会公共道德的意识，就会使得你对这种不善的行为生起“惭愧”的心理。有了这个“惭愧”心理，你自然就不敢去犯戒了！你自然也就不会去犯戒了！“怖畏恶行之异熟，而生防护之心”。同时也基于对三恶道的果报，“怖畏恶行”，害怕这种恶的果报。“异熟”就是果报，就是我们所做的这些不善的行为、犯戒的行为，将来可能要堕落到三恶道。不仅仅是这一生要受苦，还会影响到未来。因为我们基于对三恶道的恐惧，所以我们就会对自己的身口意三业生起防护之心。
“不敬重之对治者，于大师及彼所制，并诸同梵行者，皆敬重也”。第三就是对“不敬重戒律”产生的对治。怎么对治呢？就是对大师，就是佛陀，以及佛陀所制的戒律，以及我们身边周围的一切持戒的人，你都要生起恭敬心，恭敬赞叹！因为这一份恭敬的心会使得你对戒律也能够生起恭敬心。
第四，“烦恼炽盛之对治者，观察身心何种烦恼增上，当努力从而对治之。若不如是励力，意谓违越少许其过轻微，于所制而放纵者，最后结局唯得苦恼”。第四就是“对于烦恼炽盛的对治”，就是某一种烦恼的力量特别强大，一个人一般来说，不会所有的烦恼的力量都很强大，因为在我们的心灵世界里面有很多很多的烦恼。在我们每一个人生命相续的过程中，每一个人的烦恼是不一样的。有的人可能贪吃，有的人可能贪睡，有的人可能贪财，有的人可能贪色，对吧？！有的人可能嗔恨心特别重，有的人可能我慢心特别重，有的人可能很自卑，有的人可能很自信，有的人可能喜欢嫉妒，每一个人的烦恼它是不一样的。这种不同也就是展现着我们在生命的相续中，我们熏习的不一样，我们做的不一样！也就是说你不断地贪，最后就形成一种贪的巨大的相续。你不断地嗔恨，你就会形成一种巨大的嗔恨的相续。你喜欢嫉妒的人，你就形成一种巨大的相续，那么嫉妒就会成为你的性格，就会成为你的人格。喜欢贪心的人就会形成一种贪的巨大的相续，那么这种贪婪将会成为你性格的特征，将会成为你人格的特征。其实每一种生命都是如此形成的！
我们每一个人要观察一下，我们到底哪一种烦恼力量特别强大？哪一种烦恼最容易把我们导向犯罪？我们要对自己有一些观察。佛陀也根据我们众生的根机，制订了很多法门。比如说“多贪众生”，贪心重的人，你要“修不净观”，尤其是贪男女的色、性，你要多“修不净观”。还有“业障重”的，“修念佛观”。“散乱”的，“修数息观”。比如说“嗔恨心重”的人应该“修慈悲观”。比如我们念死、念无常，这些都是对我们的不同烦恼的对治。所以我们需要观察一下，我们究竟哪一种烦恼特别强大？那么我们要对哪一种烦恼进行对治？我们平常就要开始对治，你不要等着当它产生作用的时候，其实你根本就是没有力量。我们很多时候去对治烦恼，就像一个三岁婴儿和大力士打架一样，你一点力量也没有，因为烦恼的力量太大了！所以你平常就要把对治的力量培养起来。当你对治烦恼的力量很强大的时候，其实烦恼对你的影响不会很大。任何一种情绪，任何一种妄想，其实它的力量并不是很大，但是如果我们不加以对治，它可能就是你的一切，它可能就会成为你生命的一切，它会让你上刀山、下火海！
这四种对治，针对这四种原因，有四种对治。“若不如是励力，意谓违越少许其过轻微”。如果不这样努力地去对治它，以为犯一点小戒没什么了不起！没什么大不了！就是我们平常人很容易产生这种心理，犯一点么，没什么了不起！那结果因为不断地纵容自己！小的犯了，就会越犯越大。“于所制而放纵者，最后结局唯得苦恼”。最后只会把自己导向痛苦，因为我们犯戒，事实上就是在纵容我们的烦恼，我们犯戒事实上就是张扬我们的烦恼。
下边“《戒经》中云：若于大师悲愍教，以为轻微少违越，由彼彼苦得自在，如折篱坏庵摩罗。世间有违王重敕，或者犹获不治罚，非理若违能仁教，如堕傍生医波龙。以是故应努力，勿令罪染。设有染犯，亦莫不念而弃置之，于堕罪还出之仪轨，应如是说励力而作”。《戒经》里面说，如果对“大师”的“悲悯教”。“大师”就是佛陀了，就是佛陀以悲悯的心，以慈悲的心为我们施设的教法。不管是“制教”，还是“化教”；不管是“戒律”，还是“经教”，“以为轻微少违越”，以轻微的心、轻视的心，对“大师”的教法、对佛陀的教法，以轻视的心去犯戒。“由彼彼苦得自在”。在犯戒中获取快乐，希望在这个犯戒里得到自在、得到快乐，就是纵容自己的烦恼。纵容自己的烦恼似乎是一种自在。当你在纵容的时候你觉得很自在，但是恰恰这一种纵容、这一种放纵，它是我们痛苦的因。因为你在纵容的过程，你就是在张扬你的烦恼，就是要放纵你的烦恼。烦恼本身就是一个制造痛苦的东西。你纵容它，你有一种满足感，但是这种满足感很快取而代之的就是痛苦由此产生了。“如折篱坏庵摩罗”。这里举了一个例子，就像什么呢？就像我们一个庄园里，周围有篱笆，篱墙，里面种了很多树果，“庵摩罗”果。外面有一个篱笆，篱笆就是防止外面牛、羊跑进去。同样的我们心灵中的功德，我们是要靠戒来防护，所以我们昨天念的几句叫作：“道品楼观、以戒为柱，禅定心城、以戒为郭，入善人众、要配戒印”。就是说戒是帮助我们保护内心，事实上戒也就是帮助我们成就一切功德。保护我们的善心，才有可能帮助我们成就一切功德。那现在我们破戒，就相当于把护城、围城给拆掉，就好像庄园里把篱笆给拆掉。如果你把这个篱笆给拆掉，那么这些牛和羊就会跑进去，把你里边种植的“庵摩罗”，就是一种果实把它吃光了。同样我们坏了戒之后，就会把我们内心的功德，我们内心的功德就会受到损害。内心的功德、善根就会被破坏掉。
“世间有违王重敕，或者犹获不治罚，非理若违能仁教，如堕傍生医波龙”。这里举了一个例子，世间人如果违背了国王的旨意，有的时候还要被国王惩罚，就是违背王者的重敕，就像违背法律。在古代的社会，违背国王的旨意都要受到惩罚。同样地我们学习佛教，如果我们违背了“能仁”的教法。“能仁”也就是佛陀的教法，那么也要受到惩罚。这个惩罚不是佛陀要惩罚我们，是我们这种不善的行为，最后惩罚我们自己。是自己惩罚自己，是因果惩罚我们。“以是故应努力，勿令罪染。设有染犯，亦莫不念而弃置之，于堕罪还出之仪轨，应如说励力而作”。如果有染犯，就是有犯罪。你不要，“亦莫不念而弃置之”，就不要不放在心上。如果你犯罪了，你要放在心上。如果你犯戒了，你要想办法去忏悔，不要犯了，就让它犯了。犯戒了就应该及时忏悔。“于堕罪还出之仪轨，应如说励力而作”。那么就要用，按堕罪，就是我们犯了罪的仪轨。忏悔的仪轨，羯摩，像比丘戒，出家人的戒律里专门有很多出罪的仪轨。比如你犯僧残、犯堕罪、犯波罗夷、波夷提，每一条戒都有忏悔的仪轨。你要按这个忏罪的仪式来如法地出罪。
“如是守护之法，虽是俱别解脱律仪者，然于修密咒者亦同之”。就是关于守戒的问题，持戒的修行。如何持戒？如何对治犯戒？虽然对于声闻乘的行者来说，是应该这样去做，对菩萨乘的行者也一样。同样地尤其对于修密宗，修真言宗的人，他也是要以别解脱戒为基础，他也应该这样去做的、同样有效。对声闻人、菩萨人、密乘人同样有效，都要这样去做！这是宗大师说的。
“《妙臂经》云：以我所说别解脱，净戒调伏而无馀，居家持咒惟除相，及轨则外馀应行。谓居家持咒者，唯除少数出家衣相之类，及羯摩轨则并单制之轨则外，其馀从调伏中所出之戒律，犹须行也。则出家持咒者，更何待言哉”。这里又引了“《妙臂经》云”，说在家修密乘的，应该对别解脱戒是一种什么样的态度？还有就是出家修密乘的，对别解脱戒应该是一种什么样的态度？先讲在家的，就是在家的对这个别解脱戒、禁戒，就是要认真地去持。除了有一些属于出家的，当然在家有在家的别解脱戒；出家有出家的别解脱戒。在家的别解脱戒主要就是五戒了；出家的别解脱戒就是沙弥戒、比丘戒。作为在家居士持在家的别解脱戒，当然出家的别解脱戒，你肯定不用持了；这些出家人的打扮、出家人的羯摩，你肯定是不需要的。那么其它这些止持的这些戒条，尤其是五戒的这一块，作为我们在家居士，如果是修密乘的，他应该要认真去做的。那么出家的，他先要以比丘的身分，他的修行是不能够违背别解脱戒的。比如像密宗里有修什么双身法之类，他不能用出家的身分来修。他如果要修这个法，必须要把出家的身分彻底地舍去，才能修这个法。他不能具有别解脱戒之身，同时又修这种法，那是不可以的。
接下来，“康隆巴云：若饥馑时，则一切事皆注于青稞，如是一切亦皆辗转于戒上去，是故于此当勤修学”。这就说明戒是根本、戒是基础。这里举了一个例子：在饥馑的年代，吃饭就是头等大事了，所以“一切事皆注于青稞”上去。在没有饭吃的时候，那赶快就是把地种好。藏地么，把青稞种好。在我们汉地赶快把大米、把地瓜、红薯，还有什么谷子，这些东西把它种好。同样从修行的角度来说，“如是一切亦皆辗转于戒上去”，修行必须要先把戒的基础打好。“是故于此当勤修学”，所以要重视戒的基础，也就是不断地要思惟：持戒的胜利和不持戒的过患，以及要怎么样去修学。经常要就是如何对治？这个是蛮重要的！就是对治四种能够产生犯戒的原因。
“夏惹瓦亦云：总之生何善恶，皆依于法，于佛法中，若依戒律所说而依止行之，则无须犹豫。内心既净，则常喜乐，后亦善妙也”。“夏惹瓦”，举了另外一个大德讲的。如果我们汉地的书，我们可能说道宣律师怎么讲的？智者大师怎么讲的？吉藏大师怎么讲的？这个我们汉地的，藏地的不一样。它引的都是藏地的一些大德，所以这些名字听起来感觉比较陌生。“总之生何善恶，皆依于法”。我们修行要依戒。这里的法，主要是要依法、依戒，“以戒为师”。佛陀在世“以佛为师”，佛灭后“以戒为师”，所以戒就是我们出家众和在家弟子基本的行为准则，帮助我们获得健康的生活方式。“于佛法中，若依戒律所说而依止行之，则无须犹豫”。如果按戒律去做，那就不会后悔，也不要犹豫，什么该做、什么不做，你就按戒的规定就是了。戒让你怎么做？“此应作，此不应作”。戒律规定可以做的，你就去做；戒律规定不能做的，你就不要去做。而且你做了之后不会后悔！我们平常的人做了错事之后，我们经常要后悔。后悔就是因为我们在做的过程中，我们随着自己的情绪，或者随着自己的好恶，或者是因为智慧不够，所以我们做了之后往往就会后悔。可是我们如果依戒行持，那就不会后悔。“内心既净，则常喜乐”，依戒修行，它会使我们保持一种清净的内心，因为戒就是解脱，戒就是帮助我们净化内心，所以我们持戒了之后，就会保有清净的内心。内心清净了，也就自然容易快乐了。那么这一生，你要持戒修行，你会过得很快乐！那你未来呢？未来也会快乐！未来的果报更好！所以戒律是帮助我们管理情绪，管理我们的烦恼。不管是在家，还是出家，你能够按法律、戒律去生活，你可以少很多事。要不现在社会问题这么多，那些婚外恋什么乱七八糟的。这个现象很复杂！很多社会问题就是因为人没有能力来管理自己的感情！人没有能力来管理自己的情绪！不持戒！如果大家都持戒，那每一个家庭都会很安稳！作为我们出家人来说，如果持戒，僧团就会很和谐、很如法！所以这个戒确实是好东西！
“善知识敦巴亦云：一类依律而舍咒，或则依咒而弃律，而不知咒为律助，律为咒伴也。若非我师所传之语，则无如是教授”。“善知识仲敦巴”。“仲敦巴”是阿底峡尊者的上首弟子，他就说有一类人就懂得持戒，但不懂得修咒、念咒。还有一类人只会持咒，但是放弃、不遵守戒律、不守戒。当然这主要是从密宗的修行来说，密宗觉得，在密宗的修行里，戒律的基础是很重要！戒和咒在修行上是有相辅相成的效果，所以他说“不知咒为律助，律为咒伴也”。很多人不知道，其实持咒它是有助于你更好地持律，反过来说持戒是能够帮助我们更好地持咒。其实我们从戒定慧的修行来说，戒和定其实也是相辅相成的。你要想持好戒，如果你没有一定的定的基础，其实你要持好戒是很困难的。如果你没有定力的话，你的欲望、你的烦恼的力量很大，当这种烦恼产生的时候，很多时候就把戒律给冲掉了。如果你有定力，你持戒根本就是一件很轻松的事情，因为你的烦恼、你的相续，你的这些烦恼的力量本来就不大，那持戒有什么难呢？所以如果有定力、有智慧，你持戒就会是一件比较轻松的事了。反过来说因为持戒的关系，所以修定和开发智慧就比较容易，因为戒就是保护我们的心。因为持戒的关系，你不会去接触不应该接触的环境，戒就是保护我们的心，所以就会使我们的心始终处在一种安定，就是一种比较良好的状态，那么这样你修定就会比较容易的，所以戒和定慧也是相辅相成。如果从我们汉地佛教的修行来说，那么从藏地佛教修行来说，他觉得你持咒和持戒，它是具有相辅相成的效果。“若非我师所传之语，则无如是教授”。仲敦巴说，“若非我师”。当然这里指的就是阿底峡了。如果说不是我的上师，他的教授可能没有办法说得这么殊胜。
“又阿底峡尊者亦云：我印度或有大事，或有非常事时，则集诸受持三藏者，问：三藏中无遮耶？不与三藏相违耶？决择已，即如彼而作。于莲花戒寺，更加问：菩萨行中未遮耶？不与彼相违耶？凡有一事，皆以律师为依据而处理焉”。这里又引了阿底峡尊者说的，他说在印度，如果在寺庙里要处理一些僧事。“僧事僧断”。僧团里面处理事情就要开会，我们的会议就是羯摩会议了。羯摩会议就是要请那些精通戒律的，要懂得戒律，所以僧团里边律师啊，很多事情要由律师来处理。律师来主持处理事务主要就是根据戒律，那么在律师处理了之后，还要由整个僧团来评判，处理完之后，大家同不同意这一件事情？某某人因为犯了什么罪行，明天下午三点把他赶出寺庙，然后律师把他犯了哪一条戒？怎么样？说好之后，大家如果觉得这个律师判得很合理，那就没有人说话。这个律师可能会根据羯摩，有的会问二遍、有的会问三遍、有的会问四遍，就是要有不断地审议表决，然后大家都没有人反对就通过了。“是中清净否？”大家有没有意见？如果都没有意见那就通过了。如果有人有意见，反对。那么这个事情就要再议，所以僧团里的所有事情都是要通过律师来判决。那么再问：“三藏中无遮否？不与三藏相违否？”“三藏”就是经、律、论三藏。这里主要指的是和戒律违背不违背？这件事情和戒律违背不违背？可以不可以做的？通过这样的判决了之后，“即如彼而作”，就是要依法行事。那么在另外一个寺庙，“于莲花戒寺，更加问”，就是在莲花戒寺更加问：“菩萨戒中未遮否？”这种做法菩萨戒里允许不允许？和菩萨戒相违不相违？“凡有一事皆以律师为依据而处理焉”，任何一件事情都要依律来处理，所以僧团就是“依法摄僧”。僧团其实是一个没有政府的僧团，是一个无政府主义。僧团是一个绝对的无政府主义，它一切都是靠法律，一切都是靠戒律来判决的。
“已释共中士道修心之次第竟”。中士道的内容到这里就讲完了。明天开始就要讲上士道了，要进入上士道了。我们这个学期能把上士道讲完就不错了。
《道次第论》非常好！内容很丰富！解脱道这一块其实也是蛮重要的！虽然在道次第里所占的篇幅不大，但是在修学佛法中，它确实是很关键的一块！帮助我们认识有漏的生命相续。有漏的生命体如何来解除我们的惑业？解除生死、解除轮回？其实我给你们讲一讲，我也是蛮有收获的。感觉宗大师的这种建构和我们过去学的这些论典，包括《俱舍》《瑜伽师地论》，它的建构不太一样。它的建构确实是蛮有特殊性的，所以我希望你们把道次第作为一个重点来学！反复地学习！如果没有能力学别的东西的人，你就把这一本学好就够了，足够了！当然如果你有能力学别的，你就学别的。没有能力就学这一本，在整个修学上就够用了！所以宗大师确实给我们建立了一个非常简明的修学的套路！就像现在的太极拳多少式一样，你只要学会了就按这样去打就是了，要不佛法真是博大精深！你看多少人学了一生不得要领，就是需要有这么一个简明的东西。我学了都启发蛮大的！所以给你们讲，事实上对我来说也是一种很好的学习。
愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道。
第82讲
诸佛正法贤圣僧，直至菩提永皈依，我以闻思修功德，为利有情愿成佛。
接下来，我们要学到上士道的内容。整个道次第为我们建构了一个成佛的修行，所以叫菩提道。这个菩提道，一直从道前的基础、到下士道、中士道、上士道，这是一个完整的建构。过去我们说到菩萨道的修行主要还是侧重于大乘佛教，也就是主要还是侧重于菩萨道这一块，也就是我们很难把菩萨道的修行，多数人会把菩萨道的修行、解脱道的修行、甚至人天乘的修行，把它对立起来，觉得是没有什么关系的。所以修人天乘的人、修解脱道的人，他也很少想着要往上走，那么修习菩萨道的人呢？也对人天乘、对解脱道不会太重视，甚至还有一定的抵触情绪！觉得我是大乘，你是小乘；我是菩萨道，你是解脱道这样的一些观念，其实对我们修学大乘是非常不利的！正因为这样的一些观念，尽管我们很多人现在修学的是大乘，但事实上我们真正能够按大乘的菩萨道去实践吗？还是仅仅是学习而已，或者还只是说说而已。我觉得不能够真正地把大乘菩萨道的修行落实到我们的心行上、落实到我们的实践中，其实这跟我们以往忽略了人天乘，忽略了解脱道，这个关系很密切！所以宗大师在《道次第论》里给我们提供了一个非常完整的建构，就是从道前基础到下士道、中士道都是属于大乘菩萨道的前行。这个思想恰恰跟《法华经》里讲的“十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三”，也就是佛陀的一生说法，无数的方便，无非都是要开示众生悟入佛的知见，这样的一个指导思想，完全是相同的！所以我们需要认识到下士道、中士道和上士道的关系，所以《道次第论》里下士道是叫做“共下士道”；中士道是叫做“共中士道”。“共”，也就是下士道不仅是自己的，也是与中士道和上士道“共有”的；中士道也不仅是自己通向解脱，同时它也是与上士道“共有”的，所以我们需要认识到下士道、中士道和上士道的关系。
关于上士道的内容，根据我们上一次给大家发的科判，主要是分为四块。你们科判有没有带来？没有丢掉吧！最近这本书出来了，你们看看《菩提心与道次第》，其中就有收集这个科判，到时候都来了给你们发一本。我们《戒幢佛学论丛》上士道这一部分内容，根据我们所作的最新的科判，它的内容一共分为四节。第一节讲的是菩提心，简单地说它应该是两个内容、菩萨道主要是两个内容：一个是菩提心，一个是菩萨行。当然我们也可以用这样的一种方式来归纳解脱道：解脱道就是出离心、解脱行。菩萨道就是菩提心和菩萨行。菩萨道的内容在《道次第论》的上士道里它主要大概分为四大块。
我给它归纳了一下它大概有四大块：第一块讲的是菩提心的殊胜，特别强调的是菩提心的殊胜！菩提心是大乘佛法的根本，大乘佛法的不共所在，也是大乘佛法的核心。我们甚至可以说菩提心是总持。什么叫总持呢？它可以统摄整个佛道的修行，所以叫总持。因为整个学佛的修行就是菩提心的。如果按《道次第论》的建构，整个菩提道的修行就是菩提心的发起到菩提心的成就。菩提心如果一旦成就了，那也就是成佛了---圆满成就菩提心也就是成佛。所以我们很难想象菩提心到底有多重要？！菩提心在我们的修行里到底有多重要？！我们没有办法想象！关于菩提心的重要性以及菩提心的修行，寂天菩萨的《入菩萨行论》讲得是非常地透彻！这一部论作为我们大乘的行者，这是不可不学的！一个是菩提心的殊胜，在佛法修学中它的殊胜。
第二就是关于菩提心是怎么发起？这是一个蛮重要的问题！我们说菩提心，每天都在说，关键你要把这样的一种心怎么样才能把它发起来？如果发不起来的话，你说得再多也是没有用的。关键还是要怎么样能够把它发起来！把它发得到位！把它发得圆满！能够把它持续地发下去，不是发一天二天的。在藏传佛教里确实它是有一套的，其实在整个大乘佛法，从印度传过来的深观、广行这个传统里他们确实有一套，怎么样来发菩提心的。确实是有这样的一套！所以我们需要去继承它、去了解它，怎么把它发起，而且它是要量化的。每一种心的发起其实都是可以量化的。怎么发起？要发到什么样的标准？它的所缘境是什么？所以修行不是稀里糊涂地在那里说，它是有可操作性的，而且它是有很具体的内容。所缘境，怎么样运作，这个都是非常清楚！所以菩提心怎么发起？我们过去讲发菩提心更多的只是一种观念上的，在《道次第论》里也给我们提出了发心还可以受菩提心。通过仪轨，我们过去只知道受菩萨戒，不知道还可以受菩提心，其实还可以受菩提心。这也是属于《道次第论》给我们提出的一个比较特有的修法。
当然受菩提心的问题不是宗喀巴大师提出的，本身大乘佛教就有这个思想，就有这个做法！然后就是关于菩萨行的这一块：菩萨行的安立。作为菩萨道的修行，大乘菩萨道的修行，它需要有一个完整的内容。宗大师在《道次第论》里面提出来了，作为菩萨道的修行有两个方面要注意：一方面你的方法要正确，也就是说你要想成佛，要通过什么样的方法，这个方法一定要正确！在《道次第论》里面举了一个例子，就像我们挤牛奶应该在哪里挤？那一定是在牛的乳房去挤。如果你到牛的角上去挤，那你永远也挤不出牛奶。同样成佛的修行也是这样，比如你要修大慈悲，你应该怎么修？你要开大智慧，你应该怎么开？每一种心行的训练，它必须要有正确的因缘。如果没有正确的因缘、因缘错了，那你肯定是不得成就的，所以因缘一定要正确！比如我们要成就慈悲，怎么修？我们要成就智慧，怎么修？要非常明确！方法一定不能错！如果方法错了，那就南辕北辙了。这是一个方面，还有呢？就是方便要具足，就是我们采用的手段要完整。比如我们成佛，成佛要成什么？我们成佛要成就的就是两种品质。这两种品质就是“悲和智”。这个目标我们要非常明确！也就是我们成佛要成什么？就是成就两种品质，所以佛不是一个空洞的东西，就是由他的人格中具备了这两种品质，所以他是佛。同样我们每一个人，如果我们一旦成就了这两种品质，我们也都是佛。佛之所以为佛，就是因为他具备了这两种品质：悲愿无尽。无限的智慧、无限的悲愿、慈悲，就是因为他具备了这两种品质。我们要通过什么样的方法来成就这两种品质呢？如果我们的方法不完整，也可能我们只能成就一种品质，也就是只能成就智慧，或者我们可能只能成就大悲，不能够圆满地成就这两种品质。
我们过去大多数人修学，在修学上就是有所偏。比如我们传统的佛教，比较侧重于重视空性见的修学，重视空性见的理论，重视见性。比如禅宗重视见性，教下关于空性见的理论非常丰富，讲空性的理论非常丰富。但是讲菩提心、讲菩萨行，这一块相当地弱。这就是为什么我们学的是大乘，但是真正能够把大乘落实到我们生命中，落实到我们生活中的人不是很多？原因就是因为我们过去在菩提心和菩萨行的传统的教义里，这一块确实是有所欠缺！更多的是重视空性见。禅宗讲见性，教下比如唯识、中观、天台、华严基本上还都是重视见性的这一块。但事实上如果从整个大乘佛法来说，大乘的经典，其实任何一部经论基本上都是菩提心。菩提心、菩萨行和空性见，这二个方面的理论是并重的。
上一次我们曾经让上一届学生帮忙在大乘经典里，把有关菩提心的内容全部给检索出来，结果发现那简直就是多得不得了！汗牛充栋！有关讲菩提心修行的教法真是多得不得了！分量非常地大！所以大乘佛法从修行上来说，就是两个东西：一个就是菩提心、菩萨行，就是成就大悲；还有一个就是空性见、成就大智慧。这两大块就是帮助我们完成佛陀的两种品质。这两种品质也就是“慈悲和智慧”，“悲和智”。关于大乘佛法的建立这一块，宗大师提出了一个非常好的命题。这个命题就是“方便与慧，成佛缺一不可”。“方便”，也就是成就慈悲的修行。“慧”，也就是成就空性见、空性的修行。这两个东西是成佛缺一不可。如果缺了任何一种，无上佛果的修行都是不能圆满的！所以在《道次第论》里宗大师旁征博引，用大量的经论来论证“方便与慧成佛缺一不可”。其实这种现象不仅我们汉传佛教存在，其实传统的藏传佛教，有些修行人也同样存在这种问题。宗大师之所以要旁征博引、要广泛地来证明，就是针对人们在修学中有所偏重的、片面的这种现象，所以我们需要认识到大乘佛法修行的两大内涵：“方便与慧”，就是慈悲的修行和智慧的修行。那么慈悲的修行和智慧的修行在大乘里通常也把它归纳为三块，也就是“菩提心、大悲心、空性见”，或者“菩提心、菩萨行、空性见”。这三大块的内容其实就是帮助我们完成两种品质。大乘佛教正是根据这三大块的内容建立了“六度”的修行，所以菩萨道的修行，它的主要内容就是“六度”，所以在上士道里“广释菩萨行”，解释菩萨道的修行：六度，如何来完成布施的修行？如何来圆满布施？如何来完成持戒的修行？如何圆满持戒？如何来完成忍辱的修行？如何使你的忍辱达到圆满？菩萨道的每一个修行，怎么修？怎么圆满？圆满的标准是什么？在上士道里都有着详细的说明。
我根据上士道的内容，我把上士道的内容分为四块：第一，菩提心的殊胜；第二，菩提心是怎么发起的；第三，菩萨道的安立，菩萨行是怎么建立起来的？就是方便与慧这两块；第四，广泛地解释菩萨行：广释菩萨行。我们在学习上士道的过程中，我们应该要围绕这四个方面来学习。
接下来我们看书上，上士道。“如是流转之过患，从种种门中长时修习，则见于此三有如陷火坑。为欲解脱惑苦，证得涅槃，意怀热恼，由是修学三学，从生死中而得解脱焉。然此虽非同善趣、不复退堕，而于断过证德，尚属少分。既于自利未圆，则利他亦不过零碎而已。终须佛为劝请而入大乘也”。我们刚才讲的上士道有四大块。第一块主要是讲菩提心就是入大乘之门，就是劝请。开始主要是劝请我们要进入大乘，因为前面已经讲了下士道，中士道，那么也有的人可能走到中士道就想停在那里，不想走了。就像《法华经》里讲佛陀，讲一个导师带着几百人到宝所。当他走到三百由旬的时候不想走了，觉得走得很累，他不想动了。这个导师他就化了一个化城，让他们在那里休息。休息了一会儿之后，大家已经吃饱喝足，精神也有了，然后告诉他们：这是一个化城，不是真正的宝所。真正的宝所还在前面。声闻的解脱道，在菩萨道的修行中，它只是一个化城，不是属于究竟处。所以《道次第论》里开示了下士道、中士道之后，接下来就是劝请我们要进入上士道。告诉你中士道的修行，这不是目的，这是为上士道做准备的，所以解脱道的修行，人天乘的修行都是为上士道做准备的。这里一开始主要是劝请我们进入大乘之门。
进入大乘之门主要也就是要发菩提心。所谓发菩提心，就是要提升你生命的意愿。我们说解脱道是以个人的出离，你的意愿就是我要出离，那么菩提心的修行就是我不仅是自己要出离，同时我还要带着一切众生出离生死，这就是菩提心。所以菩提心的修行，也就是对出离心的一种提升！把这一份仅仅是追求个人出离的心扩大到一切众生的身上，这就是菩提心。如果你仅仅是个人想要出离，那就是出离心。如果把这份心扩大到一切众生身上，那就是菩提心。
“如是流转之过患，从种种门中长时修习”。以上在中士道的修行里，从各个角度为我们揭示了轮回的过患。这种惑业、这种烦恼、这种轮回的苦、三恶道的苦，还有人身的苦，乃至天道，只要没有出离轮回，即使是天道也存在痛苦。从烦恼的杂染、业的杂染、生的杂染，从种种角度为我们揭示了一个什么道理呢？就是轮回的本质就是痛苦的！尽管在轮回的过程中不是没有快乐，因为从人的感觉来说还是会有快乐的，但是我们需要知道的是什么？轮回的本质是痛苦的。关于这个道理，我们上一次上课的时候也给大家讲过，就是苦是本质性的！快乐只是对痛苦的一种缓解！快乐不是本质性的。在轮回中的众生，“有漏皆苦”。《阿含经》的定义就是“有漏皆苦”。“有漏”就是烦恼、惑业。“以惑业之躯”，由惑业所产生的生命，因为惑业的本质就是一个制造痛苦的东西，所以以惑业为本的生命，它就是在不断地制造痛苦。那么所谓的快乐，只是偶尔这个痛苦得到缓解的时候，我们产生一种快感。它不是属于真正的快乐，这种快感是很短暂的，很快又进一步地痛苦又会源源不断地产生、源源不断地制造，所以我们必须要深刻地意识到这种苦的本质，我们就不会对轮回有所期待。
所以“从种种门中长时修习”，我们需要从各个角度来思惟轮回的苦，要不断地思惟，通过不断地思惟之后，“则见于此三有如陷火坑”。感觉到三界、轮回真是观三界如火宅，就像一栋要烧着的房子，不是一个安全的地方。你看像现在因为生态环境的破坏，天灾人祸越来越多！你看今年厦门台风没有断过，到现在是十九号台风了。基本上是一个台风过去马上又来一个，基本上没有断过的。今年世界各地各种灾难也是很多，可能以后这世界天灾人祸会越来越多。因为随着人对生态环境的破坏，大自然的灾害就越来越多。如果再出现战争，那这个世界真是不好玩了！实在是不好呆了！所以这都是可以帮助我们来观察“三界如火宅”，三界不安，不是我们久居的地方。当然如果作为我们菩萨道的修行，我们还要以无尽的悲愿，尽管知道它是火宅，还是要往里面冲。但这是一种悲愿、一种愿力和那一种随着业力身不由己的，那是两码事。所以要认识到“三有如陷火坑”，从解脱道来观察“三有”，就像陷入到火坑里面去一样。在《法华经》里就有非常形象、生动的比喻，用一栋着火的房子来比喻三界。“为欲解脱惑苦，证得涅槃，意怀热恼，由是修学三学”。为了要解脱这种惑苦，因为轮回的实质就是惑和业所制造的痛苦。你要解除轮回，你就要解除惑业；你要解除生死，你就要解除惑业；你要解除烦恼，你必须要解除惑业。如果你没有解除惑业，这种轮回就是没有尽头，所以为了要解脱轮回，我们必须要解除惑业，惑和苦。解除惑和苦之后，要证得涅槃。要以解除惑苦、证得涅槃，作为我们生命的一个非常强烈的意愿！作为我们生命的一个非常强烈的目标！我们为了要解除惑苦、证得涅槃，我们时常要“意怀热恼”，就是有一种很着急的。所谓“意怀热恼”，就有点“如救头燃”的味道。如果没有解脱，就像头发着火了一样那么着急！比头发着火了还要着急！这就是一种非常强烈的出离心！带着这样的一种强烈的出离心，“由是修学三学”，就是修学“三学”，修学“戒定慧”。通过对“戒定慧”的修学，“从生死中而得解脱焉”。从生死中得到解脱，最终通过“戒定慧”的修。戒、定、慧、解脱，完成这种解脱和解脱知见。“然此虽非同善趣，不复退堕，而于断过证德，尚属少分”。解脱道虽然跟人天善趣不一样，比人天善趣当然要究竟了，因为人天善趣还在轮回里，所以解脱道虽然比人天乘的善趣究竟，而且同时它也已经做到了不复退堕，因为已经解脱生死了，但是它不圆满！我们要知道它是不圆满的。“而于断过证德，尚属少分”，对于断除烦恼。烦恼是断了，但是所知障还没有断。证得功德，只有证得智慧、智德，但是没有证得悲德，没有证得大慈大悲，而智慧的证得也是不圆满的，“而于断过证德，尚属少分”，就是不圆满。“既于自利未圆，则利他亦不过零碎而已”。从自利来说，从自身的功德来说它是不圆满的：悲德，大慈大悲的功德是没有成就。那么智德也是不圆满的，“则利他亦不过零碎而已”。利他只不过是零碎而已，“利他”，声闻人不能说没有利他。你看佛陀的弟子们，这些声闻弟子他们也都会修利他行，但是这种利他行，和菩萨道的修利他行是不一样的。声闻人修利他行只不过是一种随缘。当然他对佛法的住持也有一定的使命感、责任感，但是和菩萨道的这种对一切众生、对弘法具有一种承担的使命和责任感，强烈的承担这种责任感是不一样的。虽然同是利他，但是声闻乘的利他是不圆满的，所以说“亦不过零碎而已。终须佛为劝请而入大乘也”。所以最终佛陀还是要劝他们：这里不是究竟处，进入大乘才是究竟处。所以我们经历了解脱道的修行之后，我们还要进入大乘道、菩萨道。
“故诸具慧者，从最初时便入大乘，甚为应理”。“《摄度论》云：于利世间无能力，二乘心量必断之，能仁所示大悲乘，一味利他为自性。若此，则诸士夫应以爱乐威德及士夫之功力，担负利他，方为合理。倘仅缘于自利，与傍生何殊。是故诸上士之本性，于利他乐专一而住”。因为我们认识到解脱道的不圆满，我们认识到唯有上士道、唯有菩萨道的修行才是圆满的，那么我们就应该要选择菩萨道。“故诸具慧者，从最初时便入大乘，甚为应理”。所以那些具足智慧的人，有智慧的人，应该一学佛开始就应该开始发菩提心，而不是说我先发人天乘的心，再发解脱道出离心，然后再发菩提心，不是这样子！一开始我们就要发菩提心，但是如果从我们修行的角度来说，我们还是要从人天乘的善行，到解脱道的修行，一步一步地来检点自己。发心你是一步要发到位！发心要直接从大乘的心入手！但是修行其实还是要从“念死无常，念三恶道苦、深信业果”，你要从这样一步一步地去检点自己。你要去检点自己，就像我们要盖一栋房子，要盖一栋一百层的房子、高楼，但是我在盖房子的时候，我需要从地基开始做。我第一步先要把地基打好，然后我再盖第一层，我再盖第二层。每一层我都要实实在在地往上盖。你不能说，我要盖一百层，我只是想着一百层，我下面的可以不要管它，这样房子能不能盖得起来呀？！肯定是盖不起来的！所以尽管我们发心发的是大乘，但是在行为上，我们必须要从人天乘、解脱道，一步一步地检点自己。比如说我们对轮回的这种厌离，出离心达标了没有？我们对业果生信起来了没有？我们对五戒十善的修行到位了没有？这些都是蛮重要的！
宗大师在《道次第论》里，对这样的一些关系给我们讲得很清楚，所以最初就是要发心，就要有大乘的发心。“《摄度论》云：于利世间无能力，二乘心量必断之，能仁所示大悲乘，一味利他为自性”。“于利世间无能力”，这里指的什么呢？就是指二乘。解脱道对于利益世间是没有多少能力的，因为他主要是以追求个人的解脱为主，他是以对世界的出离、解脱为主，所以利世间尽管也会利，不是不利，不是利益世间的事情一点都不做，但是他没有多少力量！因为他没有一种无尽的悲愿，他没有去训练利益众生的悲愿。一个人要利益众生，如果没有一种强大的悲愿这样的一种心行，你的利益只是随缘而已。我虽然可以去做，但只是一种随缘，有条件就做一做，方便的时候就做一做，而不是强大的一种心行的意愿：我一定要做！这个是不一样的。所以说二乘的修行在利益世间上，他的这种愿力、这种发心、这种能力都是有限的。所以说“二乘心量必断之”，“二乘”的这种心：只为自己，只想自己解脱。这种心一定要断除！“能仁所示大悲乘，一味利他为自性”。“能仁”就是佛陀，所指示的大悲。“大悲乘”就是大乘。大乘也叫“大悲乘”。“大悲乘”就是利益众生的，就是专门以利益众生，来圆满佛道修行的法门。专门以利益众生，通过利益众生来达到圆成佛道的修行。这样的一种法门：“一味利他为自性”。大悲乘的修行，大乘的修行，就是以一味地利他为自性、为自体，所以大乘的本质就是“利他”，通过“利他”来完成佛果的修行。
“若此，则诸士夫应以爱乐威德及士夫之功力，荷负利他，方为合理”。所谓这里的“士夫”，就有点相当于我们中国所说的大丈夫的味道。这里的“士夫”应该不是一般的人，是大丈夫。如果你是一个真正的大丈夫，那么你应该要以这种“爱乐”的“威德”，就是以这种利他。以你的这种意愿、愿力、发心以及你的这种生命内在的一种强大的力量来担负利益一切众生解除轮回的使命，这才是合理的。如果你是大丈夫的话，那你应该有这种气魄！你应该有这种勇气！你应该有这样的一种愿力、宏愿！
“倘仅缘于自利，与傍生何殊”。如果你只是想着你的生命，只是为了自己的利益，你的生命只是为了自己，只想着自己，不会去想着别人，不会去想着利益一切众生，那你和动物有什么区别？动物也会利益自己，生存得好一点，那我们和动物就没有什么区别了？“是故诸上士之本性，于利他乐专一而住”。所以说上士的本性，上士就是大乘根机的人，上士的本质就是大乘根机的人。或者说大丈夫，或者说大乘根机的人，他应该是要以利他的“乐专一而住”。以利益众生，给一切众生带来快乐，解除一切众生在轮回中的痛苦，以这个作为自己生命的意愿，以这个作为自己生命的目标，应该是这样的。这就是劝请我们要进入大乘。
“《弟子书》云：畜类得草唯自食，渴时得水欢喜饮，士夫精进利他事，以乐威德功力胜。如日照世驾威光，大地载物不拣择，上士本性不自利，一味专作利世间。如是见诸众生被苦所逼，为利他而忙者，名曰士夫，彼亦名为善巧”。在《弟子书》里面说了：“畜类得草唯自食，渴时得水欢喜饮”。说动物得到草之后就吃，渴的时候得到水，“欢喜饮”，就是说作为动物的特点就是生存。生存得快活一点，只顾自己的生存，只顾自己生存得快活一点。但是作为士夫、大丈夫，作为一个高尚的人他不应该这样！他和动物应该是有所区别的，他的生命存在不应该是像动物一样：只是为了生存，只是为了个人生存得好一点。作为高尚的人，他应该是“士夫精进利他事，以乐威德功力胜”。作为高尚的人、大丈夫，他应该精进于利他的事，要对利他的事发起勇猛精进之心。以这种利他的事作为他人生的一种乐趣，作为他生命的一种强大的意愿！并且他能够看到这种利他的事对他的生命来说才是有真正的意义，才是他生命的真正价值所在。“以乐威德功力胜，如日照世驾威光，大地载物不拣择”。就像太阳一样！太阳的光芒照耀一切不拣择，那么同样作为高尚的人，他应该要对一切众生生起平等的、无限的慈悲，他没有拣择：这个人我喜欢，那个人我讨厌。他应该没有这样一种狭隘的心量，他应该要有一种平等的、无限的慈悲心。这种无限的慈悲心，就像太阳的光芒一样，它没有拣择，不会因为你这个人有地位它就照你；那个人没有地位它就不照你；这个人长得好看就照一下；那个人长得不好看就不照。不是这样的！也就是作为高尚的人，他的慈悲心应该像太阳的光芒一样，应该像大地一样，“大地载物不拣择”，就像地球，你在上面盖一栋豪华别墅，它也不会高兴；你在上面搭一个茅草屋，它也不讨厌。你在上面倒一桶尿，它也不苦恼；你在上面放着黄金，它也是一样。没有拣择！作为菩萨道的修行，他应该要有这样的一种平等的、无限的、包容的心量去对待一切众生。其实我们人的心是具备有这个层面，在我们生命的内在某一个层面它是具备有这种品质，就是这种“遍知”。它是具备有这种品质的，只不过我们现在的认识，被我们凡夫的“我见”给处理过了，被我们的“我执”给处理过了，所以我们所投射出来的所有认识都是充满着不平等。
为什么充满着不平等呢？原因就是被我执给处理过了。如果我们打开“我执”，把“我执”去掉之后，如果我们能够安住在生命平等的、空性的层面，我们就能够比较容易做到对一切众生真正生起这种平等之心，因为这种心本来就是平等的。我们现在为什么不能平等地对待一切人，因为我们现在的心是一种凡夫心！它就是一种不平等的心！它就是有好恶的。因为我们有好恶的心，所以我们不可能平等地对待一切众生，但事实上我们还要相信，就是我们生命的内在是具有对待一切众生都是平等的这样的一种心！我们是具备有这个心的，不是没有。
“上士本性不自利，一味专作利世间”。“上士”就是大丈夫，他的本性、他的本质、他的品质。“本性”就是他的生命的品质。他是不自利的，他是不会考虑利益自己的，他是没有自己的，他是很无我的。“一味专作利世间”。他一心一意地只是做利益众生、利益世间的事。“如是见诸众生被苦所逼，为利他而忙者，名曰士夫，彼亦名为善巧”。看到“众生被苦所逼迫”，被痛苦、被轮回的苦、被烦恼的苦所逼迫，那么发心要利益众生，要帮助众生解脱痛苦，这一种人就叫做“士夫”，就叫做大丈夫，也就是叫做真正的人、高尚的人；真正的人、大丈夫。如果按《道次第论》的这个标准来说，一个人如果光是为了生存，为了自己生存得好一点，这种人还不能称为士夫，也就是不能称为人了，按《道次第论》就是这样一个标准。“彼亦名曰善巧”，这种人也叫“善巧”。“善巧”也就是有智慧的人、聪明的人。
愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道。
第83讲
诸佛正法贤圣僧，直至菩提永皈依，我以闻思修功德，为利有情愿成佛。
昨天讲到上士道。进入上士道，首先是要引导我们如何契入大乘之门。如何契入菩萨道？关于契入菩萨道的引导，也就是要深刻地意识到利他的修行对于我们的生命、对于我们的人生究竟有多么重大的意义！因为菩萨道的修行特点就是“利他”！无限的“利他”！这种行为的特征和我们凡夫的行为恰恰就是相反的！我们凡夫就是自利、利己；菩萨的修行就是要“利他”。所以作为菩萨道的修行我们首先要意识到利他的功德、利他的意义。唯有我们认识到利他的意义之后，我们才有可能发起菩提心。
我们今天还是接着讲论文。“前书又云：无明覆世乱众生，无力堕在苦火中，见此如己头燃火，彼是士夫亦善巧”。“前书”就是指《弟子书》，就是前面所引的《弟子书》里说了，“无明覆世乱众生”。“无明”，众生被无明所遮蔽，就是我们的心被无明所遮蔽。一切众生，他的心被无明所遮蔽。因为被无明所遮蔽之后，所以就不能如实地认识世间。因为不能如实地认识世间，所以对人生、对世界就产生种种颠倒的认识，所以众生都是生活在一种颠倒之中、虚妄的颠倒之中！因为他们的生命是透过无明所呈现出来的，不是透过智慧所呈现出来的，所以众生的世间就是一种颠倒的世间！所呈现的这种生命的形态就是一大堆混乱。“无力堕在苦火中”。因为在这种无明的推动下，形成了种种颠倒妄想的心理。这种颠倒、妄想、烦恼、业力在推动着有情生命的延续。每一个众生对自己的烦恼、对自己的情绪、对自己生命内在的相续，他是非常地无力！他是一点都没有力量！人对自己是很无力的、非常无力！面对自己的烦恼，面对自己的情绪很无力！因为无力，所以这种业力推动着你，这种烦恼推动着你去造业、去轮回！推动着你去受苦、受罪！自己一点都没有力量！“无力堕在苦火中”。“无力”，就是没有力量，不能自主。我们众生是没有自主的能力。因为没有自主的能力，所以就会任随着无明、任随着烦恼推动着我们受苦受难，所以众生是很可怜的！“见此如己头燃火，彼是士夫亦善巧”。看到众生在轮回中受苦，看到众生被烦恼折磨，你见到了之后是很冷漠、没有感觉，还是见到之后着急得不得了！就像自己的头发着火了一样。你看到了之后到底是什么样的感觉？如果是没有感觉，你对这些众生就很难生起慈悲心、利他的心。菩萨种姓的人就不一样！菩萨种姓的人他对一切众生，他具有极大的同情心！看到这些众生在火宅里、轮回里受苦，看到之后着急得不得了！着急到什么程度呢？就像自己的独生子掉到火坑里一样，就像那么着急！就是你的心必须要达到这样的一种量，像自己的独生子掉到火坑里那么着急！那么这种人，“彼是士夫亦善巧”。这种人就是大乘根器的人，这种人就是大丈夫，这种人就是有大智慧的人，因为他深具这种同情心，深刻地认识到这种利他的意义---通过利他的修行，对自己的生命和对他人的生命所具备的这种正面的意义。
“是故能生自他一切利乐之本源，灭除一切衰损之妙乐”。就是说这种利他的修行，也就是菩提心的修行，就是大乘的菩提心的修行，利他的修行。这种修行它究竟有什么意义？对我们的生命、对一切众生究竟有什么意义？后边根据这个偈颂作一些正面的解释。“是故”，所以说这是能够产“生自他一切利乐的本源”，就是利他的修行，也就是菩提心的修行是能够产生自己和一切众生利益和快乐的本源！能够产生对自己和一切众生利益和快乐的本源。“灭除一切衰损之妙乐”，能够“灭除一切衰损”。“衰”就是不幸。“损”就是损失。能够灭除一切不幸、一切损失的“妙乐”。菩提心是灭除一切损失、不幸的“妙乐”。“为诸善巧士夫所行之大道”。这是有智慧的大丈夫，他们所选择的光明大道，他们所选择的人生道路。这种选择是有智慧的，是大丈夫选择的人生道路。也就是发菩提心的修行是有智慧的大丈夫所选择的人生道路。
“虽见闻念触，亦能长养一切众生”。如果具备菩提心和利他修行的人，他的所作所为都能够利益众生。见到的、听到的、想到的、接触到的、随时随刻，他生命的内在都能够散发出一种利益众生的气息，都能够对众生有帮助。因为他生命的内在就是以利他，就是建立在利他的这种慈悲的基础上。所以他所接触到的一切众生，对他们都会有利益的。“住利于他兼能成就自利，无所不全”。这种菩萨“住利于他”，在这个利于众生的修行中，同时也能够成就自利、完成自利。也就是菩萨道的修行就是在利他中完成自利、在利他中成就自己！因为在利他的过程中不断地一方面比如说能够突破我执。在利益众生的过程中不断地成就无量的福德，所以利他就是自利。在利益众生的过程中你的慈悲心，你的这种大慈大悲的品质得到成就！你的无量福德得到成就！你的我执被摧毁掉！所以真正的利益众生的修行，这个意义是非常非常地重大！我们只是没有认真去做，真正能去做，它所蕴涵的利益真是无量无边！
“有于此具大善巧之大乘而趣入者，当念此甚为希有，我幸得之，应尽所有士夫之功力，于此胜乘而趣入之”。要意识到菩提心的教法，大乘的教法是如此地殊胜！有如此重大的利益！所以我们要想到我们能够遇到这么殊胜的教法实在是非常非常地稀有！现在我们既然有幸得到这样的教法，那么应该。“应尽”，就是应该要尽我们所有的力量，用我们的整个所有的生命去实践它！要契入大乘，要依大乘来实践！依这个大乘来修行！因为这是我们人生最好的选择！它是能够帮助我们实现生命的最大的价值！能够帮助我们实现生命的最大的价值！同时能够帮助我们最快、最大意义上解除人世间的一切不幸、痛苦和烦恼！
前面就是告诉我们大乘的殊胜，利他的菩提心的修行，它究竟有多么地殊胜！大乘的教法有多么地殊胜！所以当我们修学了解脱道之后，我们自然就应该要进入大乘的修行，所以大乘的修行、菩提心的修行确实是非常殊胜！
“如是若念须入大乘，何为入大乘之门耶？此中佛说有波罗密多乘及密乘二种，除彼更无馀大乘矣。然此二由何门而得入耶？唯菩提心是”。前面是赞叹了大乘的殊胜！大悲乘的殊胜！接下来就要进一步地说明“大乘殊胜”。作为我们在修学佛法来说，我们应该要进入大乘，要发大乘心，“何为入大乘之门耶”？怎么样才能进入大乘呢？修学大乘，你怎么样才能进入大乘呢？“此中佛说有波罗密多乘及密乘二种，除彼更无馀大乘矣”。这当然是根据密宗的说法，根据藏传佛教的说法，藏传佛教把大乘分为：“波罗密乘”和“密乘”。“波罗密乘”，通常他们称为是“大乘”。“密乘”，密宗，他觉得大乘可以分为这二种。其实“波罗密多乘”和“密乘”，其实都是属于大乘的范畴。根据藏传佛教的说法，他觉得我们通常所说的“波罗密乘”是属于显教的这个部分，他们认为是属于“因乘”，那么“密乘”他认为是属于“果乘”，这是藏传佛教的说法。如果以此来衡量我们汉传佛教，藏传佛教所说的显教这一部分、显乘的这一部分，其实它并不能够概括汉传佛教。他们所说的显乘，其实主要指的是中观、唯识，还有就是深观广行、中观唯识这一块。这个显乘像我们汉传佛教的天台、华严、禅宗，我们的见地都非常地高！如果用藏传佛教的果乘的角度来说，我们汉传佛教的天台、华严、禅宗在见地上绝不亚于藏传佛教所说的果乘！禅宗跟他们的藏传佛教最高的修行---大圆满、大手印，在见地和用心其实都是一样的。所以我们不要因为这种说法，我们就觉得藏传佛教就比我们高，我们汉传佛教不如他们，其实不是这么回事。“除彼更无馀大乘矣”。根据藏传佛教的说法，除了“波罗密乘”和“密乘”以外，没有其它的大乘。“然此二由何门而入耶”？如何进入这个“波罗密乘”和“密乘”？“唯菩提心是”，就是要发菩提心。要进入大乘，先要发菩提心。“此于身心何时生起，虽其他之任何功德未生，是亦住入大乘”。菩提心就是大乘的标志。这个问题宗大师在《道次第论》里，他是非常明确地提出来：菩提心就是大乘的标志！菩提心就是大乘的不共法！你所修的是大乘，还是小乘，就看你有没有菩提心。这个道理就像我们来判断一个人你是不是佛教徒，就是你皈依三宝了没有，这个道理是完全一样的。你皈依三宝了，你就是佛教徒；你没有皈依三宝，你就不是佛教徒。同样地，如果你发了菩提心，你就是大乘；如果你没有发菩提心，不管你在空性见上有多高，你在修行上做了多少事情，都不能属于大乘。“此于身心何时生起”，什么时候在你的相续中，就是生命的内在相续中，什么时候生起菩提心，“虽其他之任何功德未生”，虽然其他的任何功德未生，其他戒定慧你都没有开始修，你仅仅是发起菩提心。当然这个菩提心主要指的就是属于世俗的菩提心，就是我要利益一切众生！我要成就佛道！当你发出这样的一种强烈的生命的意愿的时候，你就是大乘了。“虽其他之任何功德未生”，其他任何功德都没有产生，你只要当你生起一念的这个强烈的生命的意愿的时候，那就标志着你已经进入大乘了。
“若何时与菩提心舍离，则纵有通达空性等功德，亦是堕入声闻等地，退失大乘。此众多大乘教之所说，理亦成也”。同样，如果我们什么时候舍弃菩提心，或者说我们根本就没有发起菩提心，或者说我们已经发起菩提心之后，我们什么时候说：众生太麻烦了，算了吧，我不发了，我不干了。当你生起这样的一念，我要把菩提心舍弃的时候，“则纵有通达空性等功德，亦是堕入声闻等地”。即使你通达空性，即使你证得阿罗汉，但也是属于声闻乘，而不是属于大乘。不管你修行、你通达空性，还是说你其他戒定慧修得再好，你只要舍弃菩提心，你就不是大乘！如果你修了声闻乘，它就是声闻乘；修了人天乘，它就是人天乘。“此众多大乘教之所说，理亦成也”。这是在很多大乘经教里都有说。
“是故，大乘者以菩提心之有无而作进退”。大乘的标准是什么？就是以菩提心的“有无而作进退”，就是完全取决于你到底有没有一颗菩提心？你有菩提心就是大乘；没有菩提心就不是大乘。就是这么确定的，这个标准很清楚吧！不是说你看了什么经，你看了什么《楞严经》，还是《瑜伽师地论》，还是什么。不是说你修了多少行，持戒持得多好，还是修定修得多好，还是说你已经证了空性，还是没有证得空性，所有这些都不可以作为大乘的标准。唯一可以作为大乘标准的就是你有菩提心，还是没有菩提心！这个要记住。所以你要说自己我是大乘，说的时候自己要想一想：你到底是不是大乘，还是名义上的大乘，还是真正的大乘。当你说我是大乘的时候，你要问自己菩提心到底发起了没有？如果发起了，你才有资格说你是大乘。如果没有发起，那你是没有资格这么说的。
下面就是论证这个道理。刚才这是抛出一个命题，也就是有和没有这是一个命题，接下来有相当的篇幅来论证菩提心是大乘的不共法。“如《入行论》中说：此心生起，无间即成佛子也”。“《入行论》”就是《入菩萨行论》里说：“此心生起”，“此心”就是菩提心。当菩提心在你的生命相续中生起的时候，“无间即成佛子”。“无间”就是没有间隔的生起的当下你就是“佛子”。当然这里的“佛子”指的就是菩萨，因为在《阿含经》里声闻人也称为佛子，但是如果从大乘的角度来说，大乘菩萨才是真正的“佛子”。为什么这么说呢？因为唯有大乘菩萨才能够“绍隆佛种”，才能真正地继承如来的家业，而声闻人他自己修行修好了，就证得涅槃、享乐去了，不能够继承如来的家业，所以菩萨才能称为真正的“佛子”。
接下来，“慈氏《解脱经》亦云：善男子，所谓金刚宝者，虽已破碎，胜出金等庄严，映蔽一切，亦不失金刚宝之名，一切贫乏亦能遮止。善男子，如是若发一切种智心之金刚宝，纵离修行，亦映蔽一切声闻、独觉功德之金庄严，亦不失菩萨之名，一切世间贫乏亦能遮止也”。这里引了“慈氏《解脱经》”说，用“金刚宝”的这种高贵品质来形容菩萨品质的高贵，来形容菩萨的品质是多么多么地高贵。“善男子，所谓金刚宝者”。“金刚宝”是一种非常高贵的宝物。这个宝物比金银什么值钱得多了，“虽已破碎”，这个“金刚宝”做成了一个器皿，虽然已经破碎了，但是“金刚宝”因为它本身这种质地，这种宝它本身就是很值钱的，所以虽然已经破碎，但是它的价值“胜出金等庄严”。比金，它的价值，即使它破掉了，比金它也是要值钱的。“映蔽一切”。“金刚宝”所发出的这种光芒，“亦不失金刚宝之名”。“金刚宝”虽然破碎掉了，但是它还是“金刚宝”。“一切贫乏亦能遮止”。它还是很值钱的，它还是能够帮助我们解除贫穷的问题，它即使破碎了。“善男子，如是若发一切种智心之金刚宝，纵离修行，亦映蔽一切声闻、独觉功德之金庄严”。同样一个人，当你发了“一切种智心”之后，也就是发了菩提心之后。“一切种智”的心就是成佛的心；成佛的心也就是菩提心。当你发了菩提心之后，你的生命当下就升级了！
你就从一个凡夫升级为菩萨了！你的生命内涵马上就会被改变，因为任何一种生命的存在，任何一种生命，代表着这种生命的实质，其实就是它的心、它的品质。你拥有一种什么样的生命品质，你就是什么。比如你拥有贪心，有的人的生命就是以贪为品质。有的人的生命就是以嗔为品质。我们凡夫之所以为凡夫，原因就是我们拥有凡夫的生命品质。因为我们拥有凡夫的生命品质，所以决定了我们是凡夫。我们是个凡人，就像佛菩萨为什么是佛菩萨，原因就是他具备了佛菩萨的生命品质，就是无限的慈悲和无限的智慧。这种悲智的品质就决定了佛菩萨是佛菩萨，所以我们拥有什么样的品质，我们就是什么。作为我们凡夫来说，我们现在的生命品质就是贪嗔痴，这种品质是很不值钱的！这种品质其实是一点价值都没有！这种生命品质只会给我们不断地制造痛苦、烦恼！如果我们现在发了菩提心之后，就是在张扬我们生命最高贵的品质。当你发起菩提心的时候，你的生命品质一下子就会被改变掉，所以一个人当他发起菩提心之后，他即使没有修行，但是由菩提心和菩提心所相应的这种强烈的意愿，在他生命中所散发出的这种力量，它的价值也超过任何的其它的心！也超过任何其他的生命品质！
“亦映蔽一切声闻、独觉功德之金庄严，亦不失菩萨之名”。虽然没有修行，只要你发起菩提心，你还没有开始修行，当你这种强烈的意愿，只要你的心保有一种“我要利益一切众生”的这样一种强烈意愿的时候，你就是菩萨。“一切贫乏亦能遮止也”。有了这种意愿你就能够改变你的命运！你就能够改变你的生命！同时你也有能力去改变一切众生的生命！“谓于菩萨行虽未学习，但有菩提心便可称为菩萨也”。虽然说你还没有开始正式修菩萨行，但是你只要有菩提心，其实你就是菩萨了。
“以是若仅以法是大乘，则犹不足，必彼补特伽罗住入大乘为重要。故成大乘以菩提心而作自在。若于此心仅彼知解而已，则其大乘亦惟是虚名耳”。下面就说了发菩提心、行菩萨行关键是要把它落实到你的内心！关键是要用你的生命去实践！不是说我现在学一学大乘经典，学一学菩提心的教法，我就是大乘。如果是这样的话，那绝对是不行的。“以是若仅以法是大乘，则犹不足”。如果说仅仅是你所学的教法、学的道理是大乘。我看了很多大乘的经典，什么《大智度论》、《瑜伽师地论》、《华严经》，我学了很多法是大乘，“则犹不足”，那是远远不够的！“必彼补特伽罗住入大乘为重要”。那一定就是说这个有情他要住入大乘，也就是要契入大乘，要以大乘的教法作为自已生命的，要落实到自己的生命中，要落实到自己的相续中，也就是心上，这个才是很重要的！“故成大乘以菩提心而作自在”，所以成为大乘是完全取决于菩提心，也就是菩提心发起了没有？不是说你学了没有。你光学了菩提心教法那是不行的，关键还要你发起了没有？发了没有？不是发财。现在人说发了没有，发财了没有？我们这里说发了没有，是发菩提心没有？你要发了菩提心，其实也是发财。这个财可不是一般的财，是三千大千世界的七宝。全世界的财富都不好跟菩提心发的财相比的！所以真正发菩提心，你要把菩提心发起了，那就是等于真正发了大财了！因为菩提心的功德，尽虚空、遍法界都不能容纳！你看这是发多大的财！所以真正要想发财，以后我们就可以有个口号：“想发财，先发菩提心”。
“若于此心仅彼知解而已，则其大乘亦惟是虚名耳”。如果只是对这个心仅仅是有“知解”，仅仅是有理解，仅仅是有认识，但是没有把它发起来，没有落实到生命中，“则其大乘亦惟是虚名耳”。我们现在很多人出的就是这个问题。我们学了很多教法，我们理解了很多教理，但是真正呢？我们有多少把它落实到生命中？我们说菩提心，菩提心我们已经学了不少了，但我们真正发起了没有？在我们的相续中产生作用了没有？如果没有，“则其大乘亦惟是虚名耳”。所谓的“大乘”只是一个虚名，不是真的。你说你学大乘，其实和大乘是两码事。
“倘彼有一性相完全之菩提心，则亦成一清净之大乘，当于此而励力焉”。如果有一个“性相”完整的菩提心，也就是说你能够发一个如法地发起菩提心，发一个完整的菩提心，也就是能够按菩提心的教完完全全地去发，“则亦成一清净大乘”。你才有可能成为真正的大乘行者。“当于此而励力焉”，所以应该要在这里努力地去实践，不是说仅仅是挂在口头上。
“《庄严经》云：善男子，菩提心者如一切佛法之种子，于此须得定解”。《庄严经》里说，善男子，菩提心是一切佛法的种子，是产生一切佛法的种子，你要想成就一切佛法，那么你就要发菩提心。没有种子，那什么也没有，“于此须得定解”。对这个问题，我们一定要产生坚定不移的信解。这里讲的是菩提心，它的价值是无与伦比的。
那么接下来，“此应喻释，如以水、粪、暖及地等，若与谷种合者，则为谷苗之因。若与麦豆等种合者，则亦为彼苗之因。故水、粪、暖地等是共同之因。青稞种者，随与何种缘合，亦不能为谷等苗之因。是青稞苗之不共因，以彼所摄持之水等，亦当为青稞苗之因也”。接下来用一个比喻来说明什么呢？菩提心是大乘佛法修学的不共因，空性见是共因。一个是共，一个是不共因。不共因也就是说明菩提心是决定了大乘为大乘的原因。大乘之所以为大乘就是因为有菩提心。那么空性见呢？在《道次第论》里认为空性见是属于三乘的共因。一个是共因，一个是不共因，我们成佛就是由这两种共因和不共因决定的。要有菩提心的不共因和空性见的共因，由这两种因将来可以帮助我们完成两种生命的至高的品质，就是悲和智。由不共因的菩提心能够帮助我们完成大慈大悲的品质；由空性见这种共因能够帮助我们成就大智慧的品质。
下面用一个比喻来说明。“此应喻释”，这里用比喻来解释：“如以水、粪、暖及地等”。就像农民种地，种地里有共因，也有不共因。什么是共因呢？比如说农民种地，它需要有缘。要有什么缘呢？就是要有土地，需要有温度、需要有水、需要有粪，这个是有机肥，这些东西。那么有这些共因，这是一个共同条件：水、粪、土地、温度，这是我们种地时候的一个共因，也就是种任何一种东西都要有这个条件。不管你种麦，还是种青稞，还是种菜，这些条件都是必备的，因为这个条件对种任何一种植物来说，它都是必备的，所以它是属于一种共因。那么这种共因，“若与谷种合者，则为谷苗之因，若与麦豆等种合者，则亦为彼苗之因”。就是说水分、土地，它可以成为种谷子。如果种这个谷子的话，这个土地就是谷苗的因，它是这个谷苗，长谷子用的这样的一个因缘。如果你用这个土地去种麦子，那么这个土地、水、粪就是种麦的因，“故水、粪、暖地等是共同之因”，所以说水、粪、暖、地是种一切庄稼的共同之因，都具备的。“青稞种者，随与何种缘合，亦不能为谷等苗之因”。刚才前面讲的青稞，青稞本来是不共因，那么它作为不共因，它不可以作为另外一种，比如说它跟麦种，它不可以作为麦的因，它也不能作为谷子的因，它也不能作为蔬菜的因，所以青稞就是属于一种不共因。它自己只能作为自己的因：青稞的种子只能长青稞，所以“青稞种者，随与何种缘合，亦不能为谷等苗之因，是青稞苗之不共因”。所以说青稞苗是属于不共因，那些水、粪、土地就是共因。“以彼所摄持之水等，亦当为青稞苗之因也”。这些土地、水分就是青稞苗的共因。用这个比喻要说明一个什么道理呢？“如是，无上菩提心者是佛苗因中如种子之不共因”。同样地菩提心是成佛的不共因，“是佛苗中如种子之不共因”。“菩提心”，就是无上菩提，就是成佛的不共因。那么这种不共因正像种子是不共因一样，“通达空性之慧者，如水粪等，是三乘菩提之共因”。空性慧就像土地、水分一样，它是三乘的共因。因为三乘圣者的成就，比如说声闻的成就、缘觉的成就、菩萨的成就都要通达空性慧。阿罗汉一定要通达空性慧，他要见道，见道就是证得空性；缘觉也要通达空性；菩萨也要通达空性，所以三乘圣者他都要通达空性。但是菩提心只有菩萨才有；声闻人他可以不发菩提心，他一样证得阿罗汉果；缘觉的人他也一样可以不发菩提心，他一样也可以证得缘觉的果位，所以“菩提心”是不共因，“空性慧”是共因。
休息一下。
第84讲
刚才讲到“菩提心”。“菩提心”是成佛的不共因，“空性慧”是成佛的共因。由这两种共因和不共因，这两种因的成就能够帮助我们完成成佛应该要具足的两种品质，这是大乘佛法的中心。我们大家要注意这两种因帮助我们完成两种品质：悲和智。大悲和大智，成佛就是成就这两种品质！所以我们要认准！我们对自已的目标要很明确！我们要成就的就是两种品质：无限的大悲、无限的智慧！要成就这两种品质一定就是要通过两种因：一个就是菩提心，一个就是空性见。这是整个大乘佛法最核心的东西！
接下来论文。还是在进一步地解释这个问题：“故《宝性论》亦云：胜解胜乘为种子，慧者为生佛法母。此言于大乘起胜解者，如父之种子，通达无我慧者，则如母”。这里引了《宝性论》里说的。“胜乘”就是大乘，对大乘的“胜解”。所谓“胜解”当然也包含着对它的信心、趣向、发心，也就是“菩提心”。“菩提心”是作为种子。“慧者为生佛法母”。“空性慧”就是属于共因，就像母亲一样。“空性慧”就像母亲一样，在成佛的地位上，它所扮演的角色就像母亲一样。“菩提心”在成佛的地位上，它所扮演的角色就像父亲一样。所以一个是父，一个是母，“此言于大乘起胜解者，如父之种子，通达无我慧者，则如母”。对大乘生起“胜解”：坚定不移的信解、信心、发心。这个就像父亲的种子，“通达无我慧”就像母亲，就像母亲的作用一样。一个人的出生离不开父亲和母亲，离不开父母的遗传基因。在父母的遗传基因里，“菩提心”是扮演着父亲的角色，“空性慧”是扮演着母亲的角色。由父亲的遗传基因和母亲的遗传基因才能有一个生命的出现。同样在我们成佛的修行中，也是要有“菩提心”和“空性慧”这两种因素。
“譬如父为藏人，则不生汉胡等子，父为子姓，此因决定。于藏母身，则能生种种子，是乃共同因也”。我们过去根据传统的观念儿子是跟父亲姓的。如果父亲是藏人，那么就不会生汉人、胡人的儿子。儿子是跟父亲姓，所以父亲就决定了儿子姓什么。父亲决定了儿子姓陈，或者姓李、姓张。“于藏母身，则能生种种子，是乃共同因也”。尽管孩子是由母亲生出来的，但是真正呢？这个儿子他主要还是跟父亲姓，而不是跟母亲姓。当然这是一种传统的观念，因为佛法的解说要根据世间的文化，要根据世间的习俗，所以父亲他更能代表儿子这样的一种身分，更能代表他儿子的身分，所以父亲是属于不共因，母亲是属于共因。
“龙猛《赞慧度》亦云：佛陀诸独觉，并诸声闻人，解脱唯依慧，决定无有馀”。龙树菩萨在《大智度论》里有一个般若颂，在这个般若颂里他就有说到“佛陀诸独觉，并诸声闻人”。这个颂可能不是引自《大智度论》，但是龙树菩萨在其他经论里也有类似于这样的说法。“佛陀”，还有“独觉”人、还有“声闻人”，三乘圣人的解脱。三乘圣人走向解脱靠的是什么？靠的就是“空性慧”。真正要解脱烦恼、解脱生死一定就是要靠空性慧，“决定无有馀”。这个偈颂也说明了一个什么道理呢？就是“空性慧”是三乘共有的。三乘圣贤的解脱一定都是要依空性慧。
“诸独觉、声闻亦依于慧，以是亦说般若波罗密多为母，是大小二乘子之母”。
这里还是进一步证明三乘圣贤都是依慧，通过智慧来获得解脱。通过空性的智慧来获得解脱，所以说空性智慧是母，它是大小乘的修行所共有的。我们如果光是有“菩提心”，没有“空性慧”，那一定也是不行的。如果光是有“菩提心”，我要度众生，我要成佛，这是一种愿望。当然我们可以用它去实践，就是去广泛地行利益一切众生的事，但是如果没有“空性慧”的话，我们这种“菩提心”的意愿，它只是一种世俗的愿望，没有办法彻底地实践起来。如果真正要使这个愿望，真正能够彻底地实践，真正要能够做到对一切众生都能生起无限的慈悲心，对一切众生都能生起平等心，你必须要证得无我的“空性慧”。因为唯有证得无我的“空性慧”，你才能真正体会到生命平等的层面。你真正才能体悟到三世诸佛与六道一切众生在生命上平等的层面。你唯有体会到这个平等的层面之后，你才有可能真正对一切众生生起无限的悲心！你才有可能真正地对一切众生生起平等之心！所以菩提心和空性慧二者是缺一不可！
“《宝鬘论》亦云：彼声闻乘人，不说菩萨愿，及行悉回向，菩萨如何成”。《宝鬘论》里说，在声闻乘里是不说菩萨愿的，不说发菩提心的。在声闻的经论里是不讲发菩提心，也不讲把这个功德回向给一切众生，乃至成就无上佛果。不这样说的，所以自然就不能够修学菩萨行。因为他不这么说，声闻人主要是以自己的解脱为目标。
“谓不以见别，而以行分”。三乘的区别不是在于“空性见”上，不是以“见”来区别大乘、小乘，不是的。在“空性见”上，三乘圣者在修行的“见”上是没有什么区别的。区别主要在于“行”上，也就是这种“行愿”，区别主要在于“行愿”。这种“行愿”，一个是解脱，声闻人主要是依戒定慧导入解脱、自身的解脱；菩萨乘人主要是依六度，广泛地利益一切众生，以无尽的悲愿利益一切众生，作为自己生命的一切。
“如是若通达空性之慧，犹不成大乘不共之道。而况除彼胜慧诸馀道品，则更何待言哉”。如果一个人仅仅通达“空性慧”，是不能够成就大乘，不能成为菩萨，不能成佛，不能成就无上菩提的。如果你仅仅通达“空性慧”，除了“空性慧”以外的其它的修行，“戒定慧”修行那更不足以成为大乘的标准，更不可以作为区别大乘的标准。当然，反过来我们需要知道，如果你发了“菩提心”去修任何法门，包括人天乘的善法都是属于菩萨乘的范畴。如果你发了“菩提心”，你修“五戒十善”，这“五戒十善”就是大乘的修行。你发了“菩提心”去修声闻的“戒定慧”，这个“戒定慧”就是属于大乘修行的一个部分。反过来说如果你没有发“菩提心”，你即使有再高的修行，即使通达空性、证得真理，你也不能称为大乘，所以还是以“菩提心”来决定你是不是大乘。
“是故须将菩提心之教授，执为中心而修焉”。所以作为大乘佛法的修学来说，应该要把“菩提心”的教授，认识到它是根本，它是核心，它是总持，它是中心。其实我们整个《道次第》的内容“菩提心”就是中心。我们上一次在讲《道次第》的时候，我们有提出，对《道次第》的内容提出一个“一二三”的理论，你们有没有印象？一个中心、两种利益，还有什么？三类设教。整个《道次第论》就是围绕着“一个中心，两种利益，三类设教”。“一个中心”就是菩提心；“两种利益”，就是现前的利益和究竟的利益；“三类设教”，就是根据这两种利益有三类设教：下士道、中士道、上士道。以下士道来帮助我们实现现前的利益，以中士道和上士道来帮助我们实现究竟的利益。菩提心就是中心、就是根本。
前面讲的是“菩提心”的殊胜，“菩提心”在大乘中的不共地位。接下来要讲的是第二个大问题：关于“菩提心”。我们讲“菩提心”是这么好的一个东西，那如何地发起“菩提心”，这是一个蛮重要的问题。如何地发起“菩提心”？关于发“菩提心”的内容，在藏传佛教里常规有采用的是两种方法：一个是“七支因果”，还有一个是“自他相换”。在如何发起“菩提心”的这个部分里主要是帮助我们如何根据“七支因果”和“自他相换”把“菩提心”发起来、把它引发起来。在《道次第论》里还有关于不仅仅是要发起来、要如何固定住，还有关于“菩提心”的戒，这也是道次第关于如何发“菩提心”的一个重点。
现在要讲的第一个就是关于“七因果”的问题。“七因果”的发心，它是属于阿底峡尊者的传承。“七因果者”。什么叫“七因果”。“谓圆满佛果从菩提心生，彼心从增上意乐生，意乐从大悲生，大悲从慈生，慈从报恩生，报恩从念恩生，念恩从知母生，如斯次第，说为七也”。这个次第，菩提心怎样能把它发起来给我们提供了一个套路。这个套路就像做广播体操一样，一共有七节，有七个心理步骤，就是心理引导。其实这是属于一种心理引导，这个心理引导主要有七个部分组成。这七个部分的引导，它是一个非常合理的一个次第，这个在藏传佛教里是广泛被使用的一种发心的心理引导。“七因果”的建立是一个什么样的原理？道次第告诉我们：“谓圆满佛果从菩提心生”。为什么要发菩提心？因为圆满的佛果它是从菩提心产生的。如果你要想圆成无上的佛道，那你一定要发菩提心！不发菩提心可不可以成佛？那一定是不行的！这是要深信不疑！“彼心从增上意乐生”。“彼心”，什么心？菩提心。菩提心是怎么样生起的？怎么样才能生起菩提心？“从增上意乐生”。
什么叫“增上意乐”呢？我们说这个“增上意乐”可能要结合前面的大悲来说明，就是大悲心来说明。“大悲”就是对众生的拔苦。我们看到众生的这个痛苦生起一种悲悯的心、生起一种慈悲的心，然后我们要把众生帮助他从痛苦里解除出来、解脱出来，这是属于一种悲心的表现。如果我们对一个众生生起悲心，这个就是一种很狭隘的悲悯之心，其实这种悲悯之心每个人都会有的。孟子讲的：“恻隐之心，人皆有之”。但只是我们平常的人，我们的悲悯之心是非常地狭隘。比如说我们喜欢的人，和我们没有利益冲突的人，我们看着顺眼的人，或者说我们看到小孩，我们容易生起来。我们这个悲悯之心是很狭隘的，但是佛教讲的大慈大悲，就是要把悲悯之心，你要把它扩大到一切众生的身上，对每一个众生，乃至蚂蚁、蚊子、苍蝇、蟑螂、老鼠，你都能够生起悲悯的心，都能够对他们有充分的理解、充分的接纳，想着要帮助他们解除痛苦，这就是一种“大悲”！“大悲”就是一种无限的悲心！一般人的悲心是属于一种有限的悲心。这种无限的悲心，像声闻的圣者也会有。他们通过修四无量心，他们也能够做得到的，还不是菩萨的悲心。菩萨的悲心是建立在一种“增上意乐”的基础上，也就是我要把解救一切众生的痛苦当作是我生命中的使命、当作是我的责任！也就是对解救众生的一切痛苦，自己有一种承担的精神！我一定要这样去做！这是我的使命！这是我的工作！这就是我生命的责任！当你对一切众生生起这样的一种责任感的时候，这就是属于一种“增上意乐”。强烈的、我要去帮助一切众生，把利益一切众生、帮助一切众生，当作是自己生命的使命，这就是“增上意乐”。
所以菩提心是从“增上意乐”生起。因为你有承担，你对众生的悲悯，有一种承担的这样的一种使命，你才有可能生起真正的菩提心。这种“增上意乐”从哪里产生的呢？是从悲悯之心生起的，从大悲心生起的。如果你对众生没有悲悯之心，那你不要说承担了，你根本就不会去做利益众生的事情，所以首先你要有“大悲心”！你对众生要有悲悯之心！无限的这种悲悯之心它是生起“增上意乐”的因、根本，然后“大悲从慈生”，“大悲心”是从“慈”。“慈”就是与乐。看到众生痛苦，我要给他快乐。有这种我要给他快乐的意愿，这个慈心它是生起我们悲心。其实慈心和悲心在这里面，因果倒也没有必然的关系。其实在佛教里面经常把“慈”和“悲”合在一起说了，但是要给予众生快乐，要拔除众生的痛苦，这个是慈悲心的特征，就是我要给他们快乐，我要帮助他们解决痛苦。那么这一种心如何生起呢？这一种心就是要从“报恩心”生起。我们要认识到通常人，我们要对众生生起这样一种慈悲心，其实是一件蛮难、蛮难的事情。我凭什么要给他快乐？我凭什么要帮助他？还有很多人觉得：我对众生不感兴趣；我对众生没有好感，是不是？或者我们会觉得：众生是众生，我是我，我为什么要帮助他？甚至我们会觉得这些众生这么可恶，活该，是不是？这些心理都是我们通常最容易出现的心理。还有我们会想到当有利益冲突的时候，首先我们想到的就是自己，不会想到众生，尤其是当我们的利益和众生的利益冲突的时候，我们一定是要为我服务，而不是为众生服务等等这些心理。在我们产生慈悲心的过程中，这是我们最难克服的心理！
如何要生起慈悲心？就要通过以下的几个步骤，就是“报恩”、“念恩”、“知母”。这三个步骤是帮助我们生起慈悲心的非常重要的因素！首先就是要“报恩”。我们想到因为众生对我们其实是有恩。一切众生在无始以来，他们是对我们有恩的，众生怎么会对我们有恩呢？这个就要追到前面的第一个环节，就是要“知母”，也就是在无尽的轮回中一切众生可能曾经都当过我们的父母、兄弟、姐妹，都当过我们的母亲。当我们把一切众生都当作我们的母亲之后，我们就要去思惟，她是我的母亲，既然是我的母亲，她曾经肯定是有恩于我！她把我们如何从小生下来之后如何地抚育成人，你要在那里不断地思考。其实这整个过程主要就是培养你对众生的好感。我们说对众生难以生起慈悲心，说透了就是我们对众生难以生起好感。如果我们对我们有好感的人，我们自然就能生起慈悲心，关键我们对一般人不容易生起好感！其实问题就在这里。
所以你要培养对一切众生的好感，所以你要通过不断地思考，你要对每一个众生，你觉得你对哪一个众生没有好感，你就要去不断地思惟。通过思惟的过程中来调整你自己的观念、改善你的观念，这是非常重要的！一旦观念改善了，你就很容易生起慈悲心了。因为你看众生、看世界的眼光，你就不一样了！你就会充满着一种慈悲心去看世界，反过来说如果你没有好感的时候，你要让你自己去对众生生起慈悲，那是没有办法说服自己的，那是很难的！所以“报恩”、“念恩”、“知母”，这是生起慈悲心的前提，而慈悲心又是菩提心生起的因，也就是我们要有慈悲，要有慈悲这样一种心理的因素，要有悲悯之心。有悲悯之心的人就比较容易发菩提心。如果没有悲悯心的人，你要叫他发菩提心，很难！有的人很冷漠，很酷！他对众生不感兴趣，所以说要有悲悯心。悲悯心其实也是我们说这个人有没有大乘种子。其实也就是看这个人有没有悲悯心？他要是有悲悯心，就是大乘种性。他要是一点悲悯心都没有，其实这种人就是没有大乘种性。当然如果说没有大乘种性，也不是说绝对就不可以培养，也是可以培养。但培养起来非常地难！因为每个人生命的积累是不一样的，有的人“天生”他就是很有悲悯心的，很有爱心的。有的人“天生”就是很自私，他就是这样。当然我们说的“天生”也是相对而言。所谓“天生”的，也是代表着你过去生命的一个积累。你的积累可能就是一个很有悲悯心，他的积累可能就是一个很有自私心、一点悲悯心都没有。每一个人生命的积累不同，所以在佛教里、在唯识宗里，为什么有五种性的说法？有的人就是声闻种性；有的人就是菩萨种性；有的人就是独觉种性；有的人就是没有种性；有的人就是不定种性。有的人的性格它的弹性比较大，他看到一些菩萨，和菩萨种性的人在一起，他就会修菩萨行。他要和声闻种性的人在一起，他就会比较喜欢追求个人的出离。也有的人他就是很有爱心，有的人就是没有爱心，有的人只会考虑自己，有的人他就会更多地去考虑别人。当然从佛法的缘起的角度来说，所有的这些都不是绝对不变的！都不是一成不变的！但是同时我们也要承认这种生命的差别性，也就是人“天生”的就是不一样！当然我说的“天生”的，它本身就是一个相对而言。每一个人的生命都是代表着自己的一个无尽的积累。当然这种积累可以改变，但是要改变不是很容易！所以要通过修行，唯有通过修行才能真正改变，这就是七支因果的修行。
关于“七支因果”的修行这一部分内容，就是如何来修习“七支因果”？在修“七支因果”之前，我们先要培养两种素质，先要培养两种生命的素质。这两种生命的素质培养出来之后，我们先要认识到这两种素质非常重要！我们只有具备了这两种生命的素质，我们才能够很好地发菩提心！否则我们是很难的。那么这两种素质是什么？第一种就是“大悲心”。“大悲心”是大乘佛法的根本！“大悲心”其实是在菩萨道修行里它是一个非常核心的东西！菩提心是要建立在“大悲心”的基础上！所以我们在修学菩萨道的过程中，我们始终要意识到这种“大悲心”是多么地重要！《普贤行愿品》里所说的：“诸佛如来以大悲心而为体故，因于众生而起大悲，因大悲生菩提心，因菩提心成等正觉”。“诸佛如来以大悲心而为体故”。诸佛如来他生命的品质就是“大悲”。“体”就是品质。在菩提心修行的过程中，我们首先要意识到“悲心”的重要性！因为整个菩提心的修行，它是建立在“悲心”的基础上，同时最终它要完成的也是“悲心”。“依悲悯之心建立菩提心，反过来依菩提心来完成这种悲心”，其实就是这样的一种关系！没有悲悯之心你就不可能发菩提心，但是如果没有菩提心，你的悲悯之心就没办法无限地扩大，你的这种悲悯之心就没有办法提升，像佛菩萨那样成为佛菩萨的那种大慈大悲。所以菩提心的修行，它的核心内容就是“悲心”。
这个是一点，还有一点就是在菩提心的修行过程中要修“平等心”，要对一切有情生起“平等心”。如果你没有“平等心”的话，菩提心也是修不起来的。你要没有“平等心”的话，就会有一种强烈的好恶的情绪。当你对众生好的时候，可能对众生会生起贪著的心。贪著的心是属于凡夫心，和菩提心是没有关系的。我们平常世间上的爱，其实都是属于一种贪著的心，都是属于一种有染污的。而这种有染污的爱，它是带着执著，它是包含着痛苦，这个和“大悲心”是二码事！要么就是“恨”，要么就是“爱”，所以我们没有“平等心”。而菩提心的修行，它必须要建立在“平等心”的基础上，也就是你要对一切众生都能够生起“平等无别”的心。就像我们昨天引的经文、举的例子，你的心就要像大地一样，没有拣择好和不好。大地可以承载万物，但是它不会去分别：因为你是好的东西它就高兴，因为你是不好的东西它就讨厌。你的心要像虚空一样，能够把一切众生都能装到你的心里去，一个都不要遗漏了，这就是需要修“平等心”，所以在修菩提心之前，我们要对这两种心理、两种素质，我们要意识到这两种心理、两种素质的重要性。因为唯有具备这两种心理和素质，我们的菩提心才能发得到位！我们的菩提心才能发得圆满！否则我们发了半天，事实上都不是菩提心，都是个人的一种情感，情绪，都是有染污的。
接下来要宣说的就是“大悲心”的重要。“大悲心”是大乘道的根本，也就是在大乘菩萨道的修行中“大慈心”是贯穿我们修行的自始至终。从开始一直到最后的圆满成就都没有离开“大悲心”，因为我们最后要成就的就是“大悲”。刚开始你必须要有悲悯之心作为开始，都不能离开“大悲”。首先说刚开始的时候的重要，你发菩提心首先要有悲悯心的重要。
“若为大悲挠动其意者，为令一切有情出生死故，而起决定誓愿。若悲心弱，则不如是”。菩提心的发起是因为“大悲心”，有“大悲”的心推动着你去发的。如果是因为“大悲心”推动着你去发，你的这一份菩提心，你想要利益一切众生，你想要帮助一切众生的心，你一定是发自内心的。因为它是从“悲心”里发出来的，就像母亲面对她的孩子这样的一种心情，一点都没有造作。她就是一种百分之百发自自己的内心：“我就是要帮助我的儿子，我要让他不要痛苦”。他痛苦的时候，你心里面想着“我如何要解除他的痛苦”。在佛经里也经常用这种比喻，就像母亲面对自己的儿子这样的一份心一样。“若为大悲挠动其意者”。“大悲”，由这个“大悲心”发起。发起什么？“为令一切有情出生死故”。为了帮助一切众生解除轮回、解除生死，然后才生起决定的誓愿。也就是我要利益一切众生，我要帮助他们解除轮回，也就是说这个菩提心它一定是要建立在悲悯之心，“大悲心”的基础上。“若悲心弱，则不如是”。如果悲心弱，或者说我们根本就没有悲心，或者说我们悲心很弱，我们说我要利益一切众生，其实这只是一种说法。我们经常都会说，但事实上我们经常在说的时候，都会把它变成一种说法。在嘴巴上说一说，甚至有的时候我们说习惯了经常会说，但真正你没有这样的心理，你只是说说而已，其实你是没有具备这样的一种心理，关键是你要具备有这种心理！不是在你怎么说的问题，关键是要你有这个心！
“要能荷负无馀众生之解脱重任而得自在故。若不荷负此担，则不能入大乘”。这个“悲心”，“悲悯之心”。“悲悯之心”要发到什么样的程度呢？作为菩提心的生起，它的“悲悯之心”要达到一种什么样的程度？就是要“荷负无馀众生”，要担负着一切众生解脱的重任，作为自己的生命的使命。菩提心要发到这样的一个程度！这样一个程度一定是要以“悲悯之心”作为基础。“若不荷负此担，则不能入大乘”。如果你没有这样的一种意愿，那你就不能进入大乘。如果你没有这样的一种意愿，也就是如果你没有这样一种菩提心的意愿，你就没有资格进入大乘！你就不是大乘学人！如果你是大乘的学人，那你一定就要具备这样的一种气魄！要具备这样一种生命的意愿！“故大悲者于初即为重要也”，所以“大悲心”在菩萨道的修行之初就是非常重要的！因为你唯有那种大悲心，你才有可能发起这样的一种“以承担一切众生为解脱的使命”这样的菩提心。如果你没有“大悲心”，你一定是没有办法发起这样的菩提心！
那么下边引经：“《无尽慧经》云，大德舍利弗，复次诸菩萨之大悲无尽也。何以故？为前导故。大德舍利弗，所谓譬诸气息内外动者，是人命根之前导也。如是菩萨之大悲者，是正修大乘之前导也”。在《无尽慧经》里所引的就是“大德舍利弗”，可能是佛陀对“大德舍利弗”说的。他说“复次诸菩萨之大悲无尽也”。就是菩萨的大悲是无尽的，菩萨的生命，他的本质是什么呢？他的本质其实就是“悲愿无尽”。他的生命的实质就是“悲愿无尽”。这种无尽的悲愿推动着他的生命生生不已地在轮回中，不断地做利益众生的事情。“何以故？为前导故”。因为“大悲”是菩萨修行的前导。“大德舍利弗，（所谓）譬诸气息内外动者是人命根之前导也”。“大悲”对菩萨的生命的重要，就像呼吸对一个人生命的重要！因为有了呼吸我们才能够得以生存，同样因为有了“大悲”这种品质，因为有这种“悲悯之心”，菩萨才能成为菩萨。如果没有“悲悯之心”，那菩萨就不是菩萨了。“如是菩萨之大悲者，是正修大乘之前导也”。所以“大悲”是菩萨修行的前导。
“又《象头山经》亦云，文殊师利，云何为诸菩萨进趣行？云何为处？文殊师利答曰：天子，诸菩萨进趣行者，大悲也。处者，有情也”。在《象头山经》里，天子请问文殊师利菩萨。问什么呢？什么是菩萨的“进趣行”，就是菩萨他的精进修行的内涵。“云何为处？”他的对象是什么？“文殊师利答曰，天子”。回答说，天子啊。“诸菩萨进趣行者”，菩萨的“进趣行”，菩萨修行的主要内容是“大悲”也，就是“大悲”，就是修“大悲”。菩萨要修行的内容就是修“大悲”。“处者，有情也”。它的对象就是一切众生。这些经文都是说明作为菩萨的修行，开头首先就是要，整个修行就是要建立在“大悲”的基础上，要建立在“悲悯之心”的基础上。
接下来讲“中重要者”。在菩萨道修行的过程中，“大悲”它是贯穿着它的整个修行，就是说在菩萨道的整个修行过程中，这种“悲心”一直都是很重要！在《道次第论》里把它分为“初重要”、“中重要”和“后重要”。“初重要”是刚刚发心的时候它很重要。“中重要”是在这个修菩萨道的过程中“大悲心”是很重要。如果没有“大悲心”，菩萨道就修不下去。“后重要”是菩萨即使修行成佛了之后“悲心”还是很重要。
接下来讲“中重要者，如是虽曾一次发心而住者，若见有情数多，所作恶劣，菩萨学处极为难行，无有边缘，历时长远，遂生怯弱，则堕于小乘”。“中重要”，就是中间很重要。“如是”，就是如此。菩萨在修菩提心的过程中，虽然一次发心。发心我要利益一切众生，这是作为最初的发心发起来，这个发起来一般来说，第一次发起来也不会很难，你只要有一定的“悲悯心”：我要发心，我要利益一切众生！把这种愿望发起来，我觉得不是很难的。你只要具备一定的这种“悲悯心”，但是你要发起来了之后，要让这一份心能够持续下去，这可就不容易了。“若见有情数多，所作恶劣，菩萨学处极为难行”。菩萨发心了之后，看到有情这么多，然后再看到众生这么可恶，一下子就没气了，是不是呵？我们要关在房间里要修“大悲”还是比较容易的，但是如果你要面对一切众生修慈悲，那可就不是一件容易的事情了。因为你会看到很多你讨厌的人，你会看到很多你不喜欢的人，你会看到很多你看不惯的事情。你这个时候很快，你就会被你自己的情绪给带跑了，你就会陷入到自已的情绪里去了，“大悲心”早就跑到九霄云外去了，是不是这样子？这个问题对每一个凡夫来说都是比较普遍的问题，除非你的“悲心”已经力量非常非常强大！因为我们凡夫最大的特点，就是我们每一次面对一个环境的时候，我们都会生起一种相应的情绪，然后我们的心就会掉到情绪里去了，除非我们内在的智慧和悲心，它的力量已经非常非常大了！我们有能力始终安住在这种大智慧里！我们有能力始终安住在无限的悲心里！那么那些情绪，我们心灵天空里的那些情绪它对我们才是无可奈何的。否则的话，我们没有看到众生的时候，我们信誓旦旦要发慈悲，感觉好像自己也发起来的样子。可是我们一面对具体的人和事马上就会把我们的情绪，把凡夫心马上就调动起来了。菩提心、这种所谓的“大悲心”早就跑到九霄云外去了，所以菩萨发了菩提心之后，他看到众生也多，众生又可恶，看到这个修行这么难，而且时间又长，要没完没了地做下去，想着想着就害怕了，想着想着就没劲了，还是自己解脱吧，这个事情难办呵，不好办呵，还是自己解脱吧。众生呵，慢慢地让他们轮回去吧，所以发了大悲心之后，不是发一次。“非仅发一次，宜加修习”。我们天天要修“大悲心”，“大悲心”要天天修的！要不断地修的！也就是要把我们生命内在的这种“大悲心”要不断地去培养它！每天要给它加养料！其实每一种心的壮大，我们都要不断地给它增加营养，让它赶快壮大，在我们的生命中形成一种巨大的力量。菩提心的修行就是帮助我们能够更快地来壮大我们生命中的这种“慈悲心”的力量、“慈悲心”的念头！其实我们说“慈悲心”的力量就是“慈悲心”的念头。你要让它的力量越来越强大！要大到就像你现在，比如说有的人嗔恨心力量特别大，那你看看你的“慈悲心”能不能超过你的嗔恨心，就是要培养“慈悲心”的力量，要让它大到超过我们内心里任何一种心理力量。如果是这样的话，你的菩萨行的修行就有戏了！否则的话还是很困难的。所以我感觉这些念头，这些凡夫心的每一个念头力量都是很大。
“不顾自之苦乐，不厌利他，则速能圆满一切资粮”。唯有当我们的菩提心壮大到无与伦比的时候，我们才能做到不顾自己的苦乐，对于利他的修行一点也不厌烦！我就是利益众生！粉身碎骨也在所不惜！就不断地这样去做！如果我们只有不断地这样去做，我们就能够很快地圆满一切成佛的资粮！很快能够圆满一切成佛的资粮！所以“悲心”，修习慈悲也是一种造业。我们过去讲到造业最容易想到的是什么？我们想到的是恶业，我们还会想到的就是忏悔，对吧？！因为我们想到的是恶业，所以造了业我们就要忏悔，所以反正好像我们想到说造业，多半都不是好东西的。
可是《华严经》告诉我们菩萨道的一切修行其实都是属于造业，也就是在我们修行的过程中我们不仅要积极地止恶，我们还要积极地造善。有的时候积极地止恶，你可能觉得不容易。为什么不容易呢？因为你靠什么力量来止恶？我问你。我们学佛无非就是我们生命中有很多烦恼的业、也有善的业，当然善的业力量普遍是比较弱的。我们想要止息不善的行为，我们靠什么去止息？如果按声闻乘的修行，它采用的是什么方式呢？它采用的是远离的方式。我远离这些不善的环境，我自然就不会造业了。我躲到深山里去我怎么样去造业？我不要去面对这些五欲六尘，我不要去面对诱惑，恶的种子自然也就不起现行了。但是我们今天的人没有办法这样，尤其是我们在家居士的修行，根本就没有办法远离这种不善的环境，他每天要面对很多诱惑。同样我们出家众也是一样的，面对今天这样众多诱惑的社会，我们想要避开一切诱惑已经不是一件很容易的事情了，所以你想要通过避开来完成修行，通过逃避来完成修行，其实在现在的社会它不是一种很高明的方法，因为你是避不开的！这种互联网、多媒体、电话、社会强烈的声色诱惑，你根本避都避不开的。所以这个时候，如果我们能够采用菩萨道修学的方法，也就是我们积极地去造业。积极造什么业呢？积极地去造善业。也就是在积极地造业的过程中快速地把我们生命中的强大的善的力量把它培养起来，正念把它培养起来。当你把这种正念、这种善的力量培养起来之后，你自然就有能力去抵挡那些不善的力量，因为我们心灵天空它总是要被不同的念头占领。如果没有被善的念头占领，就要被不善的念头占领。如果我们去强化我们生命中这种善的力量，一旦这种力量它有足够强大的话，那么不善的念头、这些烦恼、情绪，它在我们的生命中力量自然也就变弱了，所以《华严经》里讲：菩萨应该做什么业？什么业菩萨应该做？就是“修慈悲”、“发菩提心”、“利益众生”，所有这些、包括证得空性都是属于造业的范畴，就是菩萨要积极地去造许许多多的正面的业。以这些正面的业、善的业去抵挡我们生命中的这些不善的业，其实这种积极式的修行比那种消极式的避开、逃避：逃避自己和逃避环境，其实它的意义非常重大！所以《华严经》里专门有一段就是讲菩萨应该怎么造业？应该造什么业？讲得非常详细！
作为菩萨道的修行，尤其“慈悲心”的这种业，我们就应该积极地去造，利益众生的业应该积极地去造。在造的过程中快速地培养我们生命内在的这种慈悲的力量，以此去化解和抵挡那些贪嗔痴的力量。这对菩萨来说，它是一种非常主动而又积极的修行！所以大乘的修行的确是特别适合我们现代的人。
愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道。
第85讲
诸佛正法贤圣僧，直至菩提永皈依，我以闻思修功德，为利有情愿成佛。
昨天讲到菩提心如何发起。按藏传佛教主要是要通过相应的观修，通过相应的观修才能引发菩提心。观修的方法：一个是“七因果”；一个是“自他相换”。我们昨天讲到“七因果”，“七因果”的修行它有两个前提：一个就是要具备相应的大悲的“悲悯心”，还有一个就是要具足“平等心”。我们昨天讲到“大悲心”、“悲心”是根本，“大悲心”是菩萨道的根本！也是菩萨道修行的特色。声闻和无上佛果的区别：有“大悲”和没有“大悲”，这是其中一个最大的特征。所以菩萨道的整个修行就是帮助我们成就“大悲”。“大悲心”基本上贯穿着整个菩萨道的修行，说到“初重要”、“中重要”就是在菩萨道修行的过程中，从始至终都是很重要的！昨天说到“初重要”。“中重要”就是在行菩萨道的过程中，你还要不断地修习“大悲”，这个过程中“大悲心”很重要的！“后重要”，就是一直到修菩萨道以后“大悲心”还是非常重要！即使成佛了，“大悲心”还是非常重要！
我们看论里面，书上：“后重要者，诸佛得果非如小乘住于寂灭，能尽虚空界利乐有情，亦乃大悲之力”。为什么说“后重要”呢？修习成就之后“大悲”还是很重要！“诸佛得果”。诸佛修行，菩萨道的修行，最终成就了佛果。成就了佛果之后，“非如小乘住于寂灭”。不同于“小乘住于寂灭”，也就是个人住于寂灭涅槃，而是能尽虚空界利益有情，而是能够尽未来际地利益众生。如果像声闻的修行，最终就是证得涅槃，就是进入寂灭的空性海洋中，但是菩萨道的修行不是这样子！菩萨道的修行是成佛，成佛了之后呢？成佛不是目的，成佛是为了更好地利益众生，所以我们说修行，行菩萨道是为了成佛，还是成佛是为了利益众生，我们这个关系要搞清楚！当然行菩萨道，我们唯有通过修菩萨道，才能完成佛果的修行。如果你不修菩萨道，就没有办法完成佛果的修行，所以从修菩萨道的意义上来说，它本身在因果上，就能够帮助你圆成无上佛果，这是一种自然的因果规律。通过修菩萨道的因，最后能够成就无上菩提的果，但是作为菩萨道的修行，你不能想着我修菩萨道是为了我个人成佛。如果你想着我是为了我个人成佛，所以我才去修菩萨道。如果你以自我为中心去修菩萨道，想为了我，然后再去修菩萨道，那么你这种修行是没有办法圆满的！！！你的心行上没有办法达到很干净的！！！因为你还有我在里面，因为成佛的修行必须要彻底地无我！！！所以在菩提心的修行里经常提出要“为利有情愿成佛”，就是我们天天念的偈颂：“为利有情愿成佛”。“我为了能够更好地利益众生，为了能够无穷无尽地利益众生，所以我才成佛！”成佛不是为了我要成佛，而是为了更好地利益众生！因为只有当你成佛了之后，你才能成就无尽悲愿的这种品质。
当你具备这种品质之后，你才有能力尽未来际地利益众生。当你具备了无尽悲愿的品质之后，你就能够很自然地无我，没有我地、平等地、无限地去利益一切众生。你之所以能够利益一切众生，之所以能够对众生生起平等，那是因为你的生命中已经形成了这样一种高尚的品质！你的这种生命的品质就决定了你能够这样去做的。当然，这不是我们这些没有具备这种品质的人可以想象的。这种品质就像什么？你具备贪心，你很自然地看到东西你就会有起贪心一样；你具备嗔恨心这种品质，看到人家骂你，很自然地生起嗔恨心。为什么会这样？你的心理、你的品质就决定了你会这样去做。同样如果我们具备了佛菩萨的这种无尽悲愿的品质，我们就能够很自然地对一切众生生起平等之心！对一切众生都能生起无限的慈悲之心！这是你的这种品质就能够决定了！你会这样去做了！当你具备这种品质的时候，你这样去做一点都不勉强，它是一种“任运”！“任运”就是一种非常自然的行为！就像一个贪心很重的人看到喜欢的东西马上就生起贪心，他想都不用想的，那是因为他的心理、品质决定了他会这样去做。同样地，我们具备了无尽“大悲”的品质，自然就能生起“大悲”之心，所以现在我们难就难在因为我们现在这种品质还没有形成！我们这种心理的力量还非常地弱！我们想要利益一切众生，所以我们感到非常地困难！困难就在于我们现在根本就这种品质还没有培养起来！这种心理力量在我们的相续中还是非常地弱！
“此若无者，则当同于声闻故也”。如果你没有具备“大悲”的品质，那你就和声闻没什么差别了。你即使开了智慧，最后就是完成这种断烦恼的解脱，也就是成就解脱。“譬如稼穑，初种、中水、后能成熟而为重要”。就像农民耕种庄稼一样，最初要播种。播了种之后要不断浇水，最后成熟，有这样三个过程。同样佛果的修行，“大悲”它也贯穿着自始至终都不能离开“悲心”。“故于佛果亦初中后三，大悲为要”，所以在佛果修行中，从开始到最后成就始终都是贯穿着成就这种“大悲”的心行、“大悲”的品质，所以成佛是成什么？成佛也就是成就佛的品质，也就是一种生命品质的成就！这个我们要很清楚！要不过去我们说到：我要证果、证阿罗汉果、我要成佛。成佛是不是一个虚无缥缈的东西？不是的！证阿罗汉是不是一个虚无缥缈的东西？也不是的！它代表着一种境界！代表着一种生命品质的成就！它是实实在在的！当然这对有体验、已经证得的人来说，它是实实在在的。对没有证得的人来说，还是很抽象。“此具德月称论师之言也”。这是月称论师告诉我们的，就是“大悲心”在成佛修行中自始至终的重要性。
“漾那穹敦巴于阿底峡尊者请求教授”。“漾那穹敦巴”在“阿底峡尊者”面前“请求教授”，就是请求开示。“尊者诲曰：舍世间心，修菩提心，此外无馀。格西敦巴笑曰：此乃尊者出教授之心要”。“舍世间心，修菩提心，此外无馀”。你们能够意识到这二句话的分量吗？你们能够感觉到这二句话的分量吗？这就是“心要”，这就是“佛法的心要”。佛法的修行所要做的就是：“舍世间心，修菩提心”。我当初看《道次第论》的时候，我一看到这二句话，我就感觉到它是心要、它就是整个佛法的要领！所以我在写《道次第论的修学要领》，就是这一本书里面，其中有一个题目就是《舍世间心，发菩提心》，这是整个佛法的心要！佛法的修行我们要做什么？其实要做的无非就是两个东西：一个就是舍弃世间的心，也可以说舍弃凡夫的心；还有就是成就佛菩萨的品质。我们也可以简单地说：舍弃凡夫的品质，成就佛菩萨的品质！我们现在是凡夫，我们要舍弃凡夫的品质，舍弃凡夫的心，然后成就佛菩萨的心！怎样才能成就佛菩萨的心呢？那就是修菩提心，也就是发菩提心。“修菩提心”就是帮助我们成就佛菩萨的品质！
“舍世间心，修菩提心，此外无馀”。除了这个以外佛法没有别的东西，整个三藏十二部典籍所要做的，无非就是帮助我们认识世间心，然后舍弃世间的心，“修菩提心”、行菩萨行，然后来完成佛果品质的成就！就是这些东西。佛法没有别的东西了。“舍世间心，修菩提心”----要记住！这是“心要”！你要抓住这个“心要”去学，你就知道你的修行要干什么了！“舍世间心”，看看你舍掉多少了；“修菩提心”，看看你发起多少了。如果这个工作不做，我们一天到晚想着开悟，那是胡思乱想！
“格西敦巴笑曰”。“格西敦巴”笑了，听了之后。“格西敦巴”是阿底峡尊者的上首弟子，他听到阿底峡尊者这么说，他在旁边就笑了。他说：“此乃尊者出教授之心要”。尊者把最心要的东西告诉你了，佛法的精要告诉你了！但是一般人很难认识到这两句话究竟有多大的分量。“当知是法之命脉，能得决定，唯此最难。须数数集忏，及阅《华严》等经论，以求坚固决定”。要认识到“发菩提心、行菩萨行，修大悲心、舍世间心”这是法的命脉！法的根本！法的汇归处！所有一切教法的学习，最终都要落实到“舍世间心、修菩提心”！所有教法的学习都要落实到这两句话！其实我现在讲佛法基本上也都是围绕着这两句话。因为我感觉到整个佛法要做的就是这个东西：一个就是要舍弃什么；一个就是要修什么，很清楚的！这是要领！这是命脉！如果你不能够落实到这两句话上，你学的是没有用。
“当知是法之命脉，能得决定，唯此最难”。能够生起决定的信解，这是不容易！“须数数集忏，及阅《华严》等经论，以求坚固决定”。对菩提心的认识，对大悲心的认识，对菩提心教法的认识，可能我们还是需要有相应的“善根福德因缘”。要生起“善根福德因缘”，我们还要不断地忏悔。有的时候业障也会障碍我们，比如我们业障太重，菩提心发不起来。比如我们在世俗的物欲上陷得太深，或者烦恼太重，菩提心也是发不起来，所以需要忏悔。每天要忏悔，同时要广泛地阅读《华严》等经论。要广泛地读诵大乘经典：《华严经》、《涅槃经》、《宝积经》、《大集经》。通过广泛地阅读大乘经论对菩提心的教法，才能生起坚固决定的信解，来帮助我们认识菩提心的殊胜！认识菩提心对我们改善生命，对人类世界的进化和改善究竟有多么重要！这是需要通过学习才能认识到的。
“如马鸣菩萨云：佛之心宝贵，能圆菩提种，唯佛知斯要，馀人莫能及”。佛的“心宝贵”。佛的心是什么心？就是菩提心。菩提心是无价之宝！是我们生命中的无价之宝！也是这个世界的无价之宝！因为这个心能够帮助我们“圆成无上菩提、成就无上菩提”，它是成就菩提的种子，也就是成佛的种子！“唯佛知斯要，馀人莫能及”。唯有佛才能够认识到这种心是多么的可贵！其他人是认识不到的。
前面讲的就是“大悲心”在贯穿整个菩萨道修行中自始自终的重要性。接下来要说的“大悲心”在“七因果”的修行中它是属于一种什么样的地位？它是一个非常核心的东西！“七支因果”，阿底峡尊者的七支修行中“大悲心”是一个核心的东西。我们说这个“七支因果”就是“知母”、“念恩”、“报恩”，然后就是“慈”、“悲”、“增上意乐”，然后发“菩提心”，这是七支。在这个七支里，菩提心是属于处在一个相对比较中心的地位。“知母”、“念恩”、“报恩”，一直到“慈”，这里有几支，这里有四支。这四支都是帮助我们生起“悲心”，后边就是“增上意乐”和“菩提心”，它是必须要建立在“大悲心”的基础上。在七因果的修行中帮助我们获得“悲悯之心”、“大悲之心”，它是围绕着“大悲”这个核心来修行的，所以现在先讲的是“知母”、“念恩”、“报恩”和“大悲心”的关系。
“总之，唯欲令离苦者，若数数思惟彼有情苦虽亦能生，然令彼心易起及猛利坚固者，则先须于彼有情有悦意珍爱之相”。我们说发“菩提心”，修“大悲心”。“悲”的特点是什么？“悲”，就是离苦。“慈”，就是我要给你快乐。“悲”，就是一种悲悯之心。这个悲悯之心就是要帮助众生从这个痛苦里解脱出来，帮助众生离开痛苦、解脱痛苦，这是“悲心”的一种心理特征，就是要帮助众生离开痛苦、解除痛苦。怎样才能生起这样一种心理活动呢？这种“悲”的这种心理呢？“若数数思惟彼有情苦虽亦能生”。我们经常想着哪一个人怎么苦呵！这个世间众生怎么苦呵！我们虽然是这么在想着，当我们做这样思惟的时候，这种悲悯之心也能调动起来，但是因为我们只是做一个非常笼统的，我们说世界众生很苦。我们看到这个世界众生很苦！我们经常也都会有这种感叹---现在人活得很累！生存不容易！生存很艰辛！工作压力很重！经常都会有这样一种感叹。在感叹的过程中我们也能够对这个世界的众生生起悲悯之心，但是这种悲悯之心其实它是非常地有限。如果说这个悲悯之心一般应该要达到一百分的话，事实上我们通过这样的一个笼统的，就是我们想着众生的苦，而生起的悲悯之心，可能只有五分到十分。在一百分里可能只有五分到十分，所以光是这样还是不行的。那么应该怎么样才能让悲悯之心力量变强大呢？把这份悲悯之心产生强大的力量呢？“然令彼心易起及猛利坚固者，则先于彼有情生悦意珍爱之相”。宗大师发现了我们凡夫的心理，如果我们对对方真正要生起这种悲悯之心，如果我们对对方的众生要能够生起坚固的、猛利的、强烈的、巨大的这样一种悲悯之心，那么我们必须要有一个前提。这个前提是什么？就是先要对这个有情生起“悦意珍爱之相”。“悦意”，就是你喜欢，你首先要对众生产生好感，接着你要对他有这份爱心：你喜欢他，这个是很重要的！如果你对他没有好感，或者说你对他没有感觉，你说你对他生起悲悯之心，就像我们经常在路边会看到很多东西，其实你看到之后，你可能也会有一点点悲悯之心，但这个悲悯之心是非常有限的。可是如果你看到的是你家里人，或者你看到的是你的朋友，或者你看到的是你的孩子，你的心马上就不一样了！你这一份想要帮他解除痛苦的心立马就不同了！所以你的悲悯之心能够生起、能够达到一个什么程度，其实就是取决于你对这个众生的好感和爱心，和这个爱究竟能够达到一种什么程度。也就是你的好感、你的爱有几分，你的悲悯之心就会有几分。
接下来就是说明这个道理。“如亲有苦则不堪忍，仇人有苦则生欢喜，于中庸有苦多生弃舍”。如果我们看到亲人有苦，我们的亲人、父母、兄弟姐妹。或者说我们世间人，我们自已的儿女、徒弟、朋友，你的亲人有苦的时候，有痛苦的时候，你就不能堪忍，你就觉得很着急，非常着急！当然着急的程度往往也是和亲的程度是有关系的。就我们世间上的人来说，和这个亲的程度是有关系的。“仇人有苦则生欢喜”，看到你的冤家仇人痛苦、遭殃，你欢喜、活该、幸灾乐祸。“仇人有苦则生欢喜，于中庸有苦多生弃舍”。“中庸”，就是既不是你的亲人，也不是你的仇人。当他受苦受累的时候，你没有感觉，就像我们每天看到那些电视网络到处在报道这些天灾人祸。你最多摇摇头，感叹一下，马上就忘记了，没有感觉，是不是这样？一般人的心理是不是这样？我觉得宗大师的这个道次第真是对人的心理分析得很透彻，所以这种修行就是建立在我们常规人的心理的基础上。以常有的常规的心理，然后再进一步怎么样去调整。
“此中初者，是于意中有爱乐故，于彼有几许之珍爱，则对彼苦生起几许之不忍”。“初”，就是指前面讲的亲人有苦不堪忍。没有办法，就会很着急。“是于意中有爱乐故”，对亲人有苦为什么不能堪忍？为什么很着急、难过？那是因为你对他有爱心，你喜欢他，你对他爱，有爱的缘故。“于彼有几许之珍爱，则对彼苦便生起几许之不忍”。你对这个亲人你有几分的珍爱、几分的欢喜，那么你对他的苦就会产生几分的不忍。有一分的爱，就有一分的不忍；有十分的爱，就有十分的不忍；有一百分的爱，就有一百分的不忍。所以不忍的程度完全就是取决于你对他的爱和欢喜的程度。你们想想看，是不是？“中下珍爱，起小不忍”。如果你的爱只是一种中等的或者下等的，那这个不忍心、难过也就是中等的、下等的。“倘系极珍爱者，则虽有微苦，亦起大不忍矣”。如果你是特别、特别地爱，你对他的喜欢、爱都是极致的，那么对方即使有一点点小小的痛苦，就像那种母亲对儿子，对自己的宝贝儿子一样，他即使有一点点苦，你都会产生极为不忍。这解释的是第一句话，就是“如亲有苦则不堪忍”。
那么接下来解释第二句话：“仇人有苦则生欢喜”。如果仇人有苦，你就会生起欢喜心。“若见仇人有苦，非但不欲令离，且念其苦愿后较彼尤甚，及莫脱离也”。看到仇人、冤家有苦，你就会在那里幸灾乐祸，“非但不欲令离”。希望他能够长时间遭殃不要解脱，“非但不欲令离”。非但不要让他离开痛苦，“且念其苦愿后较彼尤甚，及莫脱离也”。希望他的苦能够越来越厉害，希望他的遭殃越来越重，那么你在那里就会越来越开心。这就是一种不正常的心理，就是一种嗔恨心。这种嗔恨心的发作为什么会产生这种感觉呢？“盖为不悦意之所致”。因为你不喜欢他、你讨厌他，所以才会产生这样一种心理。“彼复以不悦意之大小，于其感苦亦生尔许之欢喜”。同样地对于对方产生痛苦，你的幸灾乐祸的程度也往往取决于你对这个人讨厌的程度、怀恨的程度。你怀恨的程度越深，对方生痛苦的时候，你的幸灾乐祸就会越厉害。如果你对他的怀恨很浅，那么你的幸灾乐祸可能也是比较浅的。也就是说一个人对别人的悲悯心往往是和你对他的爱，有爱和没有爱这是有关系的；有好感、没有好感这是有关系的，这是我们凡夫的心理。因为我们凡夫完全就是取决于随着自己的这种好恶，以这样的一种好恶来支配自己的行为。
“于中庸之苦，既无不忍，亦无欢喜者，以意悦不悦皆无之所致也”。同样对中庸，就是中庸的关系。和我们既不是仇人，也不是冤家这种关系的人产生痛苦，你没有不忍，也没有欢喜，为什么这样？因为你对这个人既没有好感也没有坏感，没什么感觉，就是没感觉，所以好不好是你的事，和我没有关系。这一段话的证明是什么？它主要是要证明一个道理：你要真正地对众生生起悲悯之心，解除众生的痛苦，这种悲悯之心能够达到什么样的程度，完全是取决于你对众生的喜欢和爱的程度，所以你先要培养对一切众生的好感，这是我们生起悲悯之心的前提！引发慈悲心的前提就是要培养对众生的好感！如果你的好感仅是很有限的几个人，那么你的悲悯之心可能就会在很有限的几个人身上。如果你能够对一切众生都能生起好感，那你才有可能把你的悲悯之心扩大到一切众生的身上，你才有可能把悲悯之心扩大到一切众生的身上。否则的话，根本就是不可能的！因为你的感觉、你的心态就决定了你没有办法这样去做。你的感觉、你的心态就决定了你没有办法这样去做，因为你的心就是一个很狭隘的，就是一个充满着好恶、充满着不平等，你怎么可能去对一切众生生起无限的平等的悲心呢？因为你没有这样的一种心，你没有成就这样的一种心理。除非你成就了这样的一种心理，因为人有什么样的心，才有可能说出什么样的话、做出什么样的事。如果你没有这种心理，你就不可能说出这样的话、做出这样的事。这个说得很透彻！很有意思！
接下来就是告诉我们，我们认识到这个好感，怎么样来培养好感？“如是修有情为亲，乃为发起悦意。而亲之究竟，厥为母亲，故修知母、念恩、报恩三者，则能成就悦意爱惜之心。又于有情爱如一子之慈者，是前三之果，由此而生大悲焉”。我们要对有情生起好感，怎么才能生起好感？根据我们通常人的心理，我们对亲人比较容易生起好感，觉得和我们有亲、有关系的人，我们比较容易生起好感。在这些关系里，最密切的关系就是母亲，所以“而亲之究竟（者），厥为母亲”。为什么不说儿子？因为没有儿子。当然在佛经里经常也有比喻菩萨看到众生，经常就要把他们想象为像自己的独生子一样，经常有作这样的一些说法。但是如果作为一种修行来说，你说要观想儿子，很多人就比较难以想象了。尤其是我们这些出家人，但是母亲每一个人都有，对吧？！没有母亲，那就是石头蹦出来的。在所有的亲里母亲和我们是最亲的。“故修知母、念恩、报恩三者，则能成就悦意爱惜之心”。当然我们现在的人，我们说修母亲、观想是母亲，但对现代人来说，观想母亲有没有用？没有用。不要说过去的母亲，就是现在的母亲也是没有用。有很多人对现前的母亲都不会孝顺。你说观想过去的，我现在都管不过来。每一个家庭独生子女，上面什么母亲、前娘、后娘、丈母娘，什么娘一大堆的，根本就是忙不过来的，这也是一个麻烦的问题。修了知母之后，接着要念恩、报恩。你要念恩，现在人之所以对母亲不孝顺，就是因为他不懂得念恩，你经常要想到母亲对你的好处。下面有专门教我们怎么观想母亲怎么把你生下来？怎么样把你抚育成人？要做这样一系列的观想，就是念恩。当我们通过念恩之后，我们才有可能生起真正的报恩之心。念恩之后就是报恩。修这个知母、念恩、报恩三者“能成（就）悦意爱惜之心”，才有可能生起“悦意爱惜之心”。我们能够把一个众生，或者说甚至我们把一切众生当作是我们的母亲，通过不断地思考她对我们的好处，然后在这个思考的过程中，我们就会对她生起好感，对她生起爱心。“又于有情爱如一子之慈者，是前三之果”。从知母、念恩、报恩，然后生起慈心。这里的“慈”，通常“慈”的定义是什么？“慈”的定义主要就是“予乐”，给他快乐。在这里主要就是指，首先是生起好感。“慈”，就是一种悦意的慈，就是产生喜欢的这样一种慈心，就是要把众生看作就像自己的儿子一样，那也就是你修慈悲心，你可以修“知母”，但是如果对我们在家居士来说，你也可以把他看作是儿子也是可以的。你把一切众生都看作是你的独生子，这样来看待也是能够帮助我们培养这种慈悲之心。慈心的生起，它就是前面的“知母、念恩、报恩”的结果，一种心理引导、一种心理活动的结果。通过一种观想形成了一种心理活动，然后所产生的结果。“由此而生大悲焉”。因为当我们对众生有这种把众生看作像自己的母亲，或者把众生当作是像自己的独生子女一样，生起这样的一种喜悦好感和爱心之后，然后这个时候我们就很容易对这些众生生起悲心、同情心，所以“悲心”是建立在“知母、念恩、报恩”这样一系列观修的基础上，也就是我们对众生的慈悲心不是想生起就能生起的。我们要通过一系列的观想，我们每天要做这样的观想。
“若与乐之慈与悲，则不显现因果之决定”。慈和悲是不是有因果关系？慈是不是一定就是为因、悲就是果？其实这个不决定。如果通常来讲，“慈”就是指的是予乐，“悲”就是拔苦。“慈”和“悲”是具有互为因果的关系。“悦意的慈”是生起“悲悯之心”的因，而“悲悯之心”同时也可以作为“悦意之慈”的因，所以“慈”和“悲”，两种心理特征不太一样，但是这两种其实是可以互为因果。如果单独来说，它是具有互为因果的关系，但现在我们七支因果里所说的这个“慈”它有特定的内涵，指的就是“悦意慈”。“悦意”，就是对众生产生好感。这一份好感是生起“悲心”的一个前提，所以说“慈”是“悲”的，因为“慈”，所以才能生“悲”，因为好感，所以才能生起“悲悯之心”。对众生的好感是生起“悲悯之心”的前提。我们对众生悲悯的程度就是取决于好感的程度。也就是我们对多少人有好感，我们就会对多少人有悲悯之心。我们对每一个众生好感的程度如何，那么我们的悲悯之心就能达到一种什么样的程度。我们在生活中去检讨一下是不是这样？其实很多修行都可以从我们自已内心去检讨，是不是这个道理？我觉得这些道理都是很平易近人的，都是我们自己心里的一些东西，一点都不玄乎！它讲的就是我们的心理。
“修此一切有情为亲属，是发心生起之因，乃月称阿阇黎、大德月，莲花戒阿阇黎所说也”。关于修一切有情为母亲，然后产生发菩提心、发大悲心这样的一个因果关系。它的思想是来源于“月称阿阇黎、大德月、莲花戒”这些阿阇黎。什么叫“阿阇黎”？亲教师。在他们的论典里都有说到这个道理。宗大师说：不是我说的，这些印度的大德们也都是这么说的。
第86讲
悲悯的心，固然是每一个人都有，但是多数人的悲悯心其实是非常地有限、非常地狭隘。如何要能让这一念的悲悯之心扩大，也就是扩大到更多人的身上？如何要能让这一份悲悯之心更能够持久地产生作用？这一定要通过特殊的训练。所谓特殊的训练，也就是一定要通过修行。如果不通过修行，这个悲悯之心它的作用是非常地有限的。那么如何修呢？也就是要从知母、念恩、报恩，也就是要培养对一切众生的好感。通过修行之后，以悲悯之心为基础，然后才有可能生起真正的菩提心，所以菩提心是建立在悲悯之心的基础上。菩提心的大小、力量的强弱和悲悯之心是有关系的。但是通过菩提心的修习，又反过来其实菩提心和悲悯之心是有互为因果的关系。因为有悲悯之心的基础，我们才有可能生起菩提心。所以大悲心、增上意乐、菩提心，也就是菩提心是建立在悲悯之心的基础上。反过来，因为菩提心才能张扬、壮大悲心，把我们众生这一份很狭隘的悲悯之心变成诸佛菩萨的大慈大悲。这个过程一定要通过修菩提心来完成！一定要通过发菩提心来完成！如果没有发菩提心的话，那是不能完成的。
接下来我们看书上，在七支因果里，在悲心之后还有“增上意乐”和发心，就是发菩提心。“增上意乐”的心和菩提心是悲心的结果，也就是都是建立在悲心的基础上。“增上意乐及发心成其果者”。什么叫“增上意乐”？“增上”，就是一种强大的。“意乐”是什么？就是一种强大的意愿。什么样的强大意愿呢？其实每个人在生命里都有意愿。比如我要成就一番事业，要当官，还是要做什么，都是有自己的意愿。当然人的意愿有大有小。有的人意愿很坚定，有的人意愿比较弱。我们现在要成佛，这也是一种意愿。我要利益一切众生，这也是一种意愿。“增上意乐”就是一种我要利益一切众生！我要解脱一切众生作为我的人生使命，作为我生命的目标！这样的一种意愿，这样的一种具有承担性的意愿！“以及发心”，发心就是发菩提心。这种意愿和发菩提心都是建立在悲心的基础上，都是需要有悲心作为前提。如果没有悲心，你就很难产生这样一种对一切众生承担的意愿，和解救一切众生痛苦的这种愿望。
“依前次第修习，生起悲心，则于为利有情欲得成佛，亦能生起”。根据前面的次第的修习，就是“知母、念恩、报恩”。通过这个次第的修习，然后引生悲心。在悲心的基础上，有了这个悲心之后，就会对众生生起慈悲心，就是想要利益众生。有了悲心之后就会想着“我要利益众生，我要帮助众生”。当然究竟的帮助是帮助众生成佛！像《金刚经》里所说的：我今要灭度无量无边众生，都要让他们进入无余涅槃而灭度。我要帮助，这种帮助要帮到什么程度呢？就是要帮助他们成佛。这里问出的问题是什么呢？也就是说生起悲心之后，你想着利益众生，想要众生成佛。这个过程，悲心之后就可以完成了。有了悲心之后应该就可以完成了，为什么还要增加一个“增上意乐”？为什么悲心之后，还要增加一个“增上意乐”，然后再进入菩提心？宗大师根据我们常人的疑问，提出了这样一个问题。有了悲心，按道理就可以了，就要想着利益众生，帮助众生成佛了，为什么还要再增加一个“增上意乐”。
下面的回答就是说：“故须生起心力强胜之增上意乐，此从《海慧问经》中而知也”。什么意思呢？就是说从悲心生起利益众生的心，想着利益众生，要帮助众生解脱痛苦、解脱轮回。其实这种心，声闻人也会有的，不仅是菩萨才有的。但是声闻人虽然有这种心，他没有一种承担的责任，他没有对解除一切众生的痛苦生起一种承担的责任。菩萨和声闻人的不同就是生起一种承担，把这样一种发心变成一种强烈的意愿！把它作为生命的目标、生命的一切！如果你仅是有慈悲、没有“增上意乐”，你虽然也能度众生，但是这种度众生只是很随缘性的，它没有巨大的力量，所以还需要有“增上意乐”。唯有在“增上意乐”的基础上生起这种菩提心，这才体现了菩萨道的菩提心、慈悲心，与声闻人的慈悲心是不一样的。
“如是若欲生起度脱有情之心，当念我今如此，即一有情之义利，亦不能圆满作到。非但此也，纵得二种阿罗汉位，亦仅能利少数有情，亦唯能成解脱而已。于一切种智，则不能安立”。接下来是说，为什么要发菩提心？为什么要成佛？“如是若欲生起度脱有情之心”。如果我们生起想要利益一切众生的心，我们要利益一切众生、度脱一切众生，那么我们首先要看看我们现在的处境。“当念我今如此”。以我现在这样的处境、这样的能力有没有办法度众生？“即一有情之义利，亦不能圆满作到”。我即使要圆满地去利益一个有情，恐怕都感觉自己很难、很无力。以我们现有的这种凡夫的身分，我们想要利益众生，但是我们自身从内在的烦恼、外在的条件真正要圆满地去利益一个众生都不是很容易的。如果我们没有发起菩提心的话。“非但此也，纵得二种阿罗汉位，亦仅能利少数有情，亦唯能成解脱而已。于一切种智，则不能安立”。即使是你证得阿罗汉的果位，你也只能利益少数的有情，最多帮助他们成就解脱。你想要帮助别人成佛，你还是感觉无能为力。即使你证得阿罗汉，你所利益的众生有限，你利益的对象他的成就也是有限。因为你自己都只是证得阿罗汉果，你要帮助一切人去成佛，这恐怕是不太可能了！你也不会有这样的一种发心。
“念此无边有情，满足彼等一切现前究竟之义利，有谁能耶？”我们想到在轮回中有无量无边的有情，怎么样才能满足和成就这一切有情的现前和究竟的利益？现前的利益和究竟的利益。究竟的利益也就是成佛的利益，有谁能够做到满足一切众生成就眼前和究竟的利益？“如是思惟”。通过这样一系列的思考之后，想到“则唯佛有彼堪能”。只有佛陀才真正有这个能力。“而发为利有情欲得佛位之心”。我们通过审视，感觉我们以凡夫的身分，要利益众生是有困难的。我们又发现声闻的身分，即使证得阿罗汉果，利益众生也是很有限的。真正要无限地利益无量无边的众生，“唯有成佛”。成佛之后，你才有这样的愿心，真正有这样的愿力，有这样的能力，所以我们为了要利益无量无边的众生，我们就应该要发菩提心！也就是要成佛、一定要想着成佛，要快点成佛，快快地成佛！为利有情愿成佛！我为了要利益众生所以我要成佛！成佛不是为了自己，而是为了更好地利益更多的众生，这就是为什么要发菩提心！为什么要成佛！成佛就是为了更好地利益众生！
前面讲的主要是修大悲心的重要。接下来讲一下关于“修平等心”。修菩提心的另外一个重要的因素就是要对众生能够生起“平等之心”。“如前下中士时，所说前导等次第，于此亦当取而修之。其中若不先断除对于一类有情起贪，及对一类有情起嗔之分类，而修平等心者，则任随生起慈悲，仍有类别。若缘于无类，则不能生起，故当先修平等舍心也”。在我们讲到上士道的修行之前，就是下士道、中士道的次第修行，那么在上士道修行中，中士道和下士道的次第这个基础我们还是需要有的。上士道修慈悲心、修菩提心的过程中，首先要具备“平等心”的基础。如果没有“平等心”的基础，就没有办法生起真正的慈悲心。真正的菩提心，“其中若不先断除，对于一类有情起贪，及对一类有情起嗔之分类，而修平等心者，则任随生起慈悲，仍有类别”。在我们修“慈悲心”和“平等心”的过程中，如果不先断除对一类有情起“贪”。“贪”就是贪著、喜欢、爱。那么爱再进一步呢？就是执著、贪著的心。那么对另外一类众生就是起“嗔”。“嗔”就是讨厌。这是我们平常人心理的基础。我们众生的内心就是这三种烦恼，三毒：贪、嗔、痴。贪嗔痴在我们心行的相续中具有强大的力量。
我们通常人都是活在贪嗔痴里。我们为什么不能够平等对待一切众生？就是因为我们有贪、有嗔。当然贪嗔是和我执是有关系的，你觉得和我有关系的东西。“我”，就是一种设定。你觉得和我有关系的东西，我们就会生起贪心。比如这个衣服、我的身体、我的相貌、我的财产、我的事业、我的想法，我们都会生起贪的心。凡是和我没有关系的，当然没有关系的也可能不一定起嗔心。有的时候就是一种没有感觉。有的时候如果伤害到，就是和我们的这种自我产生冲突了，我们就会起嗔心，就会产生嗔心。人为什么不能平等？就是因为有贪心，有嗔心。所以人是有爱有嗔的，有爱有恨的。多数人都是活在一种爱和恨，非常强烈、非常明显的这样的一个情绪里。
“而修平等心者，则任随生起慈悲，而有类别”。因为我们的心是在这种贪嗔痴的基础上，所以当我们修慈悲心的时候，事实上这种慈悲是有“类别”的。所谓有“类别”的也就是说对哪一些人你会生起慈悲；对哪一些人你不能生起慈悲。你贪的人、喜欢的人就容易生起慈悲；对你不喜欢的人就不容易生起慈悲。“若缘于无类，则不能生起，故当先修平等舍心也”。因为你没有办法没有分类，你的心里就是有这种分类。哪些人你喜欢的、哪些人你不喜欢，你的心里就有这样的一些分别、这样的一些好恶，所以你没有办法做到没有分别，你也没有办法做到没有好恶，为什么呢？因为你的心就决定了！你的境界就决定了！你的心态就决定了你只能这样去做！除非你要改变这种心态，除非你要改变这种情绪。你要没有改变这种情绪，没有改变这种心态，你告诉自己：我要去平等地对待一切人，那根本是不能做到的。因为你没有这样的心，也就是说你没有这样的境界、没有这样的心态。除非你已经有了这样的心态，你才有可能生起平等心，所以先要修平等的心态。怎么样修平等的心态？怎么修呢？就是要把你的好恶心去掉！就是要把你的这种贪和嗔的这种好恶的情绪把它去掉！这种烦恼要把它去掉！如果没有把这些东西去掉，你想要平等，那简直就是没门！那简直是没有办法！一点都没有办法！
“此中复有愿诸有情修无贪嗔之想，及自于有情远离爱憎心平等之二种，此取后者”。这个平等心，“舍”。平等在四种无量心里称为“舍”。“舍”有两种，在这里讲的有两种：一种就是“愿诸有情修无贪嗔烦恼之想”。我们愿一切有情没有贪嗔之心！我们愿一切众生他们没有贪嗔之心！他们能够具备有平等心！我们愿别人没有贪和嗔的烦恼！愿他们具有一种平等的心！这是一种情况。还有一种情况就是指“自己对一切众生远离爱和嗔的心”，就是指的是自己。我，对一切众生，我要生起没有爱、没有嗔。没有爱和恨的心理，这就是一种平等。现在我们这里所说的修平等心主要指的是后者，就是指的是自己要对一切众生，要生起没有爱和嗔的心理。这个平等心应该怎么修？我们看看平等心应该怎么修？
“修此舍心之次第，为易生故”。怎么样来修平等心？修法是有一个次第的。“修此舍心之次第，为易生故。先须于一未作利损之中庸者而为所缘，以除贪嗔而修舍心”。修舍心的次第，为了使你能够容易生起平等心，你先要选择一个对象。我们说修慈悲心它是有对象的，它是对具体的人，不是说我关在房间里，我观想我要利益一切众生、我要对一切众生生起平等之心，这个很容易做到。关在房间里，比较容易做到的。但真正地修行是要面对每一个众生，你能够生起慈悲心，你能够生起平等心，这个就比较要命了！因为你要面对具体的人，因为这个具体的人他会引发你相应的情绪：有的人他可能会引起你的贪心；有的人可能会引起你的嗔恨心；有的人可能会引起你没有感觉。是不是？你对不同的人，你的心就会把你的相应的情绪就给调动起来了，所以你现在最好先对一个中庸的境界：就是你不是很喜欢的，你也不是很讨厌的，这个人对你没有任何利害的关系，也从来没有伤害过你。你对这个人、这样的一种中庸的境界，不是喜欢的，也不是讨厌，“而为所缘”。以他作为你修平等心的所缘境。“以除贪嗔而修舍心”。因为这种人既不是你喜欢的，所以你不容易生起贪心；他也不是你讨厌的人，那你也不容易生起嗔心。所以你用这样的人修平等心是最容易修的。你要先从最容易开始修。是不是这种人最容易修？如果都是这样的话，那修起来就很容易了。
“若于中庸修舍心已”。对中庸的境界修舍心之后。然后接下来，你的对象就是要以亲友，以亲友作为你修平等舍心的对象，你选择亲友。但是我们对于亲友，“于亲友心若不平等，或以贪嗔分类，或以贪有大小，而不能平等”。我们对亲友的时候，心就没有办法像对中庸的境界一样生起平等的心。为什么不能生起平等的心呢？原因就是我们对亲友，我们还是会有贪，或者有嗔。有的亲友是你特别、特别地喜欢，也有的亲戚朋友，包括你家里人是你特别、特别地讨厌，你不喜欢的。在这些亲友里，你的心也还是有贪、有嗔。或者呢？虽然同样是贪，贪也不一样，你对他的执著的程度也不一样。就像一个父母，他生几个孩子：三个儿子，也有偏爱。父母对儿女也有偏爱，所以贪也还是有大小，不能平等，那么你怎么样才能对亲友生起平等的心呢？你要通过观想。比如说你对亲友生起贪著的心，产生好感。这种好感使得你对他产生极大的贪著，那么你要观想着其实你的亲戚朋友在你的无尽生命延续中，曾经你也做过很多伤害过他的事情，他也做过很多伤害过你的事情。
其实在轮回里，亲和冤是没有一定的，亲的和冤的其实是没有一定的。我们不要说轮回了，就在我们一生里爱和恨始终都在变化！朋友和敌人，也始终都在变化。你很难和一个人一直一生都能保持良好的关系、和谐的关系，这个不是很多的。何况在轮回里，经常可能有时候是仇人、有时候是冤家，因为人的感情都是很复杂的。就像我们对每一个人，通常有爱也有恨。你在一个家庭里，你既有爱的成分，也有恨的成分，往往都是爱恨交织。有的时候爱占了上风，有的时候恨占了上风，因为你的心里有这种爱、恨不定的情绪，加以人的心念是无常的，所以它显现出来的人际关系，就是不断地在变化。尤其现在这种社会、商场也没有固定的朋友，只有固定的利益之类的，没有固定的朋友。国与国之间的关系也像小孩闹一样：一会儿友好建交，一会儿又翻脸，也没有一定的。所以世界上一切的爱，亲人和仇人、朋友和敌人，一直都在这种变化之中，所以当这个人作为你的亲友的时候，你也不要执著！你要执著，你就要受苦受累了。因为可能很快就变了，尤其现在人的感情越来越不稳定。因为社会太乱了，人的心太乱，所以人的感情也越来越不稳定。如果你要太执著的话，可就麻烦了。我们通过这样的一些观想之后，当我们对别人生起贪著之心的时候，我们贪著的心就会减少。当我们对别人生起嗔恨之心的时候，我们这个嗔恨之心也会减少。
我们生起嗔恨之心的时候，我们就要想着这些人在过去生中，曾经都当过我的父母兄弟姐妹，有恩于我。当我们对这个人起贪心的时候，我们就要想着这些人曾经可能都不知道杀过我多少次了。我们要通过不断地观想，通过这样一些观想来调整自己的心。所谓调整自己的心，就是通过这样的一些观想来克服、来摧毁自己生命内在的这种贪著的心和嗔恨的心，也就是来摧毁生命内在的这种不平等的相续。当我们只有把这种不平等的相续摧毁了之后，我们自然就会拥有一种对一切众生平等的心理，就会有平等的心理。因为我们生命的平台、生命的本质就是一个平等的东西。我们这个生命的实质：空性、觉性，它就是一种平等的东西。我们之所以不平等，就是因为我们有贪和嗔的心。如果把这些贪和嗔的心去掉了，一旦发挥出我们空性和觉性的作用，那么在空性和觉性的层面自然就是一种平等的心，它是没有好恶的。
“于亲友若平等”。我们通过这样的一种观想之后，对亲友就能生起平等的心。亲友修平等之后，然后对于仇敌，然后我们再以这个仇敌，我们讨厌的仇人或者敌人作为所缘的对象。“于彼（伊）若不平等，则视不顺之一边而起嗔焉”。我们对冤家、对仇人修平等心，但是我们对冤家仇人很难生起平等心，我们一看到不喜欢的人，我们的心马上就掉到嗔恨心里去了。有时候嗔恨心它是有巨大的力量，你在这个嗔恨的陷阱里根本就走不出来。因为嗔恨就是你内心一个巨大的陷阱、巨大的心结。当你的心进入这样的一个状态之后，你根本就是出不来的。当然嗔恨也有大小，你对人的嗔恨的程度也是有大有小。现在你就要通过一种观想来调整，来摧毁自己的嗔恨心。因为如果你不能够通过观想来摧毁嗔恨心的话，你就很难生起平等心。比如我们对一个人有过结，因为有过结之后，你的内心里对这个人始终一想起来你就难过；一想起来你就不舒服；一想起来你就耿耿于怀；一想起来你就怀恨在心，这就是嗔恨心的心结在产生作用。然后现在有一天你突然发现你过去和这个人的一些恩恩怨怨，其实纯粹就是一种误解。你有一天突然间发现了其实不是那么回事的，其实人家也没有伤害过你，没有做过任何伤害你的事情。然后你通过这样不断思惟，你思惟了之后，当你在作这样的一个思惟的过程中，你想着其实他对我是很好的，其实他没有做过任何伤害我的事情，只是我对他的误解，你经常这样不断地告诫自己，经常做这样的一个思考。你知道这个思考有什么好处吗？当你在思考的过程中，你的这个心结就会被你自己的思考给化解掉！不相信你们试一试看，管不管用？如果你在那里进一步地想这个人确实是很可恶的，然后你就继续地想、莫明其妙地想，觉得这个人确实怎么样伤害过我，怎么样对不起我，你拼命想，你就会把这个心结，这个嗔恨心可能原来只有这么大，你会把它想得铺天盖地的，是不是这样子？所以我们人有一种什么样的观念，这个是很重要！
我们懂得用智慧去思考问题，我们就可以化解掉很多烦恼。如果我们不能用智慧去思考问题，我们就会不断地给自己制造心结。所以同样地对我们的内在生命相续中所形成的这种贪心、嗔恨心也是一样，我们要通过智慧的思考，在智慧的思考过程中，我们就能够把嗔恨心给化掉。嗔恨心就像冰一样，智慧的思考像高温、火炉、太阳一样，可以把它化解掉、把它融化掉。当这种嗔恨心融化掉之后，你对这个人就能够生起平等的慈悲心了，所以这也是要通过观想，修平等心，你要生起平等心，主要就是要化解这种不平等的心。不平等的心也就是贪心和嗔恨心，你要做的就是化解这些东西。
“于仇怨平等已，则于一切有情修平等心”。当你对仇人，对冤家，包括前面所说的对亲人，你都能够保有一种平等心，其实这个平等心也就是一种平常心，也就是禅宗讲的平常心。当然这个平等心和（平常心）相似吧？是一种相似的东西，看看我们能不能用一种平等心、平常心去对待一切人。如果我们对冤家、仇人和亲友都能够生起平等心之后，我们再对一切众生修平等心，我看可能就会容易多了！其实我们最不容易生平等心的就是因为我们对冤家、仇人和亲人，你没有办法保持平等心。为什么没有办法保持平等心呢？因为这些人在你的生命的内在都有相应的心结。这些心结使得你没有办法平等。如果我们对这种没有心结的众生，我们要生起平等心，还是会比较容易一些。那么怎么样对一切有情修平等心？
“此复有二”，从两个方面来修。“就有情方面想，一切众生同是欣乐而不欲苦。若于一类认为亲友而作饶益，于一类认为疏远而为损恼或不饶益，不应理也”。我们要想，从众生的方面来想，其实一切众生虽然千差万别，但是在他们生存的意愿上都有一个共同的东西。这一个共同的东西是什么呢？同样都是喜欢快乐！同样都希望远离痛苦！是不是？一切众生都是这样！这一点上一切众生是没有什么两样的！既然是这样，如果作为我们对一类众生，因为你认为他是你的亲友，所以你想帮助他，但是另外一类你认为他和你没有关系，甚至你觉得是你讨厌的对象，然后你疏远他，甚至伤害他，这是不合理的。因为这和众生的意愿是违背的！因为所有的众生都希望要离苦得乐！那么现在有的众生你要饶益他，有的你要伤害他，其实这个是不合理的！是不尊重别人、不尊重众生的表现！“就自己方面想”。从我们自己方面来想。“从无始来于生死中，任何有情，不曾百次作我亲眷者不可得。如此，应于谁生爱、于谁生憎（耶）？”从我们自己的角度来说，其实每一个众生在无尽的生命过程中都曾经有几百次、几千次当过我的亲眷，当过我的父母、兄弟、姐妹。既然他们都当过我的父母、兄弟、姐妹，我为什么对这一部分众生产生爱，而对另外一部分众生产生嗔心呢？这样做合理吗？这样做公平吗？那么这是不对的。“此《修次第中编》所说”。这是《修次第中编》里说的。我们要做这样的思考：根据众生的意愿，根据我们和众生的关系，两个方面来思考。我们都应该要对众生生起平等心，不应该根据自己的情绪的好恶来对待众生。
“又若于亲生爱者，如《胜月女问经》云：我昔曾经杀汝等，我亦曾被汝等截，彼此一切是仇杀，汝等何为起贪心”。我们会对一部分众生生起贪著的心、爱心，我们还会对一部分众生生起嗔恨的心，就是会对一部分众生生起嗔心，没有办法生起慈悲心，还会对一部分众生生起贪著的心。这种贪著的心也是不利于修行的。在修行中你的心不可以陷入贪著的心里去！如果你的心一旦陷入贪著的心里去，你的心就会变得很狭隘！你的爱只能在一个人、两个人的身上，你就没有办法遍及到一切众生，所以你的爱必须是普遍的、平等的！就像阳光一样，就像大地一样，就像天上下的雨一样，没有私心！但是它能够使万物都能得到滋润，菩萨的平等、菩萨的慈悲应该是这样的！所以我们在修慈悲心的过程中，我们必须要对治、要摧毁我们生命内在的这种贪著的心和嗔恨的心，事实上就是要摧毁我执。因为我执就是产生贪和嗔的根本！我们在下面修菩提心里有关自他相换的修行，也就在于帮助我们如何地摧毁我执。现在这里讲的就是要如何去摧毁贪著？对众生的这种执著，爱。这里引了“《胜月女问经》云：我昔曾经杀汝等，我亦曾被汝等截”。在我们无尽的轮回中，我们肯定曾经杀过、伤害过很多人。我们不要说杀人，一天到晚没有吃素的人，吃掉多少鱼、鸡、猪、鸭，吃掉多少众生的肉，多少众生都是被我们杀过。同样我们也曾经被无数的众生杀过。“彼此一切是仇敌”。曾经都有过仇敌、有过仇恨的经历，所以我们不应该对众生生起贪著的心，就是说情人、仇人、朋友、冤家，其实在这个世界上实在是没有一定的。因为人的情绪就是无常的，所以爱恨情仇，它也是非常地无常，所以不要起贪著，因为一切都是不确定的！在轮回里一切都是不确定的！“如前所说无定之过，思一切亲怨速疾转变之理，即以此而遮止憎爱”。通过对这种冤和亲没有一定、不确定的这个道理，通过这样的一种认识，通过这样的一种思惟来干什么呢？这个很重要！不是来培养对众生的爱和嗔的心！不是因为我们想着一切众生都是我的母亲，所以我要对他生起爱的心！那爱着爱着就进入贪著了！我们想着一切众生和我们过去都有过冤家仇人的关系，那我们对他生起嗔心，我们平常人就是这样的一种心理，这就是我们平常人的心理。但是《道次第论》的这些观想是通过这样的境界来帮助我们摧毁爱和嗔的心理，不是来培养这种爱和嗔的心，不要搞错了，这个很重要！不是来培养爱和嗔的心理，是要遮止嗔爱，以此来遮止嗔爱，所以你觉得没有什么好贪著的，也没有什么好爱的。“然此须执为亲怨差别所依，不须遮止怨亲之心，以作怨亲之因（相），而灭贪嗔分类也”。我们执为冤和亲的境界，这种境界它并不是要培养我们的冤和亲的心，而是通过认识到冤和亲的境界，以它作为因。以它作为因干什么呢？来帮助我们灭除贪和嗔的分类。因为你认识到轮回中一切关系都没有定的，那么你对一类众生起贪，对另一类众生起嗔，这个是不合理的！所以要修平等心！
这一部分内容就是讲到七因果的修法。七支因果的修法在这里还没有开始讲，正式开始修，是接下来要讲的内容。那么前面讲的是七因果修行的两个前提、两种因素，就是修大悲心、修菩提心的两种因素：一个是大悲，一个就是平等心。我们需要培养这两种心理！有了这两种心理的基础，我们才有可能真正地生起菩提心。
愿以此功德，普及于一切。我等与众生，皆共成佛道。
第87讲
诸佛正法贤圣僧，直至菩提永皈依，我以闻思修功德，为利有情愿成佛。
我们这个学期讲到了《道次第论》的上士道的内容。上士道的核心就是菩提心。在菩提心这一部分的内容首先讲到的是菩提心在大乘佛法中的重要性，然后进一步说明菩提心应该如何发起。根据印度佛教的传统，菩提心的传统主要有两种传承：一个是以文殊、龙树到寂天菩萨为主的深观派的传承；还有一个传承是弥勒、无著到金洲、阿底峡尊者这一广行派的传承。这两派的传承在关于菩提心如何发起的用心上也都有他们自己的方法。这两个方法宗大师在《道次第论》里都继承下来了。关于金洲、阿底峡这个传承主要是“七支因果”。关于龙树到寂天菩萨的传承主要是“自他相换”。这两个是帮助我们修习成就菩提心的两种方法。
上一次上课我们讲到了关于七因果的修行。根据七因果来修菩提心首先需要具备两种心行的基础。这两种心行，一种是要具备平等心；一种是要认识到大悲心的重要，这是修习菩提心两个非常重要的基础。事实上整个道次第的修行都是围绕着修习菩提心的成就。从某种意义上来说整个道次第都是为菩提心服务的。关于这个道理在《略论》三士道的导引里就有说到，也就是说我们想要修习菩提心，想要成就菩提心，如果单纯地靠七因果、自他相换，也可能还有一定的难度，有的人未必能修得起来。尤其是自他相换这个起点是蛮高的，还有七因果的修行就是要观一切众生都是自己的母亲。通过这种观想获得对一切有情的好感，其实这对很多人来说也是不容易的，也不是一件很容易的事情。如果真正想要把菩提心修起来可能还是要从整个道次第：下士道、中士道、上士道。从三士道的整个完整的内容着手，这样可能会容易一些。这个内容在道次第导引就有讲到。比如说我们修习菩提心，首先需要知道你修这个菩提心有什么好处？就是修习菩提心的胜利---殊胜的利益。这是首先我们要认识到的。因为我们这个世界的众生，尤其是现在的人都是很功利的。没有什么利益的事情，谁也不会愿意去做。认识到修习菩提心到底有什么利益，这是我们首先应该要知道的。
修习菩提心有两种利益：一种是权时的利益；一种是究竟的利益。权时的利益可以帮助我们远离三恶道，可以帮助我们成就善道，就是人天善道。究竟的利益就是能够成佛，能够成就解脱。先要对这个利益需要有充分的认识，经常要忆念这种利益。因为我们唯有认识到这种利益，认识到这种价值、这种利益，就会成为我们修行的一种动力，这是第一点。
第二点，菩提心的修行需要有一个心灵的土壤。因为我们的心就是一个缘起的心。平常我们讲菩提心发不起来，发菩提心很难。如果你叫社会上的人，没有学过佛的人，叫他发菩提心利益一切众生，他可能听了会觉得莫明其妙，你这个人是不是脑袋有问题？即便对我们一个学佛的人，乃至出家人来说也是一样。我们虽然也知道应该发心，但是好像发不起来。为什么发不起来？其中有一个非常重要的原因，就是因为我们缺乏菩提心的心灵土壤。每一种心理的产生，它都要有相应的心理土壤。我们现在的心就是以“我执”为中心所形成的种种贪、嗔、痴。我们已经习惯了处处为自己着想，所以当我们想要发菩提心的时候，事实上很难战胜的就是“我执”，而且因为我们的心量很狭隘。因为我们以“我执”为中心，我们的心量很狭隘，所以我们很难利益一切众生，所以发菩提心需要有一个良好的心灵土壤。通过什么样的修行能够帮助我们获得一种良好的心灵土壤，那就是七支供。
在《入菩萨行论》里讲到发菩提心的修行，首先就是要修七支供。七支供也就是帮助我们积累资粮，就是集资净障：积累福德资粮、忏除业障。然后帮助我们获得一个良好的一个心灵环境，获得一个心灵的氛围。七支供的修行特点就是帮助我们打开心量。因为我们的心一直都是以自我为中心，所以我们的心通常都是很狭隘的，我们所关注的对象也都是很狭隘的，所以我们的世界也是很狭隘。现在通过普贤十大愿王的修行帮助我们打开心量。每做一件事情，比如你供佛，是以十方三世一切诸佛，尽虚空、遍法界的诸佛为对象。每做一件事情你都要以一切众生，或者以一切诸佛为对象，也就是帮助我们打开心量。如何帮助我们超越有限的心，获得一种无限的心。因为我们现在的心是很狭隘的，如何打破这个狭隘的心，其实普贤行愿是非常好用的。七支供的修行就可以帮助我们获得一种良好的心灵环境，也就是帮助我们获得一种修习菩提心的一种良好的心灵环境。所以在《道次第论》里讲了如果你要使你获得胜利，就是“增长勇悍”，也就是要使菩提心真正能够生起，菩提心修行所结出的果实能够勇悍、能够壮大，那么就要修七支供。
我们通过修七支供了之后，每一个行为都是建立在无限的基础上。也就是每一个行为，如果我们都能够建立在无限的基础上，每一个行为当下都能够成就无限功德。反过来如果我们没有七支供作为基础，我们很难修习利益一切众生，我们很难以利益一切众生作为对象去修行、去做每一件事情，所以七支供在菩提心的修行里面是非常地重要！当然它本身既可以作为菩提心修行的一个前行，但事实上七支供的本身，我们如果对它的内涵有深刻的领会：七支供，普贤行愿本身也是一种非常重要的修行！所以我在讲《普贤行愿品》的时候，我给它的归纳是“菩提心的无上观修”，它本身就是一种修习菩提心最好的用心方法。“佛陀品质的临摹方法”。我们修《普贤行愿品》就是用我们的心直接在临摹佛陀的品质，就是一种这么高级的修行方法。七支供，是我们在修习菩提心之前，它是一个非常重要的一种修行基础。
第三，我们需要修习菩提心。在修习菩提心之前我们先要培养我们的慈悲心。慈悲心是菩提心的基础。也就是要扩大我们的同情心，扩大我们对别人的怜悯之心。我们学会在生活中去理解别人。其实如果具体地做，我们首先要在生活中学会去理解别人、学会去同情别人、去接纳别人、学会去帮助别人。其实真正菩提心的修行应该是要从这里开始的。我们要问自己，我们对别人的理解能理解到什么程度？我们平常对别人的理解、对别人的各种行为，比如对别人的犯罪行为，或者对别人的想法、对别人的困难、对别人所作的伤害你的事情，我们对别人的理解有多少？对别人的同情、能够同情到什么程度？我们对别人的接纳，其实一个人要接纳别人很不容易。我们有没有接纳别人的能力？我们对别人的接纳，我们能够接纳到什么程度？所有的这些，都是和“自我”有关系。比如我们对自己就很容易理解，我们做什么事情我们自己都能理解。我们即使干了坏事，我们都可以给自己找借口，因为什么什么理由。我们肯定会同情自己，我们肯定会接纳自己，但是我们对别人的理解有多少？能同情到什么程度？所以我前一段时间还想应该要编一个有关于菩提心的修法。菩提心的“五支修法”：理解、同情、接纳、帮助、无条件地帮助。从这五个方面来考查在日常生活中，我们菩提心的修行究竟能修到什么程度？比如理解从哪几个方面？以及我们对别人理解的程度。同情，就是一步一步地我们可以用实际的生活来检验，其实这都是体现了慈悲心有多少？
菩提心是要建立在慈悲心的基础上。在大乘的唯识宗里讲到一个人有没有大乘种性，也就是有没有菩萨种性。怎么看你这个人有没有菩萨种性，凭什么来说，凭慈悲心。如果你有慈悲心，你就是有菩萨种性；如果你没有慈悲心，你就是没有菩萨种性。因为菩萨人格最大的特征就是慈悲：大慈大悲。就是慈悲的无限升华和无限扩大，那就是大慈大悲。大慈大悲是以我们现有的这种悲悯心，一念的悲悯之心、同情心为基础的。这是第三点：悲悯心。悲悯心是菩提心的基础，但菩提心反过来又成就了慈悲心。如果要让悲悯之心、慈悲心扩大，无限地扩大，那就必须要发菩提心，打开我们的心量，才有可能扩大这种慈悲心，所以慈悲心和菩提心是互为因果的。但最终在本质上其实是一个东西，不是两个东西。这是第三点。
第四点，菩提心的修行是要以下士、中士道的修行为基础。因为唯有下士、中士道的心行基础，我们才有可能生起真实无伪的菩提心。如果没有下士、中士的基础，我们尽管在说菩提心，但是这个菩提心是有水分的。下士、中士的修行和菩提心是什么关系？比如我们念三恶道的苦、念轮回的苦，这是我们发起菩提心的一个强大的推动力。这个推动力，甚至我觉得比知母、念恩、报恩更重要！我们说知母、念恩。这个知母、念恩对有的人来说可能管用，不一定对所有人都管用。你看现在的人即使是眼前的母亲都不会孝顺，你还要叫他去孝顺过去的母亲。但是如果我们念轮回苦，如果我们能够深刻地意识到轮回是苦的，如果我们深刻地意识到三恶道是苦的，我们真正能够意识到人对这种痛苦的恐惧。人要逃离这种痛苦，这是具有一种本能性的，就像你的手被火一烫，你马上就会收回来了，这就是一种本能。事实上一切生命都在“避苦求乐”，只是因为他们没有智慧，没有真正找到究竟的“避苦求乐”的方法，所以在追求快乐的过程中，又不断地在制造痛苦。怎么样才能够真正地离开痛苦、远离痛苦，真正地能够获得究竟的快乐，其实这是蛮重要的问题！发菩提心，事实上这是“避苦求乐”的唯一出路！因为如果你不发菩提心就没有出路，因为事实上一切苦的基础都是惑业。一切苦的基础都是惑和业，你要摆脱惑业必须要有菩提心，也就是要我们生命内在的这种觉悟的心才能解除惑和业。如果你不发菩提心，你就没有能力解除惑业。你如果没有能力解除惑业，你就很难、就没有能力远离三恶道的苦、轮回的苦。所以发菩提心是帮助我们摆脱轮回的苦、摆脱三恶道的苦、摆脱这种以惑业为本的人生的唯一出路！除非你认识不到，如果你能够认识到的话，发菩提心一定会很真切！所以下士道、中士道的观修是我们生起真实无伪的菩提心的一个重要的基础！
在下士道里皈依三宝、深信业果，这也是蛮重要的！我们不皈依三宝，我们就没有能力去接受菩提心教法！如果我们对三宝没有信心，我们就不会相信菩提心教法的殊胜！所以皈依三宝，这也是我们修习菩提心的重要条件！因为我们对整个佛法的实践，事实上都建立在对三宝信心的基础上、信和解的基础上。如果没有信或者信不足、信得没有力量，那么法对我们也不会产生作用，因为我们不会当作一回事，因为它在我们心灵里没有分量，所以下士道的皈依是很重要！深信业果也是蛮重要的！因为我们深信业果，我们才知道发菩提心，我们才能够认识到发菩提心的价值。如果我们不深信业果，我们就没有办法认识到菩提心的价值。因为业决定一切，业创造一切，有什么样的因，就有什么样的结果。也就是说我们的起心动念，我们用什么样的心去修行，最后就会成就什么样的心，这就是“如是因，如是果”。我们修的是贪心，最后成就的是贪心；我们修的是嗔恨心，最后成就的就是嗔恨心的人格；我们修的是嫉妒心，最后就是成就嫉妒心。总的来说我们以无明为基础，我们最终成就的就是凡夫心，所以我们现在的人格，就是我们长时间修行的积累。我们修的是凡夫行，所以现在成就的是凡夫心。如果你现在要成就圣贤的品质，那你就要从圣贤所具备的心行基础开始修！那就是修菩提心，修慈悲心，修智慧。因为圣贤所具备的品质就是无限的慈悲、无限的智慧。你想要成就无限的智慧、成就无限的慈悲，那你就要培植智慧的因、你就要培植慈悲的因，那就是要从菩提心开始修。修菩提心就能成就慈悲心；修正见就能成就空性。它就是这样的一种因果：什么样的因就是什么样的果。你种的什么样的因，结果就会成就什么样的果。业决定之理。你造什么业，你就会有什么样的结果，所以下士道、中士道也都是我们修习菩提心的重要内容。
如果我们有了这样一些心行的基础，我觉得修菩提心将会成为一件顺理成章的事，不会很难！因为这是属于一步一步的引导，比如我们一个人一下子叫你从山脚下，你给我一下子跳到山顶上。这座山有八千米高，你的武功很好，你给我跳上去，恐怕对谁也都很难。可是如果我们从山脚下一步一步地往上走，山虽然高，但是你走上去也不觉得难。因为你一步一步地往上走，而且一路上还有风光，风景很好。我觉得道次第的修行，它就是给我们建构了这样一个阶梯：从下士道的修行开始进入中士道，然后再进入上士道。这个修行它是一步一步的：从暇满难得、念死无常、念三恶道的苦，一步一步地帮助你一步一步地逐渐地舍弃凡夫心。淡薄凡夫心、舍弃凡夫心。另外一方面，一步一步地引发菩提心，它是一步一步地往上走。如果我们按这个次第去走，你不会觉得难。即使见性，成就菩提心，见空性都不应该是一件很难的事情！因为我们在修行的过程中，它已经把我们很多粗的烦恼逐渐地转化掉。很多通过观念就可以转化掉，通过观察修、思惟修，它会把我们很多粗的烦恼转化掉，最后只剩下一些细的烦恼。当我们剩下细的烦恼的时候，然后就通过空性见，一下子就可以把这个细的烦恼给彻底摧毁掉。这个过程是很自然的！如果一个人你的烦恼很粗，你现在一下子就要说，你给我发起菩提心呵，你要给我怎么样见性呵，那见性就会成为一件很难的事情。其实按道理说见性不应该是很难的！因为见性所要见的这个性，它是代表着你内心的某一个层面，而且我们每一个人都是可以触及到的，不是触及不到的！也就是见性所要见的这个性在我们凡夫心的这个层面是可以触及到的。如果触及不到，我们成佛的修行就没有希望。当然我说的触及到，不是说随随便便就能触及到，在一个特定的因缘之下，你是可以触及得到的。因为正是能够触及得到，所以我们的见性，才是一种可以做到的事情。你看那些禅宗的祖师们、那些禅和子，在禅宗祖师们特定的指示之下，言下顿悟本心，这个不是做不到，也没有像我们现在想象得那么神秘、那么遥远。但是如果对一个心很粗的人，那就很难了！
同样像发菩提心，其实见性比发菩提心要容易得多！发菩提心比见性绝对是难的！！所以修行就是先要把这些烦恼，把我们内心这些粗的东西转掉。粗的烦恼、错误的观念先调整。这个过程就是道次第一步一步往上走的过程。有了下士道、中士道为基础之后，进一步地就是第五步怎么样发菩提心？怎么样把菩提心生起？怎么样才能把菩提心生起来？怎么样来修菩提心？这就进入我们现在《道次第论》里所说的，就是我们现在刚学到的上士道的两个修心的方法：一个是七因果，一个是自他相换。这两个就是直接帮助我们如何把这个菩提心，通过观察修把它引发出来。那么发起来之后，是不是发起来就好了？是不是发起来就固定下来了？不是这么简单。一种心从产生到形成力量，到在我们的内心里面形成一种稳定的、强大的力量，那是要很长时间，不是一下子。你想想我们现在的每一种心，它是多长时间培养起来的？比如我们贪婪的心：贪吃、贪睡、贪喝，以及我们世间上的每一种能力的培养，其实我们每一种能力的培养，也就是代表着我们每一种心的培养，比如文字的能力、还是艺术的能力，还是管理的能力。每一种能力的培养、每一种技能的培养，包括我们每一种不良习气的养成都是代表着我们生命的一个长时间的积累。不仅是我们这一生，可能是无始以来，我们一直都在培养。这种培养就是一个不断地训练、不断地重复。这个重复可能经过了一百次、一千次、一万次、十万次、一百万次，甚至经过了几亿次。每在活动一次就是对这个心行重复一次。每在重复一次，这种心的力量就会得到一种强大、坚固、稳定。从没有这个心到有这个心；从有这个心到这种心在我们内心世界里获得一种稳定、主导的力量。主导的力量也就是最终成为你的性格、你的人格。从一个念头到成为你的性格、成为你的人格、成为你生命现有的素质，你知道这里面花了多少时间？当然我们过去很多习气的培养、很多这些心理的训练都是属于一种无意的，都是不知不觉地形成的，因为凡夫就是一种无明。
但是这说明一个什么道理呢？就是每一种心，它都是缘起的，它都是可以训练起来的。我们每一种性格、每一种能力都能训练得起来，也就是每一种心，我们只要去训练，它都是能训练得起来的！因为心就是一个缘起的东西。同样地，菩提心当你发起了之后，你一样要去训练、一样要去培养。你要不培养，这一念在你的生命海洋里很快就会被其它的心给淹没了，因为它的力量太渺小了，你刚刚发起我要利益一切众生。经常我们有的人说：我发心，发着发着就没掉了；我念佛，念着念着就忘记了。为什么？因为你内心世界里有各种各样的念头，很多念头比你现在要培养的正念，它的力量要大一百倍、要大一千倍！你要让这样的正念在你的心灵世界里占领主导的地位，比战胜千军万马还难！所以“修行是一人与万人战”，所以我们要训练！
但是我们不要没有信心，不要以为我那些习气都是长时间培养起来的，我现在要征服它，是不是没有办法？一个念头既然培养这么难，那我这个正念，我到底有没有信心能够培养得起来？其实如果我们有正确的方法，我们是可以培养起来的！不是不可以的！而且我们现在要培养的这个心、这个念头，它跟那些妄念是不一样！妄念的基础是无明，无明是没有根的，但是如果我们现在要培养的这种慈悲心、菩提心，它是直接建立在我们心的本质的基础上。如果一旦真正培养起来，它的力量是巨大无比！比那些凡夫心，比那些由无明建立起来的这种妄心，它的力量要大几千万倍！所以我们只要去培养，我们只要用心地去训练，按这些经典里所说的去训练，事实上能够训练得起来，可以培养得起来的！但是我们要去做！关键是我们要去做！这个是很重要！
所以我们要通过七因果、自他相换去修，修完之后进一步我们要受菩提心的戒。有受持菩提心的仪轨，在印度就有这个传统。我们现在只知道受菩萨戒，原来还有受菩提心。我们汉地有没有受菩提心？有没有听说过？好像没有听说过，其实在印度就有这个传统。从这两个系统：一个是深观，一个是广行。这两个传承里都有关于受菩提心的传统，所以先受菩提心，然后再受菩萨戒，或者可以直接受菩萨戒也可以。如果你觉得菩萨戒你做不到，一下子你觉得做不到，你可以先受愿菩提心。我最近根据宗大师的关于受持愿菩提心的内容，以及根据印度的两大传承编了一个关于如何受菩提心的仪轨，还有受了之后怎么修？下面我讲到这一部分的时候，我想可以给大家授一授。你们要不要受？这个很有意义！受完之后每天可以把它作为一个功课，非常殊胜！所以要受菩提心，受了菩提心之后就要强化我们的这种愿力：要成佛的这种愿力。这种愿力通过受持、通过修行在我们生命中形成一种巨大的力量。然后接着受菩萨戒、持菩萨戒主要还是帮助我们完成菩提心的修行。因为我们成佛，成佛是成就什么？成佛就是菩提心的圆满成就。如果要圆满成就菩提心，那么也就是要不断地剔除在菩提心修行过程中的种种心灵杂质。心灵杂质也就是凡夫心，比如贪心、嗔心、我慢心、不平等心、嫉妒心、狭隘的心，我们在发菩提心的过程中有种种这样的心行。你怎样来不断地剔除这些心行呢？一方面就是修菩萨戒、持菩萨戒，另外一方面就是修止观。依空性见来帮助我们剔除附在菩提心上的所有杂质，最后把这些心灵杂质统统都去掉了。我们这一念菩提心就成为大慈大悲，就会成为慈悲和智慧都圆满的品质，那就是无上菩提，就是大慈悲和大智慧的圆满。要想圆满大慈悲、要想圆满大智慧，一方面要修菩萨行，一方面要修空性见；一方面你要积极地想利益一切众生，同时另外一方面时时内心里面都要保持一种无所得。两个方面一点都不能偏！！你不能偏向无所得：我什么都不要做，我只要进入涅槃，不行！但是你也不要偏向于我什么都去做，做的过程中充满着一种功利的色彩：我要盖寺庙，我要搞弘法事业，我的事业要做多大多大，我要做得比别人做得好，这就是凡夫心！这种心和世间上的人做事业的心是没什么两样！做到后来把名利什么都调动起来了，所以这种例子我们也能看到很多。你看很多老和尚干到后来放不下，这就是我们的前车之鉴。
一方面要积极地去做：利益一切众生。你要利益一切众生，也就是要有巨大的悲愿。但是另外一方面在你的心里不可以有任何的执著，不能有一点点的有所得的心。你做了，就像在“水上画画”一样：画过去就没掉了。在你的心里不可以有任何有所得的心！其实《金刚经》它就是属于悲和智这两种修行最圆满的一个体现！它就是告诉我们一方面比如作为菩萨来说要不断地庄严国土，要布施、要利益一切众生。另外一方面又时时告诫我们要“无我相、无人相、无众生相、无寿者相”，要无所得。同时又告诉我们，一方面告诉我们空，另外一方面告诉我们如果我们能够做到无所得，这个功德就像虚空一样。因为只有当你无所得的时候，你的心才会像虚空一样。如果你要有执著的时候，你的心就会变得很狭隘，就会变得很有限，所以在菩萨道的修行中始终就是这两块：一个悲、一个智。“智不住三有、悲不住涅槃”。因为有悲心，所以不会契入涅槃，追求个人的涅槃之乐。因为有了智慧，智慧朗照，因为这种无所得的智慧、无漏智。无漏智也就是无所得的智慧。所以当你在做的过程中，你的心就像虚空一样，“遍知一切，观照一切”，对自己所做的事情保持一种清清楚楚、了了分明，但是心又不会粘上去，就像镜子一样。我觉得这种境界其实是非常美妙的！你每天在做，但你的心因为你没有牵挂，所以你做得再多，你也是自在的。因为我们有牵挂，才会不自在。这两块，悲和智同时修行，这是菩萨道修行的特点：一方面培养慈悲，一方面培养智慧。所以整个道次第：下士道、中士道是菩提心生起的基础，上士道的前面一部分是说明菩提心的重要和正式修菩提心；上士道的有关六度和止观，就是菩萨行和止观这一部分是帮助我们圆满菩提心。所以整个《道次第论》它就是一个菩提心的修行，成佛就是菩提心的修行，成佛就是菩提心的成就，成佛就是菩提心的圆满，所以我们在学习道次第的过程中一定要围绕着菩提心来修学，围绕着菩提心。
第88讲
接下来我们要回到书上，就是关于如何修习菩提心？菩提心应该怎么样发起？在《道次第论》里主要是一个是“七因果”，一个是“自他相换”。前面先讲的是“七因果”的内容。“七因果”的修行首先有两个方面要知道：一个是要认识到大悲心的重要；第二要修平等心，这是修习菩提心的二个前提。接下来就是正式修菩提心。在“七因果”这一部分内容里，它主要是包括二块：前面的知母、念恩、报恩，这是修菩提心的前面的一个基础、一个心行的基础。这个心行的基础是什么呢？就是我们要对众生生起菩提心、生起慈悲心。首先我们需要对众生有好感，要培养对众生的好感，这是一个前提。如果我们对众生没有好感，你要对他生起慈悲心，这是一件蛮难的事情！所以先要修一切“悦意之相”。“悦意”其实就是好感，你要对一切众生修习一种好感，培养对他们的一种好感的心理。有了这个好感的心理之后，然后进一步才能谈得上第二步：修慈悲，修增上意乐，然后到修菩提心。修慈、修悲、修增上意乐、修菩提心，这是属于正式修菩提心的内容。正式修菩提心是从修慈开始。慈，给予众生快乐，帮助他们解除痛苦，这都是属于菩提心的表现。但是首先，前提就是须要对他们有好感。怎么样来培养对众生的好感？在“七支因果”里主要是从知母、念恩、报恩。为什么要修知母、念恩、报恩呢？因为这也是根据我们通常人的心理，我们一般觉得和我有亲的，我们就会比较容易会关心他、关照他。如果和我们没有亲戚、没什么关系的，我们就觉得他和我是没有关系的。在所有和我们有关系的人里，谁和我们的关系最密切？那就是母亲，所以要修知母。
我们大家打开书。第一步就是“知母”。“以轮回无始故，我之生亦无始。生死相续，于轮回中当无不受之身及未生之地，而未成母等之亲者，亦所必无”。我们要修习知母，首先就是需要论证这些有情他在无尽的生命中曾经当过我的母亲。首先需要论证。《梵网经》里面讲的“一切男人是我父，一切女人是我母”。这是一个命题抛出来，它需要论证。如果不论证的话，凭什么当我的母亲？凭什么当我的父亲？我凭什么把他想成是我的母亲？这个也蛮难的。因为如果你要在认识上不能接受的话，“知母”你就修不起来，所以首先就要从轮回的角度来论证。“以轮回无始故，我之生亦无始”。轮回是没有开始的，生命是没有开始的。生命是一种无尽的延续，从无穷的过去延续到无尽的未来。“无始”，因为轮回是没有开始的，所以我的生命也是没有开始的。这是一个前提。“生死相续，于轮回中当无不受之身”。在无尽生命延续的过程中，在轮回中，我们一定是各种身份都曾经有过。“及未生之地”。我们也可能在各个不同的，一方面就是各种身份都有过，另外一方面我们在各个不同的在三界里，各个不同的世界里，我们都生活过。比如我们在天人的世界里：欲界、色界、无色界。我们在阿修罗的世界里；我们在人道的世界里；我们在动物的世界里；我们在饿鬼的世界里。我们在各个不同的有情世界里，我们应该也都生活过。“而未成母等之亲者，亦所必无”。既然是这样的话，我的生不会是孤立的，也不会是从石头里蹦出来的，一定是有母亲。所以从这样一个道理上来推，一定是很多很多的有情，甚至是所有的有情，他有可能都曾经当过我的母亲。因为是无尽，我们的生不是一生两生，他是无尽、是无限。既然在无限的生命过程中一定是很多的有情、乃至所有的有情都和我们曾经有过父母、兄弟、姐妹的关系。这样的一种推理在逻辑上来说，确实也还是能说得通的。不是说不通的，能说得通的。所以首先我们在认识上，我们需要接受这样的一个论题，这样的一种观点。因为我们只有首先接受了之后，我们知母的修行才能修得起来，否则就修不起来。
“此经中言也”。这是佛经里说的，这是佛陀看到的，佛陀以他的宿命通。圣者们以他的天眼通、宿命通看到的，不是瞎说的，这又是一个证明。佛菩萨不会欺骗我们。“此复非但昔曾作母，即于未来亦当为母”。这些众生不只是在我们过去的生中，曾经当过我们的母亲。如果我们在这个世界轮回，如果我们还要继续在这个世界上行菩萨道，这些众生在未来的生命中，他还会继续当我们的母亲，所以我们和众生的这种关系，我们是离不开这些众生。除非你要证得涅槃了，如果你没有证得涅槃，你就离不开这些众生。只要你要在这个世界投生，你就要有人当你的母亲。“如是思已，则于为我之母一事，当求坚固决定”。当我们作这样的一个思惟之后，在我们的内心里我们就要生起一种坚定的信解，也就是要承认一切众生都当过我的母亲，生起一种决定。前面就是一个思惟，通过这样的一个思惟，然后得到这样的一种认识。从轮回的眼光来思惟，然后得出这样的一个结论，就是一切众生都曾经当过我的母亲。“此心若生，则念恩等亦易引发。此若不生，则念恩等心无由生起矣”。如果你能够认识到一切众生曾经当过我们母亲。如果你能够承认这样的一种命题，承认这样的一种说法，就有可能生起念恩的心。你才有可能对众生生起好感，不管你这个母亲，她毕竟是你的母亲。后面的这种念恩、报恩、好感，这些才有戏！否则的话，“此若不生，则念恩等无由生起矣”。如果你没有这样的一种认识，念恩的修行、报恩的修行、慈悲，“七因果”你就修不起来！！！所以“七因果”能不能修得起来，关键就是第一步---首先你能不能承认这样的一种事实？能不能接受这样的一种事实？能不能相信这样的一种事实？第一步如果我们承认了，才能谈得上第二步，就是念恩。要想着这些母亲对我们的恩情。
“念恩者，修一切有情为母之后，倘先依于此世之母而修，较易生起。当如博多瓦所说而修之”。“念恩”，我们通过观察修，通过思惟认识到一切众生都曾经当过我们的母亲这个道理之后，真正在修行来说，如果我们能够“依（于）此世之母而修”。我们现在修念恩的时候，你想着过去的母亲，你觉得比较抽象，你现在可以先依你现在世的母亲来修。因为我们现在世的母亲对我们的恩德，我们比较容易感觉到，我们经历过了，我们还记得，所以我们如果依据现在的母亲来修，修这种念恩的心，就比较容易生起，那么应该怎么修呢？“当如博多瓦所说而修之”。要根据“博多瓦”，这是藏地的一个大德，他所说的来修。“于己前想一明显之母亲相，作是思惟，不但今时，即无始时来，彼亦为我作过母亲，已超数量。应多次思之”。首先我们在座上的时候就想着，眼前想着我们自己的母亲。不妨我们就想着我们现在自己的母亲长得什么样子，大家都能想得起来吧？有没有人想不起来？没有吧！首先要观想，一想肯定就出来了。尽管我的母亲去世了很多年，但是我一想马上就出来了，就是首先想，那么想呢？“不但今时，即无始时来，彼亦作过我母亲，已超数量”。我们现在这个母亲不只现在是我们的母亲，在我们过去生中曾经有很多生，她一定也都当过我们的母亲，所以她当过我们的母亲不是一生、两生的，是很多很多生的。这样的一种思惟，它能够加重我们的报恩之心。你想想，她一生对我们的恩德这么大，如果十生、一百生、一千生，那你想想她的恩德有多大？因为通常当过我们的母亲一般来说不会是一生的，从轮回的眼光来看她一定不会是一生，她一定会有很多生，除非她的业力，两个人的业力差距太大了，错过去了。或者她生天去了，你在三恶道里；或者你在三恶道里，她升天去了。你两个人虽然有缘，那也是没办法的。如果只要你的业力比较相近，两个人又很有缘，那一定会很容易生在一道里，所以通常来说，我们现在有关系的这些人，比如说我们在座的，大家能够坐到这里这一定都不会是一生的缘分。因为在宇宙无限的生命里能够产生因缘、能够产生关系，或者有比较深的关系它一般都不是一生、两生的。当然缘有疏、有亲。
“如是作母时”。然后下面要具体地想母亲对我们的恩德。“为我救护一切损害，成办一切利乐”。我们的母亲为我救护一切损害，我们在小的时候，遇到种种的损害都是因为有母亲，母亲帮我们救护，摆脱很多这些危险、险境、伤害，“成办一切利乐”，帮助我们“成办一切利乐”，给我们种种吃的、喝的、住的，成办种种快乐。当然这两句主要是总的来说母亲对我们的恩德：一方面帮助我们远离损害；一方面给我们种种利益和快乐。下面就是“别想于今世”。下面就是要各别地想，具体地想，具体地来思惟母亲对我们的恩德。“别想于今世，初于胎中时常摄持，及产生后，胎毛未乾，即抱依于暖肉。以十指玩弄，以乳酪喂哺，以口饲食而拭涕，以手揩擦其不净，种种方便畜养而无厌倦”。看看母亲对我们怎么样子？“初于胎时即常摄持”。最初在母亲的肚子的时候，母亲捧着一个大肚，里面装着一个宝，每天就怕受到损害，饮食起居、行住坐卧都小心谨慎。时常摄持就是保护着她的小宝贝。“及产生后，胎毛未乾，即抱依于暖肉”。生下来之后，高兴得不得了！虽然刚刚从肚子里出来脏得要命，母亲还是抱着欢天喜地的。“以十指玩弄，以乳酪喂哺”。每天逗着小孩玩，然后给我们吃的、喂我们吃、喂我们喝。“以口饲食而拭涕”。用她的嘴巴，把咬过的东西喂到我们的嘴巴里，然后每天鼻涕、口水、还有大小便，母亲一点都不怕脏的，帮我们擦洗干净。“种种方便畜养而无厌倦”。用各种方便、种种方法来畜养一点都不会厌倦。不但不会厌倦，还欢天喜地的，可能觉得很好玩。
“复于饥时与食，渴时与饮，寒时与以衣服，贫时给诸自不忍用之财”。肚子饿的时候，一叫，母亲马上就给吃的了。嘴巴渴的时候，一哭，马上就给喝的了。身上冷了，马上就给衣服穿。“贫时给诸自不忍用之财”。需要的时候，要吃要喝，或者没有吃、没有喝的时候，母亲为了儿子、为了我们即使倾家荡产她都愿意。“然此资具，亦非易得，乃合诸罪苦、恶名、艰辛求获者以与也”。像过去有很多穷苦人家要养几个儿子不容易。你看现在教育一个儿子更不容易：要上学、要买房子。从小养大，求学学费贵得不得了！有的父母、家庭工薪阶层，要培养一个孩子读书、结婚，真是太累了！还好我们都出家了，没这些事。所以母亲要供应儿子的衣食、生活、教育不容易。“乃合诸罪苦、恶名、艰辛求获者以与也”。有的时候可能为了儿女犯罪，或者不顾名声不好，为了能够赚到一点钱，很辛苦地获得生活的资具来帮助我们，来供应我们。“若子有病苦时，思惟子死宁己死，子病宁己病等，出自真诚，愿以身代”。如果儿子生病了，母亲想到儿子死，宁愿自己死，宁愿用自己的生命去替代儿子。儿子生病，宁愿用自己生病来替代，“出自真诚，愿以身代”。父母对儿女的这一种感情绝对是真诚的！用自己来代替儿女承受一切，所以母亲的爱是世界最伟大的爱！任何爱都不好和母亲的爱相比的！因为她绝对地就是无偿的、无条件的，“并以加行而为除灭苦厄之方便”。并且用种种方便来为儿子、为我们灭除种种痛苦和灾难。
“总之，随自智能为作利乐、遣除苦恼等之事实，专一修之”。总之，作为母亲为了儿女，她用自己所有的智慧和能力为儿女创造利益和快乐、帮助儿女遣除痛苦。这个思惟是宗大师说的，他这里举的这些例子事实上我们还可以从更多角度去思惟。根据生活中我们所观察到的，比如母亲怎么样为儿女解除痛苦？怎么样含辛茹苦地帮助儿女？我们可以根据现实中我们所了解到的从各个方面来思惟：母亲如何为儿女创造利乐？怎么样帮助儿女遣除痛苦？专一而思之，就是要专心地来思惟这些道理。这个思惟就是一个观察修，这个思惟要达到的效果是什么呢？就是对母亲生起报恩之心！你要一直思惟，思惟到什么程度？就是要生起报恩之心！如果你的报恩，对母亲的这种极大的感恩之心生起了，那么你的思惟修也就成就了，对母亲的这种思惟修也就成就了。对母亲的感恩之心的思惟修也就成就了。那你就可以停下来不用再思惟了，然后把心安住在这样一种感恩心里。如果没有生起感恩心，你还要再思惟。如果没有生起感恩心，说明你念恩的修行是修得不成功的，所以你要一直思惟、一直思惟，思惟到生起感恩心、生起来之后，你就可以安住在感恩的状态里。
“以如是修习，则非仅空言”。当得生起念恩之心，这个修不是一种空洞的。修知母念恩，不是一种空洞的，而是必须要达到生起感恩的这样的一种效果。我们修知母念恩，这个是有次第的。虽然说我们所缘的是一切众生，要观察一切众生曾经都当过我们的母亲，但是这种修不是泛泛地修。我关在房间里，我在想着：我要利益一切众生。其实这个还是蛮容易做到的，因为关在房间里。但是一旦进入现实中，你看到很多具体的人，你要想着利益他，那就不容易了！因为很多人是你不喜欢的，有很多人是你讨厌的，你要利益他这就非常难！所以修行不是笼统的。他还要具体落实到具体的人身上，在我们的观念上，尽管是以一切众生作为所缘对象，但是具体的修行，我们还要通过每一个人来体现。其实菩萨的慈悲心的成就。什么叫慈悲心的成就？什么叫救度一切众生？是不是要把一切众生都救度了？这个功德才圆满，其实不是这样！如果是这样的话，那就没有一个众生能成佛了。因为我们现在还有很多众生没救度，怎么那么多佛陀功德都圆满了？所以说慈悲心的圆满事实上不是说要把一切众生都要度化尽了才圆满，而是在于能够对任何一个众生都能生起慈悲心！在菩萨的心目中没有讨厌的人，其实这个时候慈悲心就圆满了！慈悲心的圆满是代表着你具备有这样一种圆满的慈悲心行！在你的心目中已经没有讨厌的众生！没有讨厌的众生说明你已经没有嗔恨心了！所以我们在心上，虽然说我们要以一切众生为对象，但是修行还要透过具体的人，所以先要从我们现在的母亲开始修，我们对现在的母亲能不能生起感恩心？如果我们对现在的母亲都不能生起感恩心，那你说对过去的母亲就是一句废话！这是第一步。
然后其次，“次于父等诸馀亲识，及诸中庸，乃至怨仇”。然后要对你的父亲、对你的兄弟姐妹也来这样修。如果你对你的兄弟姐妹、对你的父亲，你对他们本身就很有好感、很有感情，当然倒也不一定非要把他修成是母亲，我觉得是这样子。因为你能够生起慈悲心，能够通过他们的身上生起慈悲心了，那你不把他们当成母亲也没有关系。但是如果你做不到的话，你就要通过把他们修成是母亲，因为他们在过去的生命中，尽管现在是你的父亲、尽管现在是你的兄弟姐妹、尽管也可能现在是你的儿子、孙子，但是他在过去生命中，他一定也曾经当过你的母亲，所以先要从你这些有关系的人开始修，因为有关系的人修起来会比较容易，因为你本身对他们就有感情的基础。然后接着，“及诸中庸”。进一步就要对那些没有关系的人开始修，没有关系的人，你对他没有印象。没有什么关系，你既不爱他，也不恨他。他既不是你的朋友，也不是你的敌人，这种人修起来，其实也还是比较容易，也不会很难。因为你没有障碍，你在修的时候，你没有太大的心理障碍。最麻烦的是什么呢？“乃至仇怨”，就是要对你最讨厌的人，你觉得他有仇恨于你的人，你对他有仇恨的心理，你对这一种人也要修。对这一种人修起来困难在哪里呢？因为你对这种人，你有嗔恨心、有心结。当你要修的时候，你要突破这个心结，你要突破心灵的这种巨大的心结，这是很难的！如果你没有把这个心结去掉，它就是菩提心生起的巨大的障碍！你没有办法对他好感，因为你的这种嗔恨心。当你看到他的时候，你的心马上就会被这种嗔恨心给抓住，你的好感早就不知道跑到哪里去了，所以对于仇冤要最后修，因为这是最难的！
先要通过对父亲，父母兄弟姐妹中庸修行。在这些修行的过程中，其实在这个修习的过程中，也就不断地在培养你的慈悲心。当你的慈悲心已经有了一定的力量之后，在你的心灵世界里，它已经具有强大的势力之后，这时候再来对治你内心里的仇恨和心结，它就有力量了。事实上你修慈悲心，你要对抗的，你要克服的是你的心理障碍。我们之所以对众生不能平等，不能无限地慈悲，事实上都是因为我们心理有问题，所以整个修行的过程事实上也就是克服凡夫心的过程，克服我们心结的过程，克服我们心理障碍的过程。当你把你心里的这些不健康的东西彻底都去掉了，菩提心就像太阳一样，所以就是要一步一步地修，一步一步地修事实上它就会很容易！就像我们前面讲的爬山，从山脚下往山顶上爬，一步一步往上走。因为我们在修菩提心的过程中，事实上也是在培养我们内心的这种正念的力量。这种正念的力量强大了，我们对抗这些心结的力量也就越有力量。
“如其次第，皆修知母”。当然如果根据《道次第论》的要求，你对所有的这些从亲、到中、到仇人，你都修知母，都按知母来修，都要把他们当作母亲，都要承认在无尽的生命中，他们曾经都当过我们的母亲，然后就要思惟他们曾经对我有什么恩德。那么现在也就是在我们现实生活中，我们可以对着具体人来修，先从我们自己身边最亲的人开始修；然后从对我们没有关系的人开始修；然后到我们讨厌的人开始修。
“既于亲眷、中庸、怨家，皆想为母”。都要把他们想成母亲，都要思考他们曾经对我们有多少、多少的恩德。当我们通过这样的修行之后，就比较容易生起这种报恩的心。“于一切众生亦修知母以为前导，次第增广而修习焉”。就是修一切众生都曾经当过我的母亲。这种修就是从身边一直修到一切众生，乃至动物，一切都修，“次第增广”。“增广”就是要把这样的一种认识扩大到一切众生的身上。把这样的一种认识扩大到一切众生的身上。下面就是进一步修报恩。这个第二步很重要！第一步，认识到他们都是我们的母亲。第二步，认识到这一切众生在无尽的生命中他曾经都对我们有过许许多多的恩德。第三步就是报恩。如果没有前二步，也就没有第三步。
“报恩者，如是唯以生死流转而不相识耳，倘将彼受苦而无救护之诸母弃舍不顾，仅谋自己之解脱者，忍心无愧，岂有更甚于此者哉？”“报恩”，一定要有报恩！人一定要“知恩”、“报恩”，要有感恩的心理。我们对这些母亲要有报恩的心。“如是唯以生死流转而不相识耳”。因为生死的流转，改头换面，所以就不相识了。在轮回中身份不断变化。在中士道里讲到轮回，轮回的特点就是一种充满着不稳定：“数数舍身，数数受生，无有决定”。高下不定，没有决定，一切身份都是充满着不确定的，就像过去有一个老和尚到一户人家。一户人家在结婚，这个老和尚他是比较有神通的，他看到了之后他就在那里笑。这户人家正在做喜事，那么他看到了之后，主人看到这个老和尚在笑，问他笑什么呢？他就念了一首偈：“众生实在苦，六亲锅里煮。牛羊席上座，孙子娶祖母”。你看这轮回就是这样轮回，因为一转换，这户人家结婚，你看六亲锅里煮，锅里煮的牛羊。其实都是他们过去生中的六亲眷属，那现在请来的这些客人，其实都是过去家里养的牛羊。孙子娶的媳妇原来是他的婆婆，轮回就是这么一种关系，但是一改头换面我们就不认识了。你看就我们这一生来说，我们小的时候见到的很多人，你现在再见到，如果不是在一个特定的场合，很多时候都认不出来了。小的时候的很多的同学，小学时候的同学，出家几十年之后再回去，见到了都不认识，何况前生、再前生、再前生的东西。
“如是唯以生死流转而不相识耳，倘将彼受苦而无救护之诸母弃舍不顾”。如果仅仅因为不相识现在就不管了，这些母亲你现在不相识，但是他们现在正在受苦而没有救护，“弃舍不顾”，你不顾他们，不顾他们受苦。“仅谋自己之解脱者，忍心无愧，岂有更甚于此者哉”。你明明知道，你现在在道理上你已经知道他们是你的母亲了，但是仅仅是因为你现在不认识，所以你就不管了。只关心自己解脱，只想着我自己解脱，赶快逃出三界，太痛苦了，逃出三界，“忍心无愧，岂有更甚于此者哉”。那么这一种人，你的心肠很硬，没有惭愧，没有羞耻，哪有比这个更超过的呢？像你没有慈悲心，没有惭愧心，哪有更超过这样呢？就是你认识到你的母亲，你不管他们，只管自己，只是因为现在不相识你就不管了，那么这种人就是没有慈悲、没有惭愧。
“《弟子书》云：亲人生死大海中，分明如堕深流内，生死不识而弃彼，但自解脱无此耻”。在《弟子书》里说了，亲人在生死大海里，“分明如堕深流内”，就像堕在深坑、瀑流里，在生死大海里沉浮、流转沉浮，“生死不识而弃彼”，但是因为生死流转的关系，因为轮回的关系你现在不认识他，你就不理他们了。“但自解脱无此耻”，你只求自己解脱，这实在是一种极大的羞耻。这是一种羞耻，实在是一种羞耻。“如是舍有恩者，在下等人犹不应为，与我之理如何相顺？如是思已，当负报恩之担也”。舍弃有恩，知恩不报，那么这一种行为，即使是下等人都不应该做的。何况，“与我之理如何相顺”。何况我们这些要自称修学佛法，修学大乘的修行人，怎么可以这样做呢？就是不应该这样做。“如是思已，当负报恩之担”。这样想了之后，我们应该要担负起报答母亲的重担，也就是要对众生，要报答一切众生的这种恩，报答母亲的恩情，把它当作是自己的使命和责任。这一段话主要是要激发我们生起这种报恩的心。我们已经知恩了，但知恩未必报恩。知恩到报恩也不是一个自然的过渡，因为现在这个世界上知恩不报的人很多。知恩不报还好，还有恩将仇报，是不是？所以修习念恩之后还要修报恩。报恩如果不修，你虽然知恩，一样还是不会生起报恩之心，所以还是要修报恩之心。
“若尔，当以如何报恩耶？诸母亦能自得世间富乐，然彼一切无不欺诳。如我先为烦恼魔所伤损，于彼猛利伤痕，擦以盐硝，以其自性是苦，仍复加生种种之苦。若以慈报恩，当将彼等安立于解脱、涅槃之乐，须如此而报恩也”。讲到报恩这一部分，首先就是要认识到报恩的重要！应该报恩，报恩很重要！接着讲的就是应该怎么样报恩？“若尔，当以如何报恩耶？”应该怎么样报恩？“诸母亦能自得世间富乐，然彼一切无不欺诳”。“诸母”，就是我们的这些母亲，就是曾经当过我们母亲的这一切众生，他们也有能力得到世间的快乐。因为一切众生都在不断地寻找世间的快乐。这种世间的快乐他们自己也是有能力得到，但是，“然彼一切无不欺诳”。但是世间的快乐是“不真实”的！一切快乐都是“不真实”的！
这个“不真实”是有两个方面的意思：一方面所有的快乐的本质是痛苦的，快乐只是一种假相。因为世间的快乐都是以惑和业为基础，我们在讲中士道的时候就讲过。世间的快乐都是有漏的。有漏也就是以惑业为基础，惑业为基础的生命在本质上就是痛苦的，快乐是一种假相。这就是我最近经常讲的，快乐只是对痛苦的一种缓解，其实不是有真正的快乐。只是这个痛苦缓解了，你觉得是一种快乐，就像一个人他昨天打你三百鞭，你觉得很痛苦；今天还是打你三百鞭，你觉得很痛苦；明天打你三十鞭，你觉得很快乐，才打三十鞭。那明天，又再打你三百鞭；后天，又再打你三百鞭，然后又有那么一天，打你只打三十鞭，你就觉得这一天很快乐，只打三十鞭，所以世间的快乐就是这样的一种快乐。还有就是打三百鞭的时候，刚打的时候很痛苦，然后过了一段时间了，痛苦没那么痛了，你觉得快乐，比起打的时候当然是快乐，是不是？所以世间的快乐都是属于这样的一种快乐！所以世间的快乐是充满着一种“无不欺诳”。一方面他本质上就是痛苦的，另外一方面事实上他的快乐是一种假相！它是一种极不稳定的、是无常的，是建立在无常的心上面，建立在一种无常的世间，它是很不真实的！
“如我先为烦恼魔所伤损，于彼猛利伤痕，擦以盐硝”。我们自己对我们的母亲，在我们自己没有学佛之前，我们曾经自己也被烦恼魔所伤，真正能够伤害我们生命的就是我们的烦恼。因为我们的烦恼，众生也有烦恼，烦恼对烦恼，所以众生之间就会互相伤害。你爱别人也会把别人爱得痛苦不堪的；你恨别人也会把别人恨得痛苦不堪的，都会给对方造成伤害。不管你的爱，还是你的恨，你对别人好，好得对方形成一种依赖，最后也会造成伤害。你对别人坏，坏也会给别人造成伤害，为什么呢？原因就是它是有漏的。因为好也是一种烦恼，也是建立在烦恼的基础；坏也是建立在一种烦恼的基础上，所以由烦恼的生命所结出的果实它一定就是痛苦的！除非是两个人都没有烦恼，或者是你用一种佛法的智慧去帮助对方解除烦恼，那才有可能快乐。否则的话，只要是建立在烦恼基础上的生命不论你怎么做结果都是痛苦的。“如我先为烦恼魔所伤损，于彼猛利伤痕，擦以盐硝”。众生烦恼，我们经常又会把烦恼加给别人。
一个人你爱别人，事实上你也是把你的烦恼加给别人；你恨别人往往也是把你的烦恼加给别人。那么这样的一种爱和恨，其实对于众生来说，其实也是“火上加油”。为什么呢？“以其自性是苦，仍复加生种种之苦”。在这个有漏的生命上再增加这些烦恼，所以就是“苦上加苦”。“若以慈报恩，当将彼等安立于解脱、涅槃之乐，须如此而报恩也”。你真正想要报恩，真正你想要给予众生快乐，除非就是帮助他们解除生命的痛苦，把他们安立在解脱和涅槃的快乐中，那才是一种究竟的快乐！否则的话，世间上的任何利益有可能都会给对方造成伤害！你看很多父母给儿女留下了很多钱、很多财产，最后就害了孩子。所以我们要知道怎么样报恩？怎么样才是究竟的报恩？究竟的报恩就是要引导我们的母亲修学佛法，解脱烦恼，这才是真正的报恩！过去讲出家到底是孝和不孝的问题，有人说出家是不孝，那也有人说出家就是大孝。因为如果你真正出家了，你能够引导你的父母信佛，这就是对我们父母的最大的报恩。
“恩重山丘，五鼎三牲未足酬，亲得离尘垢，子道方成就”。这是莲池大师讲的。因为“五鼎三牲”，你官当得再大、钱再多，你给父母亲的利益都是暂时的，荣华富贵都是暂时的，但是如果我们能引导人学佛，这种利益是究竟的！是圆满的！所以我总觉得能够引导别人学佛，这个功德是最大！我们现在在弘法、弘扬皈依的过程中，在推广两种理念：第一，每一个佛教徒都有弘扬佛法的责任，不是出家人，弘法不只是出家人的责任。每一个佛教徒都有弘法的责任，这个是有根据。你看皈依学处里面就有安立，学佛就是要学习佛菩萨的大悲，怎么样才能体现大悲，就是引导人学佛。这是一个理念，还有一个理念：引导人学佛，功德最大！任何的善行，任何的利益都比不上引导一个人学佛！其实任何的善行：塑佛像、盖大殿，其实最终的目的还是为了成就人修行，成就人学佛。我们给予众生世间的利益，但这种利益是很有限的。如果你能引导一个人学佛，能够引导一个人走向解脱，这对他是最大的帮助！没有任何帮助可以比得上的！是不是？没有任何东西能够比得上的，所以我们在佛教界，我们现在要提倡这样的观念！因为佛教徒普遍缺乏弘法的心理、意识，不像基督教徒他们到处拉人。我们佛教徒好像弘法是少部分法师的事，多数人好像都没有什么关系，包括我们很多出家人“自了”，自己修行都来不及了。我自己还不行，我怎么去帮助别人，很多这些“似是而非”的观念，所以真正要弘扬佛法必须要转变这种大众的观念，就是我刚才讲的这两种观念：每一个佛弟子，不管你是什么人都有弘法的责任。你都可以从你的角度来做弘法的事情：助印经书，或者带他们进入寺庙，带他们亲近善知识，或者直接给他讲佛法。你有什么能力你就可以做什么事情。引导人学佛，功德最大！两个观念很重要！
愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道。
第89讲
诸佛正法贤圣僧，直至菩提永皈依，我以闻思修功德，为利有情愿成佛。
昨天讲到七因果前面的三支：知母、念恩、报恩。这三支是帮助我们生起慈悲心、发起菩提心的前提。知母、念恩、报恩，每一支都要通过修习，也就是都要通过观修。没有通过观修就不能够生起，通过观修才能够帮助我们对一切有情生起悦意、就是生起好感。要培养对一切众生的好感，这是我们产生慈悲的心理基础。没有这样的心理基础，慈悲心是生不起来的，所以慈悲心的生起，乃至菩提心的生起是要有心灵的土壤。如果没有心灵的土壤，菩提心就会成为“无源之水、无本之木”，所以这样一些相应的心理引导，这是很重要的！如果我们用现在的心理学来说，观察修其实就是一种心理引导。因为修行的过程，事实上也就是一个调整心的过程。
我们昨天讲到了报恩，应该怎么报恩？为什么要报恩？大家翻开书：“总之，如自母亲不住正念，疯狂目盲而无引导，步步颠蹶，趋赴于可怖之险巇而行，诸母若不望其子救而望谁耶？若彼子亦不求将母脱怖，而须谁来度脱耶？”这个说明报恩的必要性。“如自母亲不住正念”。我们的母亲、过去生中的母亲因为她们无明，所以她们不能住在正知和正念之中。因为无明，所以不能住在正念中，“疯狂目盲而无引导”。“疯狂”，怎么“疯狂”呢？因为无明，无明就会颠倒，就是生活在一种我执、贪嗔痴。众生都是生活在无明、我执、贪嗔痴之中，所以看不见世界的真相，看不到人生的真相，随著自己的欲望、随著自己的烦恼，在推动著他。随著欲望、烦恼的推动，根本就没有人正确地引导他们，所以“步步颠蹶”，一步一步、一颠一蹶的表示他们在轮回里面沉浮，生存得非常地艰辛！非常地痛苦！非常地烦恼！“趋赴于可怖之险巇而行”，就是一个危险的境地，奔向危险的境地。所谓危险的境地就是奔向于三恶道，因为造业所以奔向于三恶道，被烦恼推动著往三恶道走。“诸母若不望其子救而望谁耶？”母亲如果不指望她的儿子来救她，还指望谁呢？“若彼子亦不求将母脱怖，而须谁来度脱耶？”如果作为儿子的看到母亲往三恶道里堕落，奔向三恶道，如果不想办法去帮助母亲，那由谁来帮助呢？如果儿子都不帮助，还有谁来帮助呢？也就是当我们认识到一切众生都是我们的母亲之后，我们就应该要有责任来报答、报恩。报恩的方式就是要帮助母亲，引导母亲解除轮回之苦，阻止她走向三恶道，帮助她们安立于涅槃解脱之道。这个就是对母亲最好的报答！
“于彼如是已作母亲之诸有情，为烦恼魔挠，心不正住，于其自心不得自在，有若疯颠”。这一段话接下来还是进一步说明刚才讲的道理。“于彼如是已作母亲之诸有情，为烦恼魔挠，心不正住”。那些曾经当过我们母亲的众生，她们被烦恼魔所扰乱、干扰。有情生活在这种烦恼中，众生根本就是不能自主的！根本就是不能自在的！凡夫的所有行为基本上都是在烦恼和业力的推动之下，包括我们这些众生平常有很多的想法，这些想法很多都是因为在烦恼的推动之下，追求、欲望都是在烦恼的推动之下，“为烦恼魔挠”。“挠”就是扰乱、影响。“心不正住”，心不能安住在正念、正知之中，不能安住在觉性之中，不能安住在智慧之中，所以“心不正住”。“不正住”就是住在烦恼之中、或者住在情绪里、或者住在贪嗔痴里，这都是属于“不正住”的表现。为什么“不正住”呢？因为正念的力量很弱，因为烦恼力量很强，所以有情在烦恼中根本就是不能自己！因为烦恼的力量太大了！“于其自心不得自在，有若颠狂”。因为被烦恼所扰乱，所以不能自在，众生是不能自在的！我们平常很多人都觉得我怎么不能自在？我想要怎么样就怎么样，尤其是有地位、有权力的人。当然作为我们平常的人也会觉得我要做什么这是我的决定，我喜欢，我讨厌。表面上看来好像是自在，但其实是不自在的！为什么不自在？因为事实上人的很多这些爱、恨都是在自己烦恼的推动之下，你固然可以说我喜欢做什么，但是你没有办法做到。我随时就不做，或者不喜欢，随时就放下自己的执著，我们没有能力做到。我们可以决定做什么，我们为什么可以决定做什么？很多时候因为它是顺著我们的习气，但是如果我们要把习气随时都放下，我们养成了很多嗜好、习惯，我们很多的爱恨情绪随时都放下，我们并没有这个能力。如果我们没有这个能力的话，我们就没有资格说我们是自在的人！因为如果真正是自在，那就是我要爱就爱，我不爱马上就不爱；我要恨马上就恨，我不恨马上就不恨。众生有没有这种能力呢？其实是没有这种能力。既然没有这种能力，那就是一种不自在的人生。“于其自心不得自在，有若颠狂”，就像疯子一样。
“又无能见现上，决定善道之眼，亦无引导之师”。又没有能力见到人生的正道。所谓人生的正道是什么呢？就是善道、解脱之道、幸福之道。真正的幸福之道、真正的解脱之道、菩提之道，这就是“现上”。“现上”就是现实的、上等的，人天乘的善法。“决定”就是究竟的、成佛的、解脱的道路。又不懂得真正的人天的善道和解脱之道应该是怎么走的，没有这样的一种眼睛，就是说缺乏这样的一种智慧。自己没有这种智慧，就像整个世界都在疯狂地在追求幸福，但是事实上大家都在制造痛苦！因为他们根本就不知道怎么样才能真正地幸福，怎么样才能真正地快乐！自己不具备这种智慧，但同时又没有人引导。整个社会给你的引导，可能都是误导，不是真正的正确的引导。
“刹那刹那，皆为恶行之所损坏”。所以每时每刻都被贪嗔痴这些不善的心理、不善的行为所伤害、所推动、所伤害。因为不善的心理、不善的行为，当它只要产生作用的时候，当下对我们自己就会构成伤害。同时当我们表现出来的时候，就会对社会构成伤害。只要我们众生是在烦恼的心理里，我们就要不断地被这些烦恼、不善的行为所伤害，所以，“胡乱奔驰”，在轮回里窜来窜去，东西南北不分的。因为无明，看不到真实，看不到人生的光明正道，“见其于总之生死别为恶趣之险处而行”。看到她在这个“总之生死”就是在生死轮回里，三界的生死轮回里，尤其是在往三恶道里走。我们看到这些过去曾经当过我们母亲的众生们在生死里流转，走向三恶道。“彼母亦希其子，其子亦应来出其母”。我们的这些母亲她也是希望有人来引导她、帮助她，尤其是当她受苦、受罪的时候，她是希望有人帮助的。因为一个人在宇宙间她是很孤独、很无助，她是希望有人帮助，尤其是在有困难的时候。作为其子，她的儿子，就是我们，一切众生的儿子应该有责任去帮助这些曾经当过我们母亲的众生。“如是思已，当以决定拔出生死为报其恩”。这样思惟了之后，我们应该要作出决定：一定要发心利益一切众生！要帮助一切众生解除轮回！作为我们的责任、我们的使命。我们想到轮回的苦，那么我们要想到六道一切众生，这一切如母有情他们也是在轮回之中，我们要把这一份解脱的心扩大到一切众生的身上，这就是菩提心。如果这一份解脱的心仅仅是追求个人的解脱，那就是出离心。所以出离心和菩提心只是一个所缘的狭和宽的问题。出离心是菩提心的基础，通过这样一种报恩的思惟，我们应该生起决定，就是要救度众生。我们要救度众生！要救度一切众生！当然这种救度主要是从报恩的角度，因为他们都是我们的母亲。从感恩心来说，我们应该要这样做！这是我们的责任！
下面又引了一个论来说明。“烦恼疯痴盲，于多险巇中，步步颠蹶走，自他常忧事，诸众生苦同”。烦恼中的众生就像疯子一样，就像盲人一样，看不见人生的真实，所以疯疯颠颠的，在轮回危险的处境中一步一步、一颠一蹶地走。“自他常忧事”，所以经常都处在一种忧苦之中。“诸众生苦同”，在轮回中的众生都是痛苦的。只要没有出离轮回，在轮回中的众生都是痛苦的，这一点是相同的。“由是观已，虽是说为寻觅他过为不应理，见一切功德执为希有”。那么这一句话蛮重要！怎么样去看待他人的过失和功德？怎么样去看待众生的过失？众生犯罪的行为，因为众生是生活在一种无明的颠狂之中，众生的行为都是不能自主的，都是身不由己的，所以我们对他人、对众生身上产生的过失，我们应该怎么看待？我们不应该去寻找众生的过失，也就是我们要学会理解！理解了之后，我们要宽容、要包容，因为众生的不善行为，众生的犯罪行为，首先他们自己就是受害者，就像我们自己，每一个人，当我们做了不善行为的时候，事实上我们自己首先就是最大的受害者，而且众生的每一种犯罪的行为都是在烦恼的推动之下，根本就是身不由己的！就像嗔恨心生起的时候，打架斗殴，甚至把人给杀死了。你看那些官员的腐化，人家用美女、用金钱去贿赂他、去诱惑他，他们又没有定力，他们哪有能力？他们靠什么去抵抗这些东西，其实他们根本就是身不由己的。
我们如果从心理学的角度来说，其实对每一种犯罪的行为都是在他的心理力量的推动之下。我们都应该持著一种慈悲和包容的态度。当然慈悲、包容并不等于认同，我们包容他但不等于认同他，你干得好呵，不是这样子的！先要慈悲他、要包容他，但我们还要进一步地要慈悲他、要帮助他，而不是恨他！因为众生本身就生活在无明和烦恼之中，他人格的基础就是这些东西！所以他犯罪其实是很正常的。不犯罪是超常的，犯罪是正常。因为他人格的基础就是无明烦恼，所以如果我们去寻觅众生的过失，这是不合理的。
“见一切功德执为希有”。如果看到众生能够行善，我们要感到非常地高兴，觉得非常地难得！所以能够行善，这是一种超常的表现，犯罪这是正常的表现，从众生人格的基础上来说，基本上是属于这样的一种情况。如果我们有这样的一种认识，我们对众生就有更多的宽容、包容。“然于此亦可合于苦恼之理也”。宗大师引这个主要是要证明众生他是属于苦恼的众生，轮回的本质是痛苦的。众生是苦恼的众生，所以我们不应该和苦恼的人去计较，我们要宽容他、要原谅他、要包容他，但是不等于认同他。当然更主要要慈悲他、要帮助他主要是要说明这样的一个道理。
那么前面的知母、念恩、报恩主要是帮助我们生起慈悲心的心理基础。接下来第二步，就是正式修菩提心。正式修菩提心的内容有三个步骤，就是修慈、修悲、修增上意乐。这个慈、悲、增上意乐其实可以说都是菩提心的一个部分。如果我们要真正生起菩提心必须要有这样的一些心理！要具备这样的一些心理！如果你不具备这样的心理，那菩提心就免谈！
现在第一步先讲怎么样来修慈心。“慈之所缘，为未具乐之有情。行相者，谓念彼云何当得乐，且愿彼得乐，又当为作得乐因也”。“慈”，慈是一种心理。那么作为一种心理活动，它一定有它所缘的对象。“所缘”，就是它相应的心理。每一种心理都有相应的对象、境界。慈所缘的境界是什么？“为未具乐之有情”，就是不具备快乐的众生。“慈悲”，慈的这种心的生起它的对象是不具备快乐的众生因为不具备快乐的众生才需要你慈。如果已经具备快乐了，他活得好好地要你慈什么呢？当然这个未具备快乐，这个“乐”，不是一般的乐。这个“乐”，从广义来说，只要没有脱离轮回的一切众生都是属于不具备快乐的众生。因为轮回中的众生的乐，我们看到的乐是不是真正的乐？不是真正的乐。乐在“三苦”里面是什么苦？坏苦，乐也是苦。苦苦、坏苦、行苦。这个“未具乐”的有情，其实是包含没有脱离轮回的一切众生，不只是说在感觉上的苦和乐。“行相者”。“行相”就是指这样的一种心理的特征。“慈”的这种心理是一种什么样的心理特征？“谓念彼云何当得乐，且愿彼得乐，又当为作得乐因也”。这种心理特征就是要想著怎么样才能够使这些众生得到快乐？这是之一。之二，“且愿彼得乐”，我希望他得到快乐，这是第二。第三，“又当为作得乐因也”，创造各种条件去为他做得到快乐的因缘。
总的来说“慈”的特征就是“予乐”，就是给予众生快乐。因为众生没有快乐，所以我现在要给予他快乐。从给予他快乐的角度来说，我们也可以理解为：比如说暂时的，没有吃的给吃的，没有用的给用的，没有穿的给衣服穿，有烦恼的时候为他开脱，那么更究竟的就是给予他涅槃之乐，帮他获得这种涅槃之乐、解脱之乐，所以“慈”的特征就是“予乐”，给予他快乐。那么“慈”的修行的过程，这种心行的过程，就是要想各种办法帮他得到快乐，希望他得到快乐，为他创造得到快乐的各种因缘：三个方面，这是慈的心理的特征。看看我们对众生有没有生起慈心？你有没有生起这样的一种心理？有没有这样的心理？当你对一个众生，你说你对他有慈心的时候，你具备不具备这三方面所说的心理？如果你具备了这个心理，那你就是有慈心。如果你没有具备的话，说明你的慈心还没有生起。
“《胜利者三昧王经》云”。接下来就是要进一步说明慈的功德、利益，就是修慈心有多大的利益、功德。“《胜利者三昧王经》云：俱胝由他频婆罗佛刹，尽其供养众多无数量，于诸胜生以彼常供养，犹其不及慈心数与分”。用比喻来说明慈的功德：一个人用“俱胝由他”这么长的时间。“俱胝”就是一个亿，千百万亿的这样的时间。“频婆罗佛刹”，这是指佛土，用长时间，像一个佛的净土那么多的供养。“尽其供养众多无数量”，用这么长的时间，用这么多、这么广阔的世界的物品，没有数量的供品供养。“于诸胜生以彼常供养”，用最好的东西，用这么众多的、最好的东西去供养诸佛菩萨。“犹其不及慈心数与分”，但是比不上一个人对众生生起慈悲心的时候的万分之一的功德，也就是你供养很多的佛菩萨，但是不及你真正地对众生、对广大的众生生起一念的慈悲心的功德。“谓较彼之供物极其广大，而于究竟之由，常时行供养，其福尤大”。这个就是对前面的解释。前面讲的就是说用极大的供养、而且长时间地修供养。这个供养一方面我们能够用极大的供养，这个功德是很大！但是如果一个人你能够长时间地修供养，这个功德更大，但是所有的这些供养都比不上你对一切众生生起慈心这个功德更大！说明慈的功德。
下面又引了另外一个经。“《文殊庄严刹土经》云：于东北隅有大自在王佛，世界名曰千庄严。如比丘入灭尽定之乐，诸有情亦具是乐，于彼世界经百千俱胝岁修行梵行者，若于此上下至于弹指顷，缘一切有情发起慈心，较前之福犹为甚多，况昼夜而住”。他说在东北角的世界里面有大自在王佛，他的世界叫“千庄严”。这个世界的众生终日都过著一种非常快乐的生活，他们的快乐就像什么快乐呢？“如比丘入灭尽定之乐”，就像比丘入灭尽定时得到的快乐一样。“诸有情亦具是乐”，就是那个世界的众生他们都在享受一种像比丘入灭尽定的快乐一样，都具备这样的快乐，都具备有像比丘入灭尽定的快乐。“于彼世界经百千俱胝岁修行梵行者”。一个人在那个世界通过“百千俱胝”，“俱胝”就是亿的时间，百千亿年的时间来修梵行。可是如果一个人“若于此上下至于弹指顷”，如果一个人在我们现在这个世界用“弹指顷”，就是这么长的时间，“缘一切有情发起慈心”，对一切众生生起慈的心。“较前之福犹为甚多”，也就是一个人如果在我们这个世界用这么长的时间对一切众生生起慈悲心，你所得到的福德，超过在那个世界里百千亿岁修行梵行。“况昼夜而住”，何况一个人如果能够一天到晚都安住在慈悲心里面，那你的功德，真是无量无边！尽虚空遍法界，简直没有地方放了。
下面又引一部论来说明慈悲心有八种功德。“《宝鬘论》亦云：每日三时中，施食三百罐，不及须臾顷，慈获福一分”。它说一个人在每天三时中。“三时”：早晨、中午、晚上。“施食三百罐”，就是施食给出家人三百罐。“不及须臾顷，慈获福一分”，但不如你一个人，当你生起慈悲心对一切众生生起慈心的时候你所获得的福报一分。“天人当起慈，彼等亦守护，意乐及多乐，毒械不能损。无力获大利，当生梵世间，设未成解脱，亦得慈八德”。下面讲的是慈，你修慈心会有八种功德：第一种“天人当起慈”。当你修了慈心之后，不管天上的人，还是人间的人，看到你都会喜欢你！都会敬爱你！都会恭敬你！都会爱护你！都会喜欢你！具备慈心的人，人家看到你都喜欢！“彼等亦守护”---第二种功德。修慈心的人，天人也能够守护你，你能够得到天人的守护，天龙八部、护法都会守护你。“意乐及多乐”，一个修慈心的人首先在心理上能够得到安乐自在，因为慈就是一种非常柔和的心理。一个人如果能够安住在慈心中，你的心是非常柔和、非常自在的。“多乐”，就是指身自在，生理上也自在。因为心理柔和了，生理也自在。心自在，所以身也能自在。反过来说心不自在，如果一个人充满著烦恼、贪嗔痴，那就是心不自在、身也不自在，所以这个是“意乐”，第三。“多乐”就是身自在，第四。毒械不能害：毒不能损、械不能损。“毒不能损”，第五；“械不能损”，第六。一个修慈心的人，毒品、毒蛇都不能伤害你的。如果你真正修慈心三昧的人，这个毒，它是不能伤害你的。“械”，就是指刀枪器械不能伤害你。因为毒、械都是属于嗔恨心的表现，而慈悲心能对治嗔恨心；慈悲心能化解嗔恨心，所以这个世界上不是以嗔恨去对治嗔恨，你要用慈悲去对治嗔恨。如果一个嗔恨心很重的人，你也用嗔恨心，那就没完了。如果你具备慈悲心，那他的嗔恨心有可能就被你化解掉了！你看就像很多人：你狠他比你更狠；如果你好，他比你更好。你要慈悲了，他的心也会转变，所以我们要学会用慈悲心去化解暴力。唯有慈悲心才能化解嗔恨、化解暴力！所以你具备慈悲心了，那就是刀枪不入，所以菩萨的法门，慈悲、爱语，这些都是能够对治世界的嗔恨、暴力。“无力获大利”，第七种功德：“无力获大利”。你不要用太大的力气，你做的事情就能成功。“无力”，就是不用花太多的力气，最终就能获得巨大的利益，因为你用慈悲心去做了。“当生梵世间”，这是第八种功德。最后死了之后能够升到“梵世间”。“梵世间”就是升到大梵天。当然这里所说的“慈”主要还是从人天善行的角度，做为人乘的一种道德。当你修成就了你可以生到梵世间，可是当然这个慈，你看声闻乘解脱道的修行他也修慈。“有慈心三昧”，“慈无量心”。他修下来如果修成功了，他就可以成就解脱。如果按我们菩提心的标准去修慈，如果成功了，那就是大慈大悲，那就是佛陀的品质，那就是成就佛陀的品质，所以同样是修慈，但是如果你的见地不同，最后成就的品质也还是不一样。这里所说的八种功德主要还是从人天乘的角度来说，就能获得这样的八种功德。从解脱道和菩萨道的角度，那就更不得了了。
“若有慈者，人天起慈，任运归仰。佛亦以慈力败彼魔军，故成最胜守护等也”。如果具备了“慈”的心理素养，“人天起慈”，天人都会慈爱你的。“任运归仰”，自然都会尊敬你、仰慕你，所以一个人如果具备了高尚的品德，“慈”就是一种最高尚的品德！“慈悲”是世界上最高尚的品德！当你具备了这样的品德，自然是要受人尊敬！观音菩萨为什么有这么多人尊敬，就是因为他具备了慈悲的品质。“佛亦以慈力败彼魔军”，佛陀当时在菩提树下，魔王发起了三路兵，其中就有刀枪器械来威胁。那些魔兵威胁佛陀，佛陀就有慈心三昧降服他们。“故成最胜守护等也”，修慈心是对自己最胜的守护。一个人你怎么才能真正地保护自己？你靠什么来保护自己？你是靠金钱来保护自己？还是靠部队来保护自己？还是靠权力来保护自己？这些都不是真正的保护！都不是最好的保护！如果你具备了慈悲心，这才是对自己最好的保护！所以慈悲心是保护自己的最好武器。
第90讲
刚才讲到修慈：慈的所缘、慈的特征、慈的功德。接下来要讲的是修慈的次第，怎么样来修习这个慈心？“修慈之次第者，先亲，次中，后于仇怨而为修习”。我们说修慈，尽管它的对象是一切众生，一切有情，但是具体落实到修行的时候，还是要有一个先后次第。这个次第是先要从你身边的亲人开始修，然后再从没有什么关系的人，叫中等的，也就是没有什么关系的。中庸的，和你既不好也不坏。“后于仇怨而为修习”，然后再推广到那些你有仇恨的人的身上。把你的慈悲心再推广到那些你有仇恨的人的身上来修慈心。“次于一切有情，如次而修之”。最后再把这一份慈心遍及到一切众生的身上。这个次第主要也还是根据我们人。如果按这样一个次第，慈心就比较容易生起。如果一开始就要让你对那些你讨厌的人修慈悲心，恐怕这就很不容易了。因为你对所讨厌的人，这种嗔恨心的力量很强大。这个嗔恨心将会成为你生起慈悲心的巨大的阻碍。相反如果你的对象是你有好感的人，你本身就对他有慈悲心这样的一种基础，只是不够强大，那你对他修。在修的过程中事实上我们通过一个对象来成就我们的慈悲心，所以我们对众生修慈悲心，从某种意义上来说，不是我们有恩于众生，而是众生有恩于我们。如果没有众生，你就没有办法成就慈悲心，这是普贤行愿品里讲得非常清楚的！“诸佛如来以大悲心而为体故，因于众生而有大悲”。因为有众生，你才有可能成就大悲心，我们要通过特定的对象来修习慈悲，但是我们在修慈悲的过程中，我们要想着我们是为了利益一切众生，我们才需要成就慈悲心！我们要成佛：“为利有情愿成佛”。这个关系我们要搞清楚！如果我们是想着我想通过众生来成就我的慈悲心，那你的中心就是自我。如果你的中心是自我的话，你的修慈悲心，事实上这个慈悲心里就会夹杂着我执，你的慈悲心就不会广大了！你的心行就没有办法达到很干净的！所以你一定要没有自己！只有你没有自己，只有众生，当你的修行是只有众生的时候，你的我执才有可能被彻底地瓦解掉！如果你在修行中还带着自我，你要为了自己怎么样，那你就没有办法摧毁我执！如果你没有办法摧毁我执，你的修行成就就不会高的！虽然说我们在利益众生的过程中，客观上能够达到成就慈悲心的效果，但事实上我们成就慈悲心，我们还是目的要利益众生！事实上这种利益是包含着自利利他！你成就了自己的慈悲又利益了众生！其实它是这样的一种关系的。但是你要成就慈悲心，你先要从一些比较容易的、容易成就修慈悲心的众生开始修。当你的慈悲心有一定的力量了，你再去面对你不喜欢的众生去修，你就有能力，所以这种安排是一个善巧：慈、悲、喜、舍。在声闻乘的修行里也叫“四无量心”，修习方便。
下面就讲怎么修？“若数数思惟有情苦苦之理，其悲便起”。你要经常想到众生的苦、有情的苦，有情在恶道中的痛苦，尤其要思惟的是“苦苦”。三种苦里面的“苦苦”。什么生老病死、爱别离、求不得、怨憎会，要对众生不断地做这样的思惟。当你在这样的思惟的过程中，“其悲便起”，你的同情心就生起了，悲悯之心就生起了。比如像这种情况，我们经常去参加一些慈善活动，去看一些孤寡老人，看一看那些生病的人。通过这样的一些所缘境就能够把我们的悲悯的心给调动起来。通过特定的所缘，这种东西有的时候，我们通过观想还很困难。如果你通过一些特定的环境，很容易就把你的这一份悲悯的心就给唤起了，然后进一步“念诸有情缺乏有漏无漏之乐”，你看到他们痛苦，然后你就想着这些人既没有世间的快乐，也没有佛法的快乐，缺乏有漏的快乐，人间的幸福他也没有，但是佛法的这种解脱的快乐，他也没有，“如是数数思惟”。你就不断地思惟，他们没有快乐。这些思惟，同时也要建立在报恩的基础上---知母、念恩、报恩这样的一个基础上，觉得这些曾经当过我的母亲的众生，现在竟然这么痛苦、一点快乐都没有。“若修此者，欲与乐心任运而起”。当我们作这样一系列的思惟之后，就会产生一种我要给他快乐！我要为他创造获得快乐的因缘！这样的一种慈心便能够生起。“此复以种种乐而为作意，于诸有情而施与之”。那么同时要以种种乐，要想着我要给他什么样的快乐？要布施给他什么样的快乐？要帮助他获得什么样的快乐？那么就会生起这样的心。这个讲的是慈的修行。
接下来讲的是悲的修行。“修悲。悲所缘者，谓以三苦随其何类具苦之有情也。行相者，想其离苦，及愿其离，我当作离苦也”。“悲所缘”，我们平常讲慈悲，慈和悲这两种心理还是略有不同：慈，是要给予他快乐，是对于缺乏快乐的众生我们要给予他快乐；悲，是拔苦，那些被陷入到痛苦里的有情，我现在要帮助他们从痛苦里解脱出来、拔出来，这是一种悲的心理。“悲所缘者”。悲的心理，它所缘的对象是“谓以三苦，随其何类具苦之有情（也）”。悲的所缘是以“三苦”，就是三种苦，具备这三种苦。三种苦也就是苦苦、坏苦、行苦。“随其何类具苦之有情”，不管是哪一类，它只要是具备这三种苦的众生都是我们要悲悯的对象。“行相者”，就是悲的这种心理特征。“想其离苦”。“悲”是拔苦。拔苦也就是希望众生离开痛苦。“及愿其离”，同时我希望他离开。“我当为作离苦也”，我们不仅仅是一种愿望，要想着他离苦，同时我们还要努力创造各种条件去帮助他从痛苦中解脱出来。修的次第者，怎么修的次第？“修之次第者，初亲，次中，后怨，次于十方一切有情而修习也”。修的次第也还是按修慈的次第一样：先是亲，其次就是中等的，也不是特别亲也不是仇人，最后就是把悲心要遍及到冤仇的身上，然后这一份悲心再扩大到一切有情。因为我们“悲”的修行，最后要成就的是“大悲”。“大悲”也就是对一切众生都能够生起慈悲心，那就是大慈大悲，但是这种慈悲心的成就不是天生的，它需要通过修行。在修行的过程中，也就是要想着要利益一切众生，也就是要对一切众生修慈悲，最终你要对一切众生都能够生起慈悲心。按这样的一个次第，具体落实还是要，慈悲心的修行还是要落实到具体的众生的身上。只有当你对每一个众生都能生起慈悲心了，那么你慈悲心才是圆满。如果还有一个众生是你不愿意慈悲的，那说明我们的慈悲心还是没有圆满。“如是等舍慈悲各各差别之境，如次而修者，是莲花戒阿阇黎随顺《对法经》而作也”。前面讲的修舍、修慈、修悲，每一个法、每一种心理都要根据缘它的各个的差别之境，比如“舍”，缘的境界是什么？“慈”，缘的境界是什么？“悲”，缘的境界是什么？每一种都要根据它所缘的境“如次而修”，按次第地修。从舍开始修，然后修慈、修悲，这些都是成就菩提心的基础心行，而且要次第地修。不能笼统的，要次第地修！要对着每一个众生去修，不是关在房间里修！关在房间里修比较容易，这个道理是“莲花戒阿阇黎”。“莲花戒”是当时和大乘的摩诃衍辩论的那个大德，印度过来的大德。莲花戒的思想对宗大师的道次第影响很大！“莲花戒阿阇黎随顺《对法经》”说的，“最为扼要”，这个道理非常扼要！
下面又进一步说明为什么要分别修？不能够笼统地修，就是修慈悲、修平等，需要分别修，不能笼统修。“若不各各分别，初即总缘而修，虽能相似生起，然一一而思，则现起任何亦未生起”。如果不个个分别去修，慈、悲一个一个地去修；一个对象、一个对象地去修。“初即总缘而修”。一开始就是总的修、笼统的修，每天说我要修利益一切众生，关在房间里修，不对着具体的众生去修。“虽能相似生起”，你在修的过程中，虽然你感觉好像你已经对一切众生生起慈悲心了，但是如果落实到具体的事实上，我们如果通过境界对一切众生，你进行一一考查的时候，事实上你会发现你的慈悲心根本没有生起！就像我们关在房间里，我们想着我要利益一切众生，但事实上面对很多现实事情的时候，你的慈悲心就不知道跑到哪里去了！“然一一而思，则现起任何亦未生起”。其实上根本就没有生起，尤其是当你面对现实的时候，事实上你会发现你的慈悲心根本就找不到了。可是如果你关在房间的时候，你会发现你很慈悲，是不是这样子？所以真正的慈悲心，你要面对具体的人、具体的事，你都能慈悲，那才是真是慈悲的！所以这就是要通过具体的环境来修。“若于一一由意变之领纳，如前所说而出生已，渐为增多，后缘总而修习，则随缘总别，皆清净而生故耳”。如果我们能够面对一一有情去修，“若于一一由意变之领纳”。当你面对每一个有情的时候，你的思想都能生起慈悲的这样的一种觉受、这样的一种心理。就像前面所说的标准一样，怎么样是慈？怎么样是悲？你真正都能够面对每一个有情的时候，你都能够这样生起的。“如前所说而出生已，渐为增多”，而且在生的过程中，你会发现自己的慈悲心越来越强大！自已的慈悲心会越来越强大！乃至你的慈悲心真的能够扩大到一切有情的身上，乃至你的慈悲心真正在你的心灵世界里面占领着绝对的主导地位。你对每一个众生、对每一种境界，当你对一种境界的时候产生的心理就是慈悲心，不是别的心理，但是我们平常的人，当我们面对一种境界的时候，我们每天会面对很多环境，对不同的环境，我们就会产生不同的心理：或者爱，或者恨，或者讨厌，或者自私，或者自卑，或者自大，各种各样的心理，但是如果你的慈悲心已经非常强大了之后，你会发现当你面对一切有情的时候，你生起的只有慈悲心，没有别的心理。不管你面对任何境界，只有慈悲心，没有别的心，那就说明这种慈悲心已经是相当地壮大了，所以通过这样的一个修习，这种悲心就会渐为增多，慢慢地就多起来了。“后缘总而修习”，先这样各别地修，然后再缘总的修。“则随缘总别，皆清净而生故耳”，当你通过这样的个别修，再总的修，最后你不管缘总、缘别，只要你面对着众生，只要你一想到有情，你就会生起慈悲心！就能生起清净的慈悲心！这种慈悲心才是属于圆满的，而不是相似的！如果光是你总的修，很可能你这种慈悲心就是一种相似的，不是真正的！
“修习法者”。下面讲悲心的修习方法。“思惟是母所成之诸有情，堕于有海，如何领受总别之苦等而思之”。修习悲心就要思惟如母有情堕在三有的苦海中，他们在饱受种种生死之苦、轮回之苦、烦恼折磨的痛苦，要不断思惟，思惟了之后，你的这一份悲悯心，你的这一份慈悲心，悲心自然也就生起了。
“悲生起之量者”。悲心的产生有没有什么标准？要生到什么程度？也就是你的心对众生的这种悲要达到什么样的程度才符合标准？那么下面就回答这个问题。“《修次第首编》云：随于何时，犹如最悦意之儿身不安乐，于一切有情亦决定欲令离苦之悲心，成任运随转，如本性而转。尔时是彼圆满，得大悲名”。根据《修次第首编》里说，这个应该也是莲花戒修次第著作里面说的：“随于何时”，不论什么时候。“犹如最悦意之儿身不安乐”，就像你最喜欢的儿子生病了，你最喜欢的儿子、爱子生病了，这样的一种心理。母亲对自己最喜欢的儿子生病了，然后想着要帮他解除痛苦的，这样的一种心理。这种心理就是一种“悲”的心理，就是一种“悲”的心行。那现在问题在于你现在要修的这个悲心，它必须要这样一种心理能够在一切众生的身上体现，而不是在一个人、两个人的身上体现，那才是真正的“悲心”。如果只是母亲在儿子身上体现，这个悲当然也是悲，它是一种非常狭隘、非常自我的悲心，这个不是佛教的悲心！佛教的悲心就是要把这个悲悯的心要扩大到一切众生的身上！对一切众生你都能够很自然地，当我们看到众生痛苦的时候，很自然地能够生起这样一种悲悯的心。“于一切有情亦决定欲令离苦之悲心”。对象是一切有情、对一切有情。当我们看到众生痛苦的时候，就像看到自己最喜欢的儿子生病一样，然后生起一种悲心：我要帮助他快快地解除痛苦。而这种心理它是一种自然的，也就是“成任运随转，如本性而转”。“任运”，母亲当她看到自己的儿子生病的时候，她的那种难过，她的那种想着要帮助他解除痛苦，她是一种非常自然的、没有丝毫造作，是一种发自天性的。如果我们对一切众生，我们看到众生的痛苦，我们想着要帮助他解除---这一种心理如果也能达到这个指标，那就是悲心！就说明你的悲心已经达到标准了。“尔时是彼圆满，得大悲名”。那就说明你的悲心已经符合标准了！你已经具备了大悲的素质！你已经具备了大悲的心理品质了！
“谓于最极心爱幼儿之痛苦，随其母生几许之悲愍。以彼几许为心量，于一切有情任运起悲者，说为具足之大悲相也”。下面这一段就是对前面引文的解释，就像对自己最爱的儿子，当他产生痛苦的时候，这个时候他的母亲，她产生“几许”，有多少的悲悯之心。同样这一种慈悲的程度，如果面对一切众生的痛苦，我们也能够生起对众生的悲悯心，也能够达到这样的程度，那就说明我们已经具备了大悲！达到大悲的标准！所以这个标准不低。“慈生之量，例此可知”。同样慈的量和悲的道理也是一样的。
前面讲的就是修慈悲，从它的所缘、心行特征、它的利益和慈悲修习的方法，以及慈悲应该要达到的标准。我们了解慈悲我们应该要怎么修？应该达到什么标准？我们可以从这样的几个方面去了解、这样去做。
接下来要讲的是第六。七因果的第六步“修增上意乐者。如是修慈悲之后，思念慨叹：我最爱乐悦意之诸有情，如是乐乏苦逼，当如何而令其得乐离苦耶？负荷度脱彼等之担，下至言谈，亦当修心也”。七支因果在慈悲之后又增加了一支叫增上意乐，修增上意乐。增上意乐是建立在修慈悲的基础上，比如声闻人也修慈悲，我们世间人也讲慈悲，那么大乘也讲慈悲。我们不能说声闻人就没有慈悲，声闻人一样也有慈悲。声闻人的修行里也修四无量心。四无量心也是要把慈悲遍及到一切众生的身上。声闻人的慈悲以及世间人的慈悲和大乘菩萨道的慈悲有没有差别？如果有差别的话，它的差别在哪里？《道次第论》告诉我们菩萨道的慈悲，它是多了一个增上意乐。增上意乐什么意思？我们看书上：“修增上意乐者，如是修慈悲之后”。修了慈悲心之后，“思念慨叹”，就是思念，很感叹众生受苦！一切如母有情受苦，轮回的苦，“我最爱乐悦意之诸有情，如是乐乏苦逼”，要思念、感慨我们这些爱乐的众生“乐乏苦逼”，缺乏快乐，被痛苦逼迫。“当如何令其离苦得乐”，应该怎么样让他离苦得乐？“负荷度脱彼等之担，下至言谈，亦当修心也”。这就显现了大乘慈悲的不同，要想着众生要如何离苦得乐，同时要把解除众生的痛苦和给予众生快乐当作是自己的使命和责任，这就是大乘的发心。也就是要把解除众生的痛苦和给予众生快乐当作是自己生命的使命！当作是自己人生的使命！当作是自己尽未来际的使命！承担这样的一种责任！“下至言谈，亦当修心也”，乃至在言谈之中时时都要想着我要做这一件事，这是我的使命！我要把它做好！这就是在“修增上意乐”。时时不忘告诉自己：这是我的使命！我的工作、我的使命就是要帮助众生解除痛苦、得到快乐！要把这样的一种工作当作是自己的使命、自己的责任！然后每天都想着这些事，每天也都在做这些事，这就是在“修增上意乐”。
“此于报恩时虽亦稍起，然于此所说者，谓有欲令得乐离苦之慈悲，尚嫌不足。于有情念我为作利乐之意乐，须生慈悲为能引起故也”。就是说要帮助解除众生的痛苦，当然这一种心其实在修报恩、念恩的时候就有了。念恩，报恩，因为看到这些如母有情在轮回中受苦，我们现在要报她的恩，就要想着解除他们的痛苦这样的一种责任感。前面基于报恩的心，在报恩环节的时候事实上也能够生起不是说一定要在慈悲之后。实际上在修念恩、报恩的这个环节其实也能够生起，但是生起这个量不足。因为只是报恩，因为我需要报恩，所以我需要这样去做，它不是被慈悲的力量在推动着，它只是一种我要报恩的心理，它的力量还不足，因为它没有慈悲心作为心行的基础。“然于此所说者，谓有欲令得乐离苦之慈悲，尚嫌不足”。在报恩的时候所说的要慈悲、要利益众生，要帮助这些如母有情解除痛苦，但是力量还不足，因为那个时候是建立的报恩基础上，真正的慈悲心还没有生起！那么现在通过修慈悲之后，再来修这种承担众生的使命，因为是承担解除众生痛苦的使命，它是建立在慈悲心的基础上，这个是不一样的！“于有情念以我为作利乐之意乐，须生慈悲为能引起故也”。真正要承担利益众生的这样一种愿望、这样一种使命、这样的一种意愿，一定是要以慈悲为基础、建立在真正的慈悲心的基础上！也就是通过对慈悲心的修行，现在来承担救度众生的使命，这才是真正地有力量！而且是一种自然的、发自内在的。
“彼等亦非仅于正座时修，即座后等之一切威仪中，皆为忆念相续而修。此《修次中编》所说也”。对这种增上意乐的修行不应该只是在座上修，在座下、在生活中也要不断地修。时常要想着，我要利益一切众生！我要承担解除一切众生痛苦的使命！在座上、座下都要修！经常要这样告诫自己，这是我的使命！这样我们慢慢就会把这种责任心，其实这就变成是一种责任心！把这样一种责任心给培养起来！有了这个责任心就很自然地过渡到修菩提心了！你有了责任心，菩提心其实就是利益一切众生！把利益一切众生的心变成自己的责任，那就是菩提心！所以菩提心的修行是要建立在前面六个法修习的基础上。
“修求菩提之心者，依如前所说之次第修已，若见利他，须得菩提。虽亦是生起欲得之心，然尔许不足。如前于皈依时所说，从思身语意业诸功德门中，先当增长信心，次以信心为欲所依，于彼等功德起诚心欲得，于自义利亦非得种智而不可，以引生决定也”。下面就是告诉我们怎么样来修求菩提的心。“修求菩提之心者，依如前所说之次第修已”。依前面所说的次第修了之后，“若见利他须得菩提，虽亦是生起欲得之心，然尔许不足”。什么意思呢？就是我们根据前面的次第：从下士道、中士道、上士道，包括七因果，整个修过来，我们就发现一个道理，就是“若见利他，须得菩提”。如果你真正想要究竟地利益众生，那你必须要成佛、要证得无上菩提。我们经常念的“为利有情愿成佛”，因为你只有成佛了，你才能够究竟地利益众生。虽然我们现在也在讲利益众生，但是因为能力有限，所以利益众生可能很多时候是泥菩萨过河，很有限！因为你对众生的利益，能够利益到什么程度？这个要受到你能力的限制。“若见利他”，如果你要利他，真正能够究竟圆满地利他，那一定要成佛！通过这样的一种认识，“虽亦是生起欲得之心”，因为你认识到成佛对度众生的好处，所以你就会生起我要追求无上菩提！你要追求无上菩提！那么你就会生起求菩提的心，那也就是发菩提心，但是如果光是这样还是不够的。尽管你要利益众生、然后你要成佛，以这样的一种心来发菩提心：为了利益众生，我要成佛！光是这样发菩提心还不够！为什么还不够？下面又做进一步的说明：“如前于皈依时所说，从思身语意业诸功德门中”。如前面在下士道里讲到的皈依时所说，“从思身语意业诸功德门中”，在皈依的时候说到皈依境。皈依境也就是佛法僧三宝，我们对佛法僧三宝的功德思惟：思惟佛的身的功德、语的功德、意业的功德，通过思惟三宝的功德之后，我们对三宝就能够生起信心！对三宝生起信心！通过对三宝功德的思惟对三宝生起信心！“次以信心为欲所依”。当我们对三宝有信心之后，对佛陀有信心之后，我们就想着我们也要像佛陀一样：成就无上菩提，我们也要成佛！这就是一种欲！“信为欲依”，要成佛也是一种欲望，当然这是一种善法欲！这是我们想要成佛的一种重要的推动力。“于彼等功德起诚心欲得”。当我们思惟佛菩萨的功德之后，我们就真切地希望我们也能够成就这样的功德，这是我们发菩提心的一个重要的基础！如果我们只是想着我要利他，所以我要成佛！这个道理对不对呢？这个道理肯定是对的！绝对是正确的！而且在修行上来说它是究竟的！但是如果从我们凡夫的境界来说，可能还是有点距离！因为我们每个人首先关心的还是自己，就是我们首先要考虑的还是自己。如果光是我要利益一切众生，很多人可能还没有这样的境界。如果说成佛有多大的功德，你通过发菩提心，你就能够成就这么多的功德，成就像佛菩萨一样的功德，那么很多人听了，他可能会很有兴趣。如果说你要利益一切众生，所以你要发菩提心！但对很多人来说，他可能还不一定能接受，所以发菩提心，对无上菩提果的追求。发菩提心还是要建立在自己的利益和众生的利益---两种利益的基础上。如果你发了菩提心，一方面你能够成就菩提，能够究竟地利他，但同时你还能够成就佛陀的无量功德。你也能够像佛陀一样成就大慈悲、大智慧、大自在！这种认识也是我们修菩提心一个非常重要的认识！“于自义利亦非得种智而不可”。从我们自己的利益来说，我们不仅说利益众生我们要成佛！利益众生需要成佛！同时如果从我们自已的角度来说，从我们自己的利益来说，我们也非要成佛不可！！如果你不成佛的话，那你就没有办法，你不仅不能利益众生，同时你自身也不能够成就一切智慧！不能成就一切慈悲！你也不能得大解脱、得大自在。“以引生决定也”，所以我们要通过这两个方面来思惟：一方面从利益众生，要利益一切众生，所以我们要发菩提心；另外一方面，从我们自己：我们需要成佛，所以我们也一定要发菩提心！从这两个方面来思考。当我们从这两个方面来思考了之后，我们就能够生起菩提心！也就是不管是为自己，还是为别人，我们都要发菩提心！这样我们的生命才会有出路，我们才能够真正地去帮助一切众生！我们才能真正地去帮助一切如母有情---曾经当过我们母亲的这些众生！反过来说，如果我们不发菩提心的话，那就是泥菩萨过河，谁也帮不上！自己都没有办法！
前面讲的是菩提心修行的七个步骤。这七个步骤：前面的三个步骤是引发菩提心的心行引导，心理引导；后面的四个步骤就是正式地修菩提心：从修慈、修悲、修增上意乐，到修菩提心，这是正式地修。
下边总的讲一下发心的特征和差别。“认定修果发心者，其总相如《现观庄严论》云：发心为利他，希求正菩提”。“认定修果发心”。认定了我们要成就的无上菩提果，然后来发心，这种发心的特征，像《现观庄严论》里说：“发心为利他”。发心的特征是什么？就是要利他，我要利益一切众生！“希求正菩提”，我要成就无上菩提！我要利益一切众生！我要成就无上菩提！发心，当然首先是作为一种意愿，作为一种愿望。其实发心要落实到具体的愿望上，所以发心了之后就是要发愿。你看十方诸佛在因地上都要发愿，所以发心不是一个笼统的东西，它是要通过具体的愿来体现！这个愿就是我要利益一切众生，这就是发心！这种我要利益一切众生这种愿望就像我要买一辆汽车，还是我要干什么？从心行上来说，这个愿望是一模一样的，但是从所缘上来说，从所缘和目的它是不一样。发心，它的所缘是利他。我们平常的发心可能更多的是利己，所以发心的特征是要利他：利益一切众生。然后要成佛，成就大菩提。这是讲它的总体上的心行特征。
“差别者”，发心有哪些种类差别。“随顺《华严经》义，《入行论》云：如何知差别，如欲行及行，善巧于此二，如次知差别”。关于发心的差别，经论里面也有各种说法，比如说“愿菩提心”、“行菩提心”、“胜义菩提心”、“觉性菩提心”。有各种各样的分类，我们这里主要是把发心分为两种，就是一般人修行来说必须要建立的主要有两种：“如何知差别，如欲行及行”。“欲行”，就是我要利他、我要利益一切众生，这是属于“愿菩提心”。那么“行”就是指我要利益一切众生这是一种愿望，然后我在实践利益众生的过程中，这就是“行菩提心”。我要利益一切众生，这是“愿菩提心”；我在做利益一切众生的事情，这就是“行菩提心”。“如欲行及行”。要利益一切众生和利益众生，发心有这样两种不同。“善巧于此二，如次知差别”。如果对这两种都彻底地清楚了，那么你也就知道了菩提心的差别。“谓愿行二种也”。菩提心的差别主要是有“愿”和“行”两种，就是“愿菩提心”和“行菩提心”。愿就是愿望。菩提心当它作为一种愿望出现的时候，它就是“愿菩提心”。菩提心当它作为菩萨行出现的时候，它就是“行菩提心”。“于此虽显现多种不同，然念为利有情愿成佛之心者，是谓愿心”。虽然说菩提心有种种说法，但是这里主要讲的还是两种。“然念为利有情愿成佛之心者”。“念”，我要想着利益一切有情，帮助一切有情成就佛道，“是谓愿心”，这就是愿心。“彼已受戒后，心依戒住而犹发心，是谓行心”。受戒了以后，然后按戒去修行、去发心，那么这就是行心。“如《修次第初编》所说”。这是在《修次第初编》中所说，讲了发心，两种：“愿菩提心”、“行菩提心”。关于七因果的修法讲到这里也就讲完了。接下来要讲的就是自他相换，等下一次上课再讲。
愿以此功德，普及于一切，我等与众生，皆共成佛道。